論貴州南部佯亻黃人的族群認同

商正美

（貴州大學，貴州 貴陽550025）

一、問題的提出

族群問題，正如納日碧力戈老師所說“并非是一個單純的理論問題，而是一個兼涉理論、實踐、歷史、認知、情感、信仰和文化結(jié)構(gòu)的問題。而在中國，族群的概念和所指與民族識別、改革開放以及現(xiàn)代化過程密切相關(guān)”［1］27。中國在50、60年代民族大調(diào)查的基礎(chǔ)上，在原有諸多族群中識別和確定了56個民族（包括漢族），持續(xù)構(gòu)建中華民族政治、經(jīng)濟、文化、心理、感情共同體。在這一構(gòu)建過程中文化的趨同性傾向使族群之間的許多客觀性文化差異逐漸減少，所以為獲取資源競爭上的優(yōu)勢而產(chǎn)生的“工具性”族群認同大量出現(xiàn)，族群認同的危機感日見緊迫。在此情形之下，如何重新構(gòu)建自己的族群認同，建構(gòu)自己的族群符號邊界開始成為一些族群，尤其是人口數(shù)量較少族群所必須面臨的問題。文章擬通過對1990年以來，被法定認定為“毛南族”的貴州南部佯亻黃人的族群認同進行考察，探討在族群認同功利性取向的不斷增加以及“法定”的民族屬性對佯亻黃人認同的沖擊下，他們是怎樣識別“我族”與“他族”的異同？是如何通過族群文化符號來強化“我族”與“他族”的符號邊界？如何面臨當代社會生活中的表述危機以及佯亻黃人的族群認同問題？

二、田野點背景

從地理背景上來看，佯亻黃人居住在貴州南部平塘、獨山、惠水三縣交界處，南北長約70公里，東西寬約50公里?？偯娣e約350平方公里，地理位置在東經(jīng)107°21′—107°40′，北緯25°41′—25°44′之間，海拔為685—810米之間。那里群山環(huán)繞，森林茂密，耕地面積少，大部分耕地都是山林的向陽斜坡伐樹開荒而來。所以佯亻黃人耕地很少用到牛，而是使用一種特殊的農(nóng)具“翻楸”，用人力犁地。一般人家都是養(yǎng)馬犁田，用馬力替代一切可以替代的人力，養(yǎng)牛的人家基本上都是為了賣給那些在喪事上需要之人。佯亻黃地區(qū)河流稀少，所以水田的灌溉資源有限，到目前在水稻種植方面還沒有擺脫靠天吃飯的境況。村落多處山間斜坡、平地。

在文化背景上，“佯亻黃”這一族稱據(jù)敘述與佯亻黃先祖的傳說有關(guān)：相傳很久以前，有一支石姓先民們居住的地方，來了異族人。為了爭奪這塊地盤，雙方經(jīng)常發(fā)生糾紛。后來，決定各派代表在一河之隔的山頭上對話談判。談判前夕，石姓的先民們在自己所占的山頭上挖了一個大坑，將許多羊藏于坑里，然后蓋上木板進行偽裝。第二天談判時，雙方開始爭吵，石姓代表裝著很生氣的樣子在土坑上方用力蹬腳，驚動了洞里的羊咩咩直叫，便向?qū)Ψ椒Q：“此地本來是我們的，你們來爭地，連地脈龍神不答應，都叫了起來?！睂Ψ讲恢准殻缓秒x開這里到別的地方居住了。先民們保住了這塊土地，同時也得了“羊慌”之名，故自稱為“羊慌人”。后幾經(jīng)流傳，記載的用字雖不同，但音和意都沒變，現(xiàn)在大都書寫為“佯亻黃人”。佯亻黃人有自己的語言“佯亻黃話”，沒有文字，文化大都是相沿成習的。喜食糯食，敬重鬼神，認為萬物皆有靈，有專司祭祀者——鬼師。在民族識別之前佯亻黃人一直以“佯亻黃人”這樣一個族群身份生活在貴州南部。因為他們的穿著和語言和這些族群不同，不被這些族群所認同，有著邊緣化的社會身份和文化身份。在漢族中，他們的語言、穿著、日常生活習慣也被漢族人所“看不起”，所以佯亻黃人自覺地減少甚至是斷絕與其他族群的往來，自覺地不和他們通婚，正如他們自己所說：“以前，我們佯亻黃人不和漢族通婚，漢族人也看不起我們，認為我們土里土氣的，高我們一級，所以我們也自覺地不和他們通婚（2013年7月

9日LSG 寨一爺爺口述）”。

直到1951年，中央代表團來到貴州南部進行民族識別，口頭上同意佯亻黃人為佯亻黃族，雖未獲國家正式認可，但佯亻黃人由于經(jīng)濟政治的需要，對外交往也逐漸積極起來。但1956年黔南州城立后，在法定民族屬性上又把佯亻黃人認定為“布依族”、“彝族”，這不符合廣大佯亻黃人的意愿，所以在往后的30幾年里佯亻黃人一直為在民族屬性上恢復“佯亻黃族”而努力著。1981年應佯亻黃人的申請，政府把佯亻黃人民族識別工作列入計劃，于1986年6月12日到1989年5月2日，在佯亻黃語870個詞中，與廣西的毛南族的同源詞相同的比率較高，占58．97%，相關(guān)人員一致同意貴州佯亻黃人認定為毛南族，平塘縣人民政府以平府（1989）33文件《關(guān)于我縣佯亻黃人歸宿問題匯報》，分別報送省、州民委；1990年7月27日，貴州省人民政府下文批復，平塘縣、惠水縣、獨山縣的佯亻黃人認定為毛南族。佯亻黃人歷經(jīng)四十年的努力終于獲得了正式認定的“法定”身份，而這身份雖和自身的族群屬性有所偏離，這種民族建構(gòu)方式與佯亻黃人傳統(tǒng)的族群認同方式有所不同，但權(quán)衡之下佯亻黃人還是接受了這樣一個身份建構(gòu)，這是佯亻黃人與國家權(quán)力共同建構(gòu)的結(jié)果。給佯亻黃人帶來的既是機遇也是挑戰(zhàn)：一方面，國家對該族群的扶持力度加大，給他們帶來了發(fā)展和機遇；另一方面，強大的國家政治話語在一定程度上也相應地遮掩其自身的族群性；再次，行政區(qū)劃的合并，民族自治鄉(xiāng)的建立，政策上及利益上的驅(qū)使讓原本不是佯亻黃人的其他族群，如部分布依族（主要是楊姓）、漢族及其他族群加入或被加入毛南族。佯亻黃人人口由一萬人左右猛增到三萬多人（2013年）。在官方或者是民間文獻資料的書寫中也常常會看到“毛南族（佯亻黃人）”這樣的書寫形式，外界對他們的稱呼不再是“佯亻黃人”，而是“毛南族”。他們的族群文化在“毛南族”這樣一個族群身份的支撐下得到了前所未有的關(guān)注和尊重，但也使他們的族群認同遭遇更加嚴重的表述危機。

三、佯亻黃人族群認同表述危機

所謂表述危機是指佯亻黃人自身的族群符號對其族群認同不再具有說服力，這首先表現(xiàn)在族源問題上。佯亻黃人的族源問題有“土著說”和“外來說”兩種。土著說認為根據(jù)史藉和志記載，佯亻黃人在一千四百多年前就在貴州居住，是貴州的土著民族。依據(jù)的史籍主要有清顧祖禹：《讀史方輿紀要》：“思州蠻有佯惶、仡佬、木瑤（老）、苗質(zhì)（子）數(shù)種”；明嘉靖《思南府志》：“舊有蠻夷、佯惶……處箐山者，芟林火之，因播種，謂之刀耕火種”；還有明宋濂的《元史·本紀（二十九卷）》、明郭子章《黔記》、清愛必達、羅繞典著《黔南職方紀略》等文獻均有提到佯亻黃人乃貴州世居民族。而外來說是大多數(shù)是依據(jù)石姓佯亻黃人自稱：“祖藉為江西同曲縣十同三鄉(xiāng)，在明洪武、萬歷年間，官家調(diào)北征南時捆送來貴州平塘的?！倍P者在貴州南部佯亻黃人聚居區(qū)進行田野調(diào)查時，確實有不少石姓佯亻黃人提起他們來自江西，是從江西被捆綁而來，所以又叫“毛難族”，這在一個DW 寨的兩塊石姓族碑上發(fā)現(xiàn)了這種說法：

族碑1：吾先祖籍貫江西，于洪武之年受遺遷黔，住平塘卡蒲抵翁大寨，迄今歷六百余載，前譜俱失，后代難查。

族碑2：我族原籍在河套平原，因戰(zhàn)亂南遷到江西，于元朝年間又往西南搬遷，至今分布在拉壩坡沖準明抵翁老寨。

而筆者在這只有80來戶的寨子絲毫找不到600余年的生產(chǎn)生活痕跡，而且佯亻黃人本就是一個沒有文字的族群，對漢字的使用也是在近現(xiàn)代才開始的，所以族碑上的族源問題建構(gòu)痕跡明顯；此外，該寨的兩支石姓之間枝蔓纏繞，難分彼此，但后者說他們原籍河套平原，后遷入江西，后才遷至西南，這不得不讓人懷疑他們?yōu)榱吮舜藚^(qū)分，才在族源上建構(gòu)出些不同之處。而且“江西遷來說”這種說法在貴州漢民族中間也隨處可聞，這有可能是佯亻黃人在與外族，特別是貴州的漢族移民交往的過程中，意識到自己族群認同在族源問題上較弱，所以才參照其他族群的族源說來對自己的族源一個新的建構(gòu)，從起源、血緣上強化自己的族群認同意識。另一方面從時間上來看，這兩塊族碑都是建立于90年代，國家把“佯亻黃人”法定為“毛南族”之時。同時廣西的毛南族對貴州的毛南族十分不認同，原因在于廣西毛南族認為貴州的毛南族與他們在歷史上找不到淵源關(guān)系，而且兩地毛南族之間語言、風俗習慣等方面存在很大的差距，國家和地方的一些媒體對貴州毛南族的宣傳混淆了視聽，給世人造成了誤解，把世人對毛南族的了解和理解引入歧途，讓他們難以接受。這讓貴州的佯亻黃人感到委屈的同時，對自身族群符號就越加加以掩飾，甚至在族史上作出向廣西“毛南族”靠攏之“江西遷來說”、“毛難說”，這更加混淆了世人的視聽。

其次表現(xiàn)在日益頻繁的族際交流與互動，使佯亻黃人的族群邊界變得越來越模糊，客觀文化特征的消逝，使得佯亻黃人認同在表述上逐漸缺乏客觀依據(jù)。在20世紀70、80年代以前，佯亻黃人是很少與外族交往、通婚的。80年代以后，由于受到交通條件與國家政策的影響，佯亻黃人與大山外的其他族群的聯(lián)系不斷增多。特別是90年代后，打工大潮也席卷了佯亻黃地區(qū)，佯亻黃人外出打工的人也越來越多，到現(xiàn)在幾乎每戶佯亻黃人都有在外打工的。佯亻黃人與其他族群之間的認識和了解逐漸加深，彼此之間認同程度也在不同提高，族群文化的趨同性傾向日趨明顯。因而，無論是地理空間，還是文化空間，亦或是社會心理上佯亻黃人與其他族群之間的族群邊界較之過去都變得更加模糊。因而對于“正宗的佯亻黃人”來說，以往那種以客觀文化特征來表述他們的方法已經(jīng)很難奏效。如語言方面，以語言作為區(qū)分佯亻黃人的“正宗”與否變得越來越困難。目前佯亻黃地區(qū)“佯亻黃話”的使用現(xiàn)象正如他們的一退休村干部所述：“上一輩（60～80歲及以上）的人基本上都會說佯亻黃話，而且相互之間也是用佯亻黃話交流；而我們這一輩（40～60歲）應該有50%的人會說，像20到30歲這一階段的人有的會聽但是不會說；20歲以下的孩子雖然在學校有老師教，但是幾乎沒用，都不會說，連聽都聽不懂，我們寨子50%的人會說佯亻黃的”；在服飾方面，雖然在一些老一輩的人中以及表演性的場合當中會有佯亻黃人的“傳統(tǒng)服裝”出現(xiàn)，但在日常生活當中貴州南部佯亻黃人的穿著打扮與其他族群的人已經(jīng)難分彼此；在住宅方面，佯亻黃人本擅長在木房的窗戶及大門、屋檐等地方雕刻各種鳥獸蟲魚及植物，但近年，政府鼓勵他們進行危房改造，并給他們每戶8000～10000 的補貼，所以在政府的補貼及自己打工掙錢的基礎(chǔ)上，該地區(qū)有佯亻黃特色的木房蹤跡難尋，所到之處幾乎都是氣派的樓房；在飲食習慣與其他生活習俗方面，佯亻黃人的“特色”也越來越少，例如，猴鼓舞被認為是佯亻黃人的傳統(tǒng)祭祀舞蹈，但現(xiàn)在的猴鼓舞已經(jīng)從祭祀儀式轉(zhuǎn)變?yōu)槲枧_展演，為了迎合“上級領(lǐng)導”的口味，許多特有的動作正被一些新的動作及形式所替代。一位DW 寨的鬼師曾經(jīng)憂心忡忡地說：“如今我們的猴鼓舞完全失去了緬懷先祖的意義，在喪葬中已很少有人請我們打猴鼓舞，現(xiàn)在跳猴鼓舞的都是鄉(xiāng)里面的小學生在跳，有人來視察的時候跳給他們看，并告訴別人這就是我們的民族特色，這完全就是有所偏離的……”佯亻黃人消失的客觀文化特征還有如火把節(jié)、斗地牯牛及一些喪葬文化，新增加了六月六、新形式的九月九、端午節(jié)等其他族群的節(jié)日。

最后，在目前的中國一個人的民族屬性尤其是少數(shù)民族的民族屬性現(xiàn)階段往往隱含著許多政治、經(jīng)濟資源，這很容易成為一些人追逐個人或者群體利益時的工具。國家民族政策對“佯亻黃人”族群屬性的重新建構(gòu)為“毛南族”這樣一個法定民族屬身份，使他們原有的族群認同方式面臨新的抉擇，族群認同的功利性取向也在不斷增加。一方面，國家為了更好地對“佯亻黃人”進行扶持和管理，在該地區(qū)拆鄉(xiāng)、并鄉(xiāng)，成立卡蒲毛南族自治鄉(xiāng)，讓原本不是佯亻黃人的其他族群，如部分布依族（主要是楊姓）、漢族（徐姓、梁姓）及其他族群加入或被加入毛南族，同時隨著佯亻黃人對外通婚的增多，越來越多的佯亻黃之外的人獲得“毛南族”的民族身份，佯亻黃地區(qū)人口猛增，出現(xiàn)了民族屬性與佯亻黃族群認同在某些方面的不一致，出現(xiàn)了佯亻黃人與文字上的佯亻黃人的區(qū)分。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)一方面偏離了國家政策在構(gòu)建佯亻黃人民族屬性的種種構(gòu)想和努力，另一方面使那些偏離于佯亻黃原有文化的文化特征被國家政策認可、普遍化，傳統(tǒng)習俗被共同化，讓世人對佯亻黃人的認識陷入歧途。例如上文提到的佯亻黃猴鼓舞、六月六、九月九等文化，佯亻黃人在以前是沒有六月六這個節(jié)日的，據(jù)村里的老人介紹是在上世紀70、80年代才慢慢興起的。而佯亻黃人以前過九月九是因為九月的時候天氣轉(zhuǎn)冷了，蛇也逐漸進洞冬眠了，大家要在九月九這天祭祀并吃糯食，意為著把蛇洞堵上，來年蛇就不能出來危害人間了；而現(xiàn)在佯亻黃地區(qū)的九月九是由政府主導的漢文化形式的老人節(jié)，在九月九這天政府撥款給各大寨子，由年輕人主持組織60歲及以上的老人會餐、拉家?！褡迳矸莸墨@得與族群認同的偏離使佯亻黃人陷入了比“法定”民族屬性確定以前更加尷尬的境地，他們本身的社會身份和文化身份越加邊緣化。另一方面在在爭取政治資源方面，佯亻黃人更多地強調(diào)他們對于“毛南族”的認同，在經(jīng)濟生活當中，他們對漢族人的處事方式卻往往更為欣賞。這種功利性的選擇，也使得佯亻黃人在族群認同的表述上處于一種左右為難的尷尬境地。佯亻黃人對外越加難以“表述”自己，對內(nèi)越加難以凝聚其族群認同。

四、族群認同的自我調(diào)適與強化

挪威人類學家巴斯的族群邊界理論認為，族群人口的流動遷移，使不同文化背景的族群相聚，并形成組織文化和社會結(jié)構(gòu)方式的不同。這些組織文化不同的族群組織起來，通過求同存異的方式使各種不同的價值的族群得以共存，社會互動得以持續(xù)，從而共同維系族群社區(qū)的生產(chǎn)、協(xié)作、社會互動和交往的正常進行。族群首先是族群和族群成員的歸屬和認同的范疇，它對于族群之間的互動具有組織與協(xié)調(diào)作用。巴斯又指出，盡管人們已經(jīng)跨越了邊界，但是原有的邊界依然存在。也就是說類別式的族群特征不取決于人口的穩(wěn)定和缺乏流動，不取決于互不接觸和互不交流信息［2］23。顯然，在巴斯看來，族群的地理和社會邊界隔離并不是族群文化差異得以存在的重要原因，而是族群的符號邊界。族群符號涉及本族群的神話傳說、藝術(shù)形式、風俗禁忌以及本族群獨有的生活習慣、宗教信仰、儀式、親屬稱謂等。這些族群符號以集體記憶的方式，被穩(wěn)固下來，被不斷的加工、放大和甚至是神話，形成族群的心理屏障，最終被他們視為本族群的象征。

進入21世紀后，中國經(jīng)濟和交通都產(chǎn)生了質(zhì)的飛越，越來越多的佯亻黃人積極主動地與其他族群互動，年輕一代的佯亻黃人大多選擇外出打工，經(jīng)濟形式的多樣化，國家的扶持力度也加大，佯亻黃人衣、食、住、行都有了一定程度上的提升，佯亻黃人的生活越加愜意。真正使佯亻黃人“揚眉吐氣”的是佯亻黃人的傳統(tǒng)祭祀舞蹈猴鼓舞1997年在上海參加演出，名聲大振，并在2008年被定為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?！把鹭辄S人”雖常和“毛南族”這三個字出現(xiàn)在世人面前，但也被更多的人所了解。佯亻黃人族群認同由過去的極力掩飾、謹慎表達發(fā)展為自我強化。族群意識的增強與族群認同在表述上出現(xiàn)的危機，使佯亻黃人開始對族群邊界進行自我調(diào)適，以區(qū)分佯亻黃人與“文字上的佯亻黃人”。而如今佯亻黃人的族群外顯特征遭遇危機，甚至已經(jīng)消失，但是他們內(nèi)隱性的族群情結(jié)和族群意識并沒有消失，而是轉(zhuǎn)化為對符號文化的一種積淀，隨著佯亻黃人族群意識的蘇醒，這種積淀往往會強化族群對“我族”的記憶、認同。

首先，“血緣性”被置于佯亻黃人族群認同的核心地位。在如今的貴州南部佯亻黃地區(qū)進行田野調(diào)查時，人們多會告訴來者，所謂佯亻黃人是指該地區(qū)的石、劉二姓，聲稱“石家祖祖輩輩都是佯亻黃人”。而該地區(qū)的劉姓之所以也被稱為是“正宗的佯亻黃人”是與他們的通婚傳說有關(guān)：相傳石姓佯亻黃人的祖先，不知在哪個年代，與從其他地區(qū)遷徙來的劉姓人共同生活在一起，但分寨而居。因共處時間長，語言、習俗都已融合。后來有一戶石姓人家只生一個女孩，而有一戶劉姓人家只生一個男孩，經(jīng)說合，石、劉二姓聯(lián)姻。兩姓族老議定：劉姓拿一個男孩到石家入贅，隨女方改姓石，按年齡大小在石姓家族中排行名次，享受石姓男孩的一切權(quán)利、待遇，盡石姓男孩的一切義務，所生子孫后代永遠姓石。石姓男孩到劉家入贅也同樣，所以劉姓的后代人也稱為佯亻黃人。這就從“血緣”上建立起他們的族群邊界，以達成他們對于“正宗的佯亻黃人”和“文字上的佯亻黃人”的區(qū)分。

其次表現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化符號的規(guī)范調(diào)整，以凝聚其族群符號邊界。如，自從佯亻黃人的祭祀舞蹈“猴鼓舞”在上海一戰(zhàn)成名后，猴鼓舞成為貴州毛南族的典型文化符號加以宣傳，被共同化和普遍化，從喪葬儀式轉(zhuǎn)為舞臺展演，大多數(shù)人只知其形不知其義。但對于“正宗的佯亻黃人”來說“猴鼓舞”與他們是相互代表的關(guān)系，對他們?nèi)杂袕姶蟮哪哿?。對此他們一方面對原先只適合成年男子跳的動作進行調(diào)整使其更適合未成年人，以彌補未成年人在力度上的不足，從青少年中開始普及；另一方面在石、劉兩姓的喪葬場中若有需要，在不耽擱孩子學習的情況下，讓孩子出演，讓佯亻黃后人從小就耳濡目染，強化族群符號的凝聚力。此外佯亻黃人在喪葬文化上還一直保持著請鬼師，不請道士的傳統(tǒng)，如佯亻黃地區(qū)DW 寨的莫家、楊家請道士，但石家不請，而且佯亻黃地區(qū)所有的石家都不請道士；而且佯亻黃人如果去世的是男性，就殺牛殺馬來祭祀，如去世的是女性，就殺豬來祭祀。而其他族群則殺豬即可；在語言上，在漢文化以及現(xiàn)代化的影響下，佯亻黃地區(qū)雖只有老一輩的佯亻黃人會“佯亻黃話”，年輕一輩的大多只會聽不會說，相互之間交流也是使用漢語方言，但佯亻黃人的親屬稱謂仍保持著自己的特色，與當?shù)赝瑸槊献宓钠渌迦汉蜐h族有著一定的差別，彰顯著他們獨具魅力的族群符號，如在佯亻黃人中稱祖父為“爹”，稱父親為“dia”，稱父親的兄弟為“爺”，稱外祖父為“公”，用“l(fā)ong”來稱呼比自己小的弟弟妹妹等，在親屬稱謂上就把族群界限拉了起來；在家庭關(guān)系上，在人口流動度大的今天，佯亻黃人還嚴格保持著在宗族中按輩分排位的傳統(tǒng)，不管你在家中排行第幾，結(jié)婚后都得在整個家族里面按年齡的大小來排位。排位后在家里和族里就按排位來稱呼，如一個人在族里排第八，同輩的就稱呼他為“八哥／八弟”、下一輩的就稱呼他為“八爺”、孫子輩的就稱呼他為“八爹”，他的妻子則得到相應的稱呼。而且佯亻黃人大多以主干家庭為主，由夫妻二人單獨生活構(gòu)成的簡單家庭幾乎沒有，每棟房子里至少都有父或母，或者是其他長輩……總之，佯亻黃人圍繞“血緣關(guān)系”對傳統(tǒng)文化符號進行規(guī)范調(diào)整，讓內(nèi)隱性的族群特征得以凸顯出來，這些族群符號將“我族”與“他族”區(qū)別開來，隨著佯亻黃人族群意識的蘇醒，在他們之中形成心理屏障，使隱蔽的、淡化的族群的邊界變得清晰起來。增強了族群之間的凝聚力、向心力，族群意識通過族群符號邊界也得到加強，同時相應地形成對“我族”的認同感和歸屬感，強化其族群認同意識。

最后表現(xiàn)在政府及佯亻黃精英分子的制度性安排以及對佯亻黃傳統(tǒng)文化的極力恢復與發(fā)展。2005年平塘縣委縣政府投資200萬在佯亻黃人聚居區(qū)的行政中心修建起了占地20余畝的貴州“毛南族”風情園。該園以佯亻黃傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，在建筑上以佯亻黃傳統(tǒng)木瓦干欄式風格為主，園區(qū)主體建筑以牛頭為型并逢門懸掛牛角、逢窗及屋檐就有雕刻，充分體現(xiàn)了佯亻黃人的牛崇拜傳統(tǒng)及建筑風格；園內(nèi)有佯亻黃傳統(tǒng)文化的陳列室及土地廟之類的宗教場所和大型文化表演場等，陳列室陳列了上百件佯亻黃人清末年間的生產(chǎn)、生活用品和民間鄉(xiāng)規(guī)民約。該園雖是以“毛南族”之名而建，但卻是佯亻黃人歷史文化和族群文化的濃縮，對凝聚佯亻黃人的族群意識具有促進作用。此外政府還組織“毛南族”在節(jié)慶日的時候以佯亻黃人傳統(tǒng)習俗作點綴，如已在民間消失了的火把節(jié)、舞火龍等，并出資對佯亻黃傳統(tǒng)語言、祭祀舞蹈進行收集整理，組織人員的培訓，帶領(lǐng)佯亻黃人申報“猴鼓舞”為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，確立好傳承人；幫助佯亻黃精英人士編寫《貴州毛南族（佯亻黃人）日常用語讀本》《貴州平塘卡蒲毛南族風情文化》等書籍，在學校開設(shè)佯亻黃語教學班等舉措，使族群文化價值在佯亻黃人心中得到重新定位。正如談到佯亻黃人中以前有部分喪葬儀式的傳承人把跳猴鼓舞所需的銅鼓賣掉時，一位石姓佯亻黃教師說：“以前覺得不值錢，猴鼓舞也沒多大價值?，F(xiàn)在是再多錢也沒人賣了，那是我們的民族文化啊。就像我們的猴鼓舞一樣，以前只是我們自己的娛樂，沒想到政府這么重視，我們自己更要保護了?！痹诋?shù)卣姆龀窒?，佯亻黃人的自我認同日漸高漲，突出佯亻黃人聚居區(qū)的獨特性，使之成為貴州南部地區(qū)的典型代表，成為佯亻黃人的共識。因此恢復與發(fā)展佯亻黃人的傳統(tǒng)文化，是佯亻黃人重建其族群認同的重大舉措，并對此作出了不懈的努力。一方面是對佯亻黃語言的開發(fā)和利用，佯亻黃語在這一過程中由單一的口頭傳承變?yōu)榭陬^和書面雙向傳承，并進入學校教學中，使幾近消失的佯亻黃語言重新得到推廣，也促進了佯亻黃傳統(tǒng)文化的其他方面的恢復與發(fā)展。另一方面是傳統(tǒng)祭祀儀式的恢復和規(guī)范，在上世紀80、90年代至本世紀前十年的這一段時間中，由于外出打工謀生的佯亻黃人越來越多和佯亻黃語言的逐漸消失，佯亻黃傳統(tǒng)祭祀中的兩大靈魂“鬼師”和“猴鼓舞”難以找到傳承人，所以這一時期佯亻黃人的各種祭祀程序和儀式是不齊全的。對此佯亻黃各個村寨的長老商量規(guī)定：凡是在外打工的人群在村里有喪葬祭祀時每家必須得回來一男一女兩人，在外打工來不及捐獻柴火60斤干柴的人家可以用等價的錢來代替，否則到自己家有事時村里不再有人幫忙；另外祭祀期間的各項活動都得到了精心的組織，傳統(tǒng)的規(guī)矩也被反復強調(diào)——從日程安排、儀式程序到儀式場景的布置，從各種祭文的撰寫、人員分工到各種后勤服務工作的安排等等都得井井有條；被鬼師選為傳承人的佯亻黃后人就必須有義務學好佯亻黃語和鬼師該有的各項技能，并承擔挑選下一屆鬼師的工作，猴鼓舞的傳承人也同樣如此。此外還有如歌唱傳統(tǒng)、部分節(jié)日傳統(tǒng)、工藝傳統(tǒng)等的重建，彰顯了佯亻黃人族群文化特點。

總之，族群認同在表述上出現(xiàn)的危機與族群意識的增強，迫使佯亻黃人尋求一種現(xiàn)實的族群認同表述方式。他們強調(diào)血緣關(guān)系在族群認同上不可替代的重要地位，把“血緣關(guān)系”作為族群認同的核心地位；另一方面政府為突出“毛南族”文化在該地區(qū)的典型性，在佯亻黃精英的協(xié)助下，制度性地極力地恢復、甚至“發(fā)明”佯亻黃人的傳統(tǒng)文化，以彰顯貴州南部毛南族的族群文化特點，以促進毛南族民族原生態(tài)文化旅游業(yè)的開發(fā)利用。這樣的做法部分雖有失本義，但從側(cè)面上又使族群文化價值在佯亻黃人心中得到重新定位，使佯亻黃人意識到族群文化對他們的重要意義，啟發(fā)了他們的文化自覺性。讓他們對自身文化有自知之明，有自省精神，并尊敬其他文化，吸收其先進思想；爭取自主權(quán)，并對自身文化的各個層面檢視、反省并進行調(diào)適，發(fā)揚自身的文化個性來應對族群認同的各種危機，達到費孝通先生倡導的世界各文化“美人之美，各美其美”，最終實現(xiàn)“美美與共，天下大同”的美好結(jié)局［3］。

五、結(jié)論與反思

在族群互動、交流不斷加強的背景下，現(xiàn)代社會中族群文化的趨同性傾向逐漸顯現(xiàn)。一些族群特有的客觀文化特征正在不斷消退，族群的主觀認同逐漸喪失客觀依據(jù)。而族群認同的工具性傾向的大量涌現(xiàn)，也使如何表述自我成為一個族群所不得不正視的現(xiàn)實。另一方面，在國家政治權(quán)力的重新建構(gòu)之下的佯亻黃地區(qū)，民族屬性與族群認同的偏離正逐漸成為一種事實，從而使得佯亻黃人原有的族群認同方式面臨著新的選擇。佯亻黃人以隱性族群符號作為族群認同的主要依據(jù)，以緩解國家民族政策對其族群認同帶來的沖擊。我們無法肯定這能否長久地使佯亻黃人在“毛南族”這一法定民族屬性沖擊下凝聚其族群認同。但對于我們在族群認同上的問題或許會有一定的啟發(fā)意義。在現(xiàn)代化的背景下，充足的物質(zhì)生活和快節(jié)奏的現(xiàn)代化生活并沒有給人們帶來精神上的滿足，反而加劇了人們精神上的空虛，人對生命的意義充滿了困惑，試圖從中尋找一種心靈上穩(wěn)定、安全和信任的港灣。于是，各種代表本民族的文化符號粉墨登場，各種“原生態(tài)”文化紛紛出現(xiàn)。而人們?nèi)绾卧谶@些真真假假的文化符號中由表及里、去偽存真地透過現(xiàn)象去發(fā)現(xiàn)一個族群文化的本質(zhì)，讓人們理解一個族群的真正文化內(nèi)涵，真正的原生態(tài)文化，是當今的人類學學者所面臨的重大問題，也是一個族群本身應該重視的問題。

［1］納日碧力戈．現(xiàn)代背景下的族群建構(gòu)［M］．昆明：云南教育出版社，2000．

［2］Barth， Fredrik．Introduction．In Ethnic Groups and Boundaries．London：George Allen ＆ Unwin，1969；潘澤泉．社會［J］．2007（4）：23．

［3］費孝通．經(jīng)濟全球化和中國“三級兩跳”中的文化思考［N］．光明日報，2000－11－07．