有無之辯視野下的本體論范疇體系建構(gòu)

高新民，熊桂玉

(華中師范大學(xué)心靈與認(rèn)知研究中心，湖北武漢430079)

本體論所說的范疇是一類特殊的范疇。韋斯特霍夫 (J.Westerhoff)說:本體論范疇是“事物的最一般的類型，它們是在非斷裂的梯級結(jié)構(gòu)中被范疇化的”［1］。如果一范疇層次較低，就不能被看作是本體論范疇。只有離個體事物最遠(yuǎn)、處于一切存在物之最上層的概念才能被稱作是范疇。它們?yōu)槭澜缌谐隽嘶镜拇尕浨鍐危刺峁┝岁P(guān)于事物的最基本的類別目錄。一般認(rèn)為，處在本體論層面的范疇不止一個。如果是這樣，本體論哲學(xué)家就有梳理并建構(gòu)范疇體系的必要。這是本體論的一項(xiàng)重要任務(wù)。在從事這一工作時，本體論關(guān)心的不是具體回答世界上存在什么，而是試圖弄清楚:世界上存在的最基本的事物種類是什么，一類別包括哪些事物，某對象屬于哪個類別，諸范疇之間是什么關(guān)系，如它們是否相互包含或相互排除，范疇中的一些能否還原為另一些，等等。正是由這些任務(wù)所決定，每種本體論理論都會構(gòu)建自己的范疇體系。

新的問題在于:如果像熱衷于有無之辯或非存在研究的人所主張有那樣，特定意義的“無”或非存在即使沒有實(shí)存在地位，但有“有”的地位，至少可作為本體論的基本范疇存在，那么該怎樣建構(gòu)本體論的范疇體系呢?這對于忽視或輕視非存在的傳統(tǒng)本體論來說，顯然是具有挑戰(zhàn)性的難題。

一、西方的非存在研究及其意義

一般認(rèn)為，談?wù)摲谴嬖诨颉盁o”是非科學(xué)和非邏輯的，因?yàn)榧热皇菬o，就沒有被認(rèn)識和研究的對象，因此自然不會有科學(xué)出現(xiàn)。正如海德格爾所概括的:談空說無“不僅完全違背常理，而且摧毀了各種文化與一切信仰的根基”。［2］然而，古今中外的許多哲學(xué)家出于形而上學(xué)的自然傾向偏偏對之趨之若鶩。尤其是在東方哲學(xué)中，“無”不僅一直是主流哲學(xué)中的中心話題之一 (甚至有學(xué)者基于比較文化的研究得出了東方哲學(xué)即是無的哲學(xué)的結(jié)論［3］)，而且受到了全方位、多角度、多層面的探討，如深入到本體之無、境界之無、工夫之無等多種非存在形式之中探賾索隱，建立了各種爭奇斗艷的學(xué)說體系。牟宗三先生甚至認(rèn)為，“無”中的境界之無和工夫之無是任何大教大圣的生命所不可免的。［4］之所以如此，絕非東方哲學(xué)家的個人癖好，而有其內(nèi)在的邏輯機(jī)理和必然性。任繼愈先生基于人類智力發(fā)展的的歷史對此作了頗有見地的揭示。在他看來，對無的概念思維是人類智力發(fā)展的一個指示器或里程碑。正像“零”的概念只能后于實(shí)數(shù)概念而出現(xiàn)一樣， “無”的概念是在對“有”的漫長認(rèn)識的基礎(chǔ)上伴隨著人類智能的某種質(zhì)變而產(chǎn)生的一種了不起的結(jié)果。他說:“人類認(rèn)識從有形開始，由具體到抽象，才形成了‘有’的概念?！彪S著認(rèn)識的發(fā)展，后來有了“從‘有’認(rèn)識到‘有’的對立面‘沒有’”?！啊疀]有’在未曾上升到概念時，只是一次性的客觀描述”，如先民打獵時沒有碰到或捕到某種獵物，便會作這樣的具體的“沒有”描述:“此處沒有某獵物”。經(jīng)過對具體的“沒有”或“無”的千百次的重復(fù)，最后才有了能概括一切具體之沒有或無的抽象概念，即“無”?！鞍选疀]有’抽象到概念高度，作為認(rèn)識的客體對待，達(dá)到這個認(rèn)識水平，只有具有先進(jìn)文化的民族，才有這種可能?！保?］而進(jìn)行有無之辯，恰恰是把“無”當(dāng)作對象來認(rèn)識的一種最為突出的表現(xiàn)。

無或非存在在西方哲學(xué)史上的遭遇略有不同。它盡管不像海德格爾所說的那樣被形而上學(xué)遺忘了，但卻一直處在邊緣地位。除海德格爾、劉易斯和澤爾塔等少數(shù)大家對之有正面的探討之外，其他多數(shù)享有霸權(quán)話語的哲學(xué)家如羅素和蒯因等即使予以關(guān)注，也只是服從于批判的需要。海德格爾無疑是一個例外，不僅重視對無的研究，而且把它抬高到無以復(fù)加的地位，強(qiáng)調(diào):追問無的問題既是必要的，又是必然的，沒有這樣的問題，就沒有形而上學(xué)，因?yàn)椤叭簟疅o’以任何一種情況成為問題，那就不僅是此種對立關(guān)系獲得了更明確的規(guī)定，而乃是此對立關(guān)系才喚起人們提出追問在者的在這一真正的形而上學(xué)問題”。［6］358他還說:“詢問在者的問題一經(jīng)開端，詢問非在者，即詢問無的問題也就隨之而現(xiàn)，……對無進(jìn)行發(fā)問的方式足以成為對在者發(fā)問的標(biāo)尺和標(biāo)記?！保?］25正是因?yàn)榉谴嬖趩栴}有如此的重要性，因此它不僅是貫穿整個西方哲學(xué)的一個問題，而且在古代、中世紀(jì)和現(xiàn)代還出現(xiàn)過幾次小規(guī)模的研究熱潮。由于價值取向和思維方式等方面的差異，西方哲學(xué)家的非存在研究與東方哲學(xué)大異其趣，如更多地是從本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)、心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等角度切入進(jìn)去的，感興趣的是本體之無、認(rèn)識之無、意向之無和現(xiàn)象學(xué)之無等。現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的非存在研究雖算不上壯觀和聲勢浩大，但綿延不絕、別開生面，通過“玩”邁農(nóng)的對象理論所引出的“本體論迷津”這一游戲，在將非存在研究引向縱深的同時，從一個側(cè)面推進(jìn)了本體論乃至整個形而上學(xué)的發(fā)展。由此也有理由說，邁農(nóng)的哲學(xué)是西方現(xiàn)當(dāng)代本體論、邏輯學(xué)和語義學(xué)發(fā)展的一個源頭活水。

邁農(nóng) (1853—1920)是與胡塞爾、弗雷格和弗洛伊德等同時代的奧地利哲學(xué)家、心理學(xué)家，其名氣盡管不及后面三人，但其對哲學(xué)本體論、邏輯學(xué)和語義學(xué)等的深遠(yuǎn)影響和意義一點(diǎn)也不遜色于他們，尤其是在非存在研究或東方哲學(xué)所說的有無之辯領(lǐng)域所進(jìn)行的創(chuàng)造性、拓展性、掘進(jìn)性工作，不僅大大發(fā)展了人類的本體論研究，為后來的本體論研究開辟了新的領(lǐng)域和方向，而且極大地影響了后來邏輯學(xué)和語義學(xué)的發(fā)展，他所提出的問題、概念框架和所用的話語仍在許多領(lǐng)域流行。據(jù)此，筆者贊成這樣的看法:邁農(nóng)的思想和方法同時是后來分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的源頭之一。就本體論而言，他的有無之辯彌補(bǔ)了西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)只關(guān)注“思有”、“辯有”而忽視無的片面性。他的對象理論告訴我們:傳統(tǒng)本體論所關(guān)注的存在問題還算不上真正意義上的形而上學(xué)或玄學(xué)問題，因?yàn)樗€沒有進(jìn)至玄的最高層次，只有同時考慮到無的問題，進(jìn)而思考世界有什么、無什么的問題時，才算達(dá)致“玄而又玄”之境。

對象理論的最獨(dú)特、最新奇的命題或原則是“非存在對象是有的” (There are no－being objects)。按一般譯法，該句子應(yīng)譯為“存在著非存在的對象”。由于他一再聲明此處的“there are or is”不是存在謂詞，沒有本體論承諾或意蘊(yùn)，因此只能譯為“有”。本來，在中文中，“有”也是存在謂詞。但由于在中文中找不到在存在上居中性的詞，故只好譯為“有”。不過，只要在理解時記住邁農(nóng)的特殊叮囑、不把它當(dāng)作存在謂詞，這樣譯也無不可。話說回來，盡管有這樣的限制，但邁農(nóng)畢竟認(rèn)為，非存在對象不是子虛烏有，而是有、是事實(shí)，這一來，他便無法推卸這樣的責(zé)任:即提供相信有這類對象、相信其是有或事實(shí)的根據(jù)及論證。不僅如此，他還有別的難題。如前所述，他強(qiáng)調(diào):非存在對象只是一種中性的、沒有本體論承諾的“有”或“是”。這樣說盡管讓他免去了論證其本體論地位的麻煩，但卻面臨著更進(jìn)一步的形而上學(xué)問題，即什么是事實(shí)?事實(shí)與非事實(shí)的界線是什么?有沒有超存在的事實(shí)?或者說有沒有不存在的事實(shí)?邁農(nóng)的辯解是:即使非存在的東西也可以作為事實(shí)出現(xiàn)，也可以是真的，但事實(shí)、真實(shí)與對象是有同等外延的概念。在他看來，只要對象給予了、出現(xiàn)了，就是事實(shí)。因此只要證明有超越存在和非存在的對象，就對有關(guān)事實(shí)、真實(shí)的形而上學(xué)問題一并作出了回答。盡管如此，他的論證任務(wù)并未由此而減輕或完成，相反，他有更難啃的骨頭。因?yàn)橛幸凰坪跏翘旖?jīng)地義的看法，即金山之類的對象就是子虛烏有，沒有任何地位，而邁農(nóng)卻旗幟鮮明地主張，它是有、是事實(shí)，一當(dāng)被人想到了，就有一個真的對象出現(xiàn)了。盡管它不是由金子堆積而成的山，但卻有高階屬性或現(xiàn)象學(xué)所說的顯現(xiàn)、現(xiàn)象那樣的“所與”地位。這種地位該作何理解?相信它們有這種地位的根據(jù)是什么?

邁農(nóng)對非存在地位的最重要的論證是基于意向性的論證。他像布倫塔諾一樣認(rèn)為，意向性是一切心理活動的標(biāo)志性屬性，而它本身是一種關(guān)系屬性，這種屬性要成立，離不開三個因素，一是能活動的主體，二是主體所進(jìn)行的活動，三是有對象為主體的活動所指涉。這對象不可能是外部物理對象，因?yàn)楹笳卟豢赡苓M(jìn)入心中，當(dāng)然也不是觀念性的主觀東西，而是一種特殊的對象，即意向?qū)ο蟆＿~農(nóng)說:任何心理現(xiàn)象必不可少的東西是有一個對象。因?yàn)槿魏稳硕疾粫岩?“我們沒有關(guān)于某物的觀念，我們就不能有觀念，同樣，沒有對某物作出判斷，我們就不能形成判斷?！保?］141應(yīng)該說，這里所說的“高階對象”較好揭示了非存在對象的本質(zhì)。所謂高階對象是指在有關(guān)的事件、屬性、狀態(tài)同時出現(xiàn)的情況下所突現(xiàn)出的一種現(xiàn)象。如果它賴以出現(xiàn)的諸條件集合之中有一個不出現(xiàn)，它就不出現(xiàn)。就此而言，高階對象是非存在的。即不是像山、河、廣延等那樣的直接的、一階的存在，不是第一性的存在。但是一當(dāng)相關(guān)的必要條件具備了，那么其上就會有一種不同于該條件系統(tǒng)中的任何要素的新的東西突現(xiàn)出來。胡塞爾所說的現(xiàn)象其實(shí)也是這種高階對象。

邁農(nóng)根據(jù)否定性存在陳述句對非存在對象的地位所作的論證最為有名，不僅為非存在對象的地位作了有力的論證，而且還附帶成了后來邏輯學(xué)和語言哲學(xué)中的一個新的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)。所謂否定性陳述句就是斷言某對象不存在的句子，如“宙斯不存在”等。邁農(nóng)發(fā)現(xiàn)這樣的句子中隱藏著令人困惑不解的難題，即作出這種斷言的人似乎必然陷入這樣的自相矛盾，即要否定某物存在，首先得肯定它存在。假設(shè)有這樣的句子: “方的圓并不實(shí)際存在”，再假設(shè)用S表示該句。對此，邁農(nóng)作了這樣的論證:(1)S是有意義的。(2)S是真正的主謂命題。(3)一個有意義的主謂命題之所以是有意義的，僅僅是由于它述說了某種個別的事物，并把一種屬性歸屬于該事物。(4)S的主詞并沒有指示任何實(shí)際存在的東兩。由此可以得出結(jié)論 (5):S說的是并不實(shí)存的東西，即非實(shí)存的事物。

這個論證似乎可以解決傳統(tǒng)哲學(xué)的難題。如前所述，否定性存在陳述句引出的難題是:這種句子將把我們帶到這樣的二難境地:即否定性存在陳述句要么無意義，要么是假的。在邁農(nóng)看來，之所以產(chǎn)生這一難題，是因?yàn)橛羞@樣的觀點(diǎn)，即認(rèn)為，我們想到或說出的東西一定有存在地位，否則我們就會得出這樣的結(jié)論:我們什么也沒想、什么也沒說。這與肯定我們有思想和言語的事實(shí)是矛盾的。因?yàn)槲覀儺吘拐f出或想到了那個主謂句。在這里，邁農(nóng)堅持巴門尼德這樣的觀點(diǎn)，即一個人不可能思考和說出絕對不存在的東西。如果真的有思想和言語活動發(fā)生，那么就一定有什么被想和被說了。邁農(nóng)的獨(dú)特之處在于:承認(rèn)有思想和言語活動就一定有對象，但又強(qiáng)調(diào)這對象不一定要實(shí)際存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，例如在說“方的圓不存在”時，肯定有一個對象被說了，但這對象即方的圓，不一定非要實(shí)際存在著。質(zhì)言之，S是關(guān)于方的圓的，并述說了它，因此S是有意義的，但S又真的說了方的圓不存在。如果說方的圓有存在地位的話，充其量只有某種邏輯的存在地位，而沒有實(shí)際的存在形式。

邁農(nóng)相信有非實(shí)存對象還有形而上學(xué)和虛構(gòu)哲學(xué)上的根據(jù)。例如他堅信下述形而上學(xué)原則:對象所是的東西不過是它的本質(zhì)的一種作用。正是有這樣的本質(zhì)，才能說駱駝有駝背，笫一是首位，方的圓是圓的。一個對象成為它所是的東西并不依賴于它的存在，質(zhì)言之，有對象，它們不一定非要存在，非要在時空之中，只要它有如此這般的屬性或特征，它就可以作為對象出現(xiàn)。例如方的圓盡管沒有實(shí)存地位，但由于它有“是方的”和“是圓的”這樣的特征，因而照樣可以成為我思考的對象。既然如此，它就不是純粹的無。這樣說也不違背常識。例如有這樣的對象，即想到某小說中寫的一個神氣十足的女王，或一個己消失的工具，它們可作為對象，但并不一定非要存在于現(xiàn)實(shí)時空之中。再如一個人在聽他的朋友的異國旅行見聞時，可以想象所聽說的對象，而對象不一定現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)于他們談話的時空之中，這些對象有種種屬性和特征，但不一定非要實(shí)際存在。這種論證方式開了后來根據(jù)虛構(gòu)哲學(xué)論證非存在的先河。不過，它們?nèi)詫儆谥惺兰o(jì)思想家證明非存在的“意向理由” (incliningreasons)。

盡管擁有哲學(xué)霸權(quán)話語的羅素和蒯因?qū)~農(nóng)主義作了近乎判決性的批判和否定，但由“名人效應(yīng)”的辯證法所決定，邁農(nóng)主義因名人的批判而成為名人，其思想不僅受到英美分析哲學(xué)和大陸現(xiàn)象學(xué)的關(guān)注，而且在西方學(xué)界贏得了眾多“粉絲”，以至通過他們的辯護(hù)和發(fā)展派生出了所謂的新邁農(nóng)主義。有根據(jù)說，邁農(nóng)哲學(xué)誕生之后，逐漸演變成了一個集本體論、邏輯學(xué)、知識論等多學(xué)科于一體的、越來越興旺的研究領(lǐng)域。尤其是20世紀(jì)60—80年代，邁農(nóng)思想研究進(jìn)入了它的“黃金時期”。研究邁農(nóng)的最有份量的幾本著作都問世于80年。如勞特利 (R.Routley)的《邁農(nóng)迷津及其穿越》、帕森斯 (T.Parsons)的《非存在對象》、澤爾塔 (E.Zaltu)的《內(nèi)涵邏輯與意向性的形而上學(xué)》和《抽象對象》等。

邁農(nóng)之后，許多贊成邁農(nóng)思想的人針對羅素等人的批判和否定，經(jīng)過新的探索，在堅持邁農(nóng)基本原則和方法的基礎(chǔ)上，對之作出了新的闡釋和辯護(hù)，對批評作出了反批評，有的人還“六經(jīng)注我”，借題發(fā)揮，在辯護(hù)的同時形成了自己的理論，從而形成了邁農(nóng)主義的不同闡釋和發(fā)展走向。根據(jù)帕斯齊 (K.J.Perszyk)的判釋，邁農(nóng)之后的邁農(nóng)主義闡釋不外兩種走向，一是“標(biāo)準(zhǔn)”的闡釋，其特點(diǎn)是既堅持邁農(nóng)主義的基本原則，又試圖對之作出辯護(hù)和發(fā)展，尤其是從形而學(xué)上角度闡釋邁農(nóng)的對象理論。二是“非標(biāo)準(zhǔn)”的闡釋，其特點(diǎn)是用新的范式對邁農(nóng)的理論作出新的解釋，如根據(jù)屬性集合來解釋對象，或用模態(tài)邏輯或虛構(gòu)哲學(xué)來解釋邁農(nóng)的理論。［7］查爾斯 (C.K－Chayles)也有類似的看法，認(rèn)為，堅持前一傾向的人實(shí)際上構(gòu)成了現(xiàn)當(dāng)代的新邁農(nóng)主義陣營。［8］這一傾向中又有多種形式，如“非存在論”走向、邏輯學(xué)走向、本體論走向、實(shí)在論走向等。我們這里擬根據(jù)各種闡釋的主要特點(diǎn)和傾向，對這些走向作出更細(xì)的分類。

二、形式本體論與范疇體系建構(gòu)的新嘗試

由于存在是反映世界上的所有一切有本體論地位、出場或能出場的事物的最廣泛、最一般的概念，因此它必然有其能同時適用于一切存在者的共同、核心意義或共性，這就是所與、出場、運(yùn)動、現(xiàn)實(shí)性。這些特征是存在一詞的內(nèi)涵意義。意義除了內(nèi)涵意義之外，還有外延意義。關(guān)注外延意義是人類語言和別的實(shí)踐活動的必然。因?yàn)閮?nèi)涵意義被確定后，人們必然會進(jìn)一步關(guān)注它的所指范圍。而所指是開放的、無限的。為了把握這無限的意義，人們就會進(jìn)行范疇化，即按類別來把握對象。每類對象除了具有最一般的意義之外，必然有自己的特殊的本質(zhì)規(guī)定性。由此所決定，有中心意義的“存在”便必然有其意義的多樣性。亞里士多德早就注意到了這種現(xiàn)象，說:“不對多種意義進(jìn)行區(qū)別，就不可能找到存在著的東西的元素。”［9］505而要對存在的意義作出區(qū)分，又有兩條途徑，一是根據(jù)屬性或偶性去揭示存在的意義。這樣揭示出的意義是存在的偶然的意義，例如當(dāng)我們看到一個有教養(yǎng)的人是白凈的時，我們可以說“那有教養(yǎng)的人是白凈的”。其意思是，那個人身上存在著白凈這種屬性。而此屬性從語言上說，表示的是那個主詞的偶然存在的意義。因?yàn)橛薪甜B(yǎng)的人身上還可能有“非白凈”的屬性?？傊?，根據(jù)機(jī)遇、偶然所揭示的主詞所表示之存在的意義只能是偶然的意義。另一揭示存在意義的方式是以“存在自身”或“存在的本性”為根據(jù)。［9］505—508如果用此方式分析存在的意義，實(shí)際上就是在從事本體論的范疇化工作。亞里士多德說:“由于自身的存在的意義，就如范疇表所表示的那樣，范疇表示有多少種存在，它也就有多少種意義。在范疇所判斷的東西中，有的表示是什么，有的表示質(zhì)，有的表示量，……?！保?］508這就是說，存在的外延意義與范疇一樣多，一種范疇體現(xiàn)的就是存在的一種意義，例如“實(shí)體”范疇表現(xiàn)的就是存在“是什么”這樣的意義。范疇與意義為什么有這種關(guān)系呢?

“范疇”作為一個哲學(xué)概念當(dāng)然是一個名詞。由于它在西文中來自于動詞，因此我們要理解它，就必須先理解它的動詞形式。為區(qū)別開來，我們不妨把作為動詞的“范疇” (categorize)一詞稱作“范疇化”。其本來意思是“對……作出分類或歸類”。這是人所固有的甚至與遺傳有關(guān)的一種語言、思想、知覺和行動的能力。因?yàn)閮和诤苄〉臅r候就表現(xiàn)出了這種能力。如對面前的對象作出歸類。如果沒有這種能力，兒童是不可能在三五年的時間內(nèi)基本上掌握一門語言的。例如我們教給他的“叔叔”、“伯伯”等總是具體的個人，不可能將抽象的共性知識教給他。但經(jīng)過若干個例的教授，如教他把“叔叔”一詞用在大致相同的、比他爸爸年輕的男人身上，反復(fù)若干次，他就會得到一個關(guān)于叔叔的范疇。兒童的這種“進(jìn)步”用經(jīng)驗(yàn)、環(huán)境、教育是不可能完全解釋清楚的，只有同時訴諸他本有的范疇化能力才能如此。有鑒于此，拉科夫(G.Lakoff)說: “人類最基本的活動就是思想、知覺、行動和言語的范疇化。每當(dāng)我們把某物看作一類事物時，我們就是在進(jìn)行范疇化。”［10］可見范疇化一點(diǎn)也不神秘，它實(shí)際上是人們對事物作出區(qū)分、把它們劃分為或歸結(jié)為不同的類別的一種能力或活動。

就人類種系來說，范疇化也至關(guān)重要。因?yàn)槭澜缟洗嬖诘膫€例、對象無窮無盡，如果就事論事地去認(rèn)識，而非高屋建瓴地把握，那么永無科學(xué)的認(rèn)識出現(xiàn)，人類也永遠(yuǎn)不可能沖破低等動物的牢籠而轉(zhuǎn)化為有智慧的生命，也絕不會從認(rèn)識世界中獲得利益。人之智慧恰恰在于:不僅能解剖個例，各個擊破，以至一門深入，而且能分門別類，形成系統(tǒng)、有條理的認(rèn)識。這就是人所獨(dú)有的范疇化能力，其理論化升華就表現(xiàn)為哲學(xué)本體論對范疇及其體系的建構(gòu)。早在古希臘哲學(xué)和古印度的佛教中，這一工作就紅紅火火地開展起來了。

如果我們承認(rèn)本體論范疇是特殊的范疇，并承認(rèn)建構(gòu)范疇體系是深化本體論研究的必然步驟，那么我們就將面對這樣一系列元本體論問題:第一，確立本體論范疇的根據(jù)是什么?又是什么使不同范疇結(jié)合為一個體系的?其次，本體論范疇怎樣才能相互關(guān)聯(lián)起來?第三，一個本體論理論根據(jù)什么把一個范疇納入到自己的體系之中，而又是根據(jù)什么，把別的范疇排除在外?更一般地說，是什么使那些概念成了本體論范疇?本體論為什么把它們當(dāng)作范疇，而不把別的概念當(dāng)作是范疇?這些問題是當(dāng)前本體論中爭論比較激烈的問題，我們這里只關(guān)注哲學(xué)家們對范疇的實(shí)質(zhì)的看法。較常見的觀點(diǎn)是:一個范疇就是一個類別或一種實(shí)在 (entity)。第二種界定方法是:不分主次地開列范疇清單(Iaundry－lists)。根據(jù)這一方案，一個范疇實(shí)際上就是一個細(xì)目清單表。如屬性，實(shí)際是包含所有屬性的清單。第三，從作用上予以界定，即認(rèn)為本體論范疇是這樣的關(guān)于事物的最一般的類別，有了它，便能說明一個陳述中的替換為什么使該陳述為假，或替換之后為什么能保真，其次，它們能為對象的分類提供同一性標(biāo)準(zhǔn)。第四，本體論之所以把一些概念看作是范疇，是因?yàn)樗鼈兙哂袆e的科學(xué)的概念所不具有的更廣泛的抽象性、一般性。第五，凱茨 (Katz)別具一格地提出了關(guān)于范疇的語義冗余論，即認(rèn)為范疇是普遍語義理論中所說的多余或過剩的語義。［11］最后，在韋斯特霍夫看來，盡管對范疇之實(shí)質(zhì)的探討很多，但有一根本性問題沒有得到令人滿意的解決，如所有說明似乎都沒有明確指出本體論范疇與其他范疇或概念的區(qū)別。在他看來，一個范疇就是一些事態(tài)所組成的一個界域。［12］65—66

在筆者看來，本體論范疇之所以不同于別的科學(xué)和常識的范疇，而自成一類，首先是因?yàn)樗膶ο笫瞧渌懂牪豢善蠹暗?。這對象就是至大無外、至小不失、抽象得不能再抽象、廣泛得不能再廣泛的存在，甚至是包含了非存在的存在。其次，本體論范疇建構(gòu)的目的就是為了從整體上把握世界，就是為了從無限的多中求出一，以還原世界的統(tǒng)一性，同時還要從千頭萬緒中理出頭緒，在尊重復(fù)雜性的同時，認(rèn)識到其中客觀存在的簡單性，直至真正把握決定萬事萬物生滅變化的“道”。第三，從把握方式上說，本體論的范疇化就是在把握萬事萬物、一切多樣性存在的一般共性的基礎(chǔ)上，按照存在“紋理”形成對整個世界的分門別類的把握。就像在繪制地圖時劃出經(jīng)緯性一樣，像讀書時的“由厚到薄”一樣，形成關(guān)于世界的范疇體系，就是試圖求得對它的明晰、簡化的把握。最后，與從“存在”的語義學(xué)的關(guān)系來說，本體論建構(gòu)的范疇就是存在之一般意義的具體展示。最高的范疇體現(xiàn)的是“存在”的最一般意義，而它之下的各級范疇則是分別表現(xiàn)相應(yīng)類型的存在的本質(zhì)特點(diǎn)及界限，或者說，揭示相應(yīng)的存在子概念的內(nèi)涵與外延。

本體論范疇的探討及建構(gòu)必然導(dǎo)致本體論范疇體系的出現(xiàn)。建構(gòu)本體論范疇體系的工作早就開始了，在古印度和古希臘都是如此。當(dāng)今的本體論也十分重視這一工作，而且還誕生了形式本體論這樣的本體論分支。形式本體論是在繼承傳統(tǒng)、吸收已有的科學(xué)認(rèn)識成果、利用迅猛發(fā)展的邏輯學(xué)成果及方法的基礎(chǔ)上形成的一個本體論分支。以它的成果反觀已有的范疇體系建構(gòu)，反觀我國在這方面的工作，大有催人奮進(jìn)之感。我們這里將在考察它的新的成果的同時，作一些初步的反思。

形式本體論是一門交叉學(xué)科，亦即用數(shù)理邏輯和哲學(xué)直覺方法解決本體論問題或重構(gòu)本體論構(gòu)架的新興學(xué)科。這里所說的本體論是指對作為存在的存在的研究，包括:不同的存在范疇，這些范疇怎樣與語言、思想和實(shí)在中的述謂結(jié)構(gòu)相互連接。其目的就是要把邏輯學(xué)的清楚明白的方法論引入本體論研究之中。為此，它提出了這樣的明確性標(biāo)準(zhǔn)，即看是否對常見的世界解釋作出了邏輯上清楚的表述。

當(dāng)今的形式本體論有許多新的理論，如邏輯本質(zhì)主義、概念實(shí)在論、前面所述的澤爾塔的柏拉圖化的自然主義以及邏輯原子主義等。邏輯原子主義認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)世界，除了實(shí)際存在著的簡單對象之外，并不存在任何個別概念和可能的東西，基于這一點(diǎn)，它反對邏輯本質(zhì)主義。在實(shí)存與非實(shí)存問題上，它的看法是:兩者是構(gòu)成世界的兩個方面，都有存在地位。在它看來，世界全體可稱作真實(shí)或事實(shí) (reality)。它由原子事態(tài)的實(shí)存和非實(shí)存所構(gòu)成。所謂原子事態(tài)的實(shí)存是指肯定的事實(shí)，而非實(shí)存則指否定的事實(shí)?？傊F(xiàn)實(shí)世界就是由一切可稱作事實(shí)的東西構(gòu)成的，或者說，它是事實(shí)之總和。它不否認(rèn)有可能世界。但從構(gòu)成上看，可能世界也由構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界的原子事態(tài)所構(gòu)成，不同在于:在一個世界中是肯定事實(shí)的東西在另一世界可能是否定事實(shí)。［13］

當(dāng)今的形式本體論不關(guān)心何物存在這樣的問題，“研究的是事物的分類，即存在的事物可分為哪些主要的、基本的類別，探討各種對象所從屬的范疇，……還研究這些范疇怎樣相互關(guān)聯(lián)，它們是否相互包含或相互否定，其中的一些能否還原為另一些。”［12］6由此所決定，它的一個任務(wù)就是建立關(guān)于世界的范疇體系。經(jīng)過探討，已形成了許多范疇體系。這里茲列出七類，以供我們在建構(gòu)我們自己的范疇體系時思考和借鑒。

一是亞里士多德的十范疇體系。它共有十個范疇:實(shí)體、量、質(zhì)、關(guān)系、處所、時間、在一個地方、有、運(yùn)動、被動。這些范疇之間沒有包含關(guān)系，沒有等級結(jié)構(gòu)，也沒有包含它們的最高范疇。當(dāng)然范疇之間有依賴關(guān)系，從認(rèn)識和存在上說，有先后關(guān)系。

二是齊碩姆的范疇系統(tǒng)。［14］它以存在為最高范疇。范疇系統(tǒng)呈樹狀結(jié)構(gòu)，在其中，每個結(jié)點(diǎn)有兩個分枝。例如最基本的存在有兩大類，一是偶然的存在，二是必然的存在。每類存在又可繼續(xù)分下去:偶然的存在細(xì)分為個體的存在和狀態(tài)的存在，個體的存在細(xì)分為界限的存在和實(shí)體的存在;必然的存在細(xì)分為狀態(tài)的存在和非狀態(tài)的存在，非狀態(tài)的存在繼續(xù)分為屬性的存在和實(shí)體的存在。

三是洛瓦 (E.J.Lowe)的范疇體系。它是以實(shí)在為最高范疇的樹狀結(jié)構(gòu)，如圖1所示。［15］

圖1

四是格羅斯曼 (R.Grossmann)的范疇體系。［16］它是以世界為最高范疇的樹狀結(jié)構(gòu)。最基本的存在有兩大類:一是簡單的實(shí)在，二是復(fù)合的實(shí)在。簡單的實(shí)在繼續(xù)分為個體、數(shù)、屬性、關(guān)系這幾類存在。復(fù)合的實(shí)在繼續(xù)分為集合、結(jié)構(gòu)、事實(shí)這幾類存在。他承認(rèn):他的劃分、排列并不全面。他認(rèn)為，只要列舉了世界諸存在中的主要方面就夠了，因此他不想建立包羅萬象的范疇體系。

五是霍夫曼 (J.Hoffman)等人的范疇體系。［17］實(shí)在是最高的存在范疇。最基本的存在是抽象的存在和具體的存在這兩大類。抽象的存在繼續(xù)分為屬性、關(guān)系、命題這幾類存在。具體的存在繼續(xù)分為集合、時間、位置、限定等存在類型。

六是特格梅爾 (E.Tegtmeier)的范疇體系，如圖2所示。［18］

圖2

這種范疇體系與前述的相比，有兩大特點(diǎn)，第一，否認(rèn)有唯一的最高范疇。如果要設(shè)定最高的范疇的話，那么也不止一個，而同時是三個。第二，其內(nèi)容別具一格，它提出的一些范疇是別的體系沒有的，而別的體系有的，這里則沒有。

最后一種本體論范疇體系不是出自于主流的哲學(xué)，而是源于人工智能和知識工程的理論探討和技術(shù)實(shí)踐的需要。它們是關(guān)于CYC這一計算機(jī)程序的范疇體系。CYC計劃的目的在于:構(gòu)建一個能包含用自然語言所寫的像百科全書一樣的文本的程序。而要如此，該程序就要超出在文本中被預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)知識。要組織這種知識，CYC就必須有一種對事項(xiàng)作出分類進(jìn)而對類別的相互關(guān)系作出判斷的方法，即是說它需要一種本體論。下面就是萊納特(D.B.Lenat)等人所構(gòu)想的、旨在為CYC程序服務(wù)的范疇體系［19］:事物是最高的存在范疇，最基本的存在是個別對象、可觸的事物、被表征的事物這三大類。

不難發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)本體論中的一些范疇如個體、事件、關(guān)系也被這種工程本體論范疇體系吸納了，當(dāng)然，它也有自己新的獨(dú)有的范疇，如窗口、機(jī)內(nèi)事物等?？傊?，它與哲學(xué)的范疇體系盡管有一些可比之處，但在關(guān)注、借鑒時要特別當(dāng)心。

七個范疇體系的共同點(diǎn)在于:從內(nèi)容上說，每個體系都承認(rèn)有屬性和關(guān)系范疇，許多體系都提到了個體、抽象對象、集合和事件。從形式上說，首先可以看到的是，所有的體系都把范疇當(dāng)作集合看待，也就是說，把一類范疇當(dāng)作一類對象的集合。如果說，這一傾向在現(xiàn)當(dāng)代以前只是偶有表現(xiàn)的話，那么在現(xiàn)代以來，尤其是在分析性的本體論中，它已成了占主導(dǎo)地位的傾向。其次，所有的體系都把范疇體系建構(gòu)成了等級結(jié)構(gòu)。在一個體系中的諸范疇不是無關(guān)的，而是以包含關(guān)系的形式出現(xiàn)的，如從最高到最底層形成了一個金字塔形的結(jié)構(gòu)，或樹狀結(jié)構(gòu)，高級的以低級的為子范疇。第三，除個別例外，大多數(shù)范疇體系都承認(rèn)有最高或最大范疇 (supercategory)。如要么是“實(shí)在”(entity)，要么是“事物” (thing)，要么是“世界”(the world)等。同樣，所有體系都承認(rèn)有最低級的 (minimal)范疇。它是這樣的范疇，在它之下，再沒有本體論范疇。

三、包含“非存在”范疇的本體論范疇體系

正確界定的“非存在”或“無”是有其有意義的指稱的，其指稱只要被意指或想到就不再是純粹的虛無。如果是這樣，在真正的本體論范疇體系建構(gòu)中，就沒有理由不給予非存在以恰如其分的地位。而這對傳統(tǒng)本體論來說，顯然是很尷尬但又不得做的事情有。

對形式本體論頗有研究的韋斯特霍夫?qū)?gòu)范疇體系的出路作出了自己的思考，認(rèn)為要如此，應(yīng)先探討一些元問題，進(jìn)而形成一些基礎(chǔ)性假定。在這一問題上可以見仁見智。因?yàn)橥ㄟ^探討、爭鳴，可以找到更可行的解決辦法。他提出的預(yù)設(shè)有四個: (1)事實(shí)主義 (factualism):它把事態(tài)(states of affairs)當(dāng)作最根本、最原始的東西，甚至當(dāng)作說明本體論范疇的基礎(chǔ)。 (2)中立主義(neutralism):它盡管假定事態(tài)是以某種方式構(gòu)成的，但對事態(tài)的內(nèi)在構(gòu)成問題保持中立，不作任何假定。(3)關(guān)聯(lián) (connection):他假定事態(tài)有不同的關(guān)系，如有的事態(tài)是相互隔絕的，有的是相互包含的。(4)結(jié)構(gòu)主義 (structuralism):他考慮到的關(guān)于事態(tài)的信息是結(jié)構(gòu)性的，或構(gòu)成性的，意思是說，此信息來自于事態(tài)的關(guān)系。特別是，所有關(guān)于事態(tài)構(gòu)成性信息都是派生的，即必定是從事態(tài)關(guān)系中抽象出來的。

在上述假定的基礎(chǔ)上，他推出了如下三個主要結(jié)論:(1)關(guān)于本體論范疇的相對主義:本體論范疇不是要告訴我們:世界上存在哪些基本的事物類別，而是要向我們表明:我們將世界系統(tǒng)化、體系化有哪些基本方法。(2)關(guān)于本體論范疇的整體主義:一個對象集合是否構(gòu)成一個本體論范疇，某些對象是否屬于一個特定的形式集合，取決于被考慮到的對象的本質(zhì)，而與存在的別的什么對象無關(guān)。(3)個體與屬性二分結(jié)論，它強(qiáng)調(diào):個體和屬性是不同的，但同時又是不可分離的。［12］207—217

筆者認(rèn)為，在建構(gòu)關(guān)于整個世界的范疇體系的時候，有幾點(diǎn)值得注意。第一，要能體現(xiàn)世界的開放性特點(diǎn)。這種開放性有多種表現(xiàn)，例如從實(shí)在本身來說，自在的事物本身在不斷派生出新的實(shí)在，如新的物質(zhì)形態(tài)，新的運(yùn)動形式，新的屬性;再如由于人是一種特的存在，當(dāng)他與其他實(shí)在發(fā)生關(guān)系時，一方面他能實(shí)在地創(chuàng)造或派生出新的實(shí)在，例如通過自己的實(shí)踐活動，創(chuàng)造出新的人工產(chǎn)品，如機(jī)器、文化產(chǎn)品等，另一方面，他在許多關(guān)系性活動中，盡管沒有現(xiàn)實(shí)地創(chuàng)造出新的實(shí)在，但隨著活動的進(jìn)行，卻有新的存在樣式作為高階屬性顯現(xiàn)出來。例如在人與對象的互動中，有色聲香味等現(xiàn)象顯現(xiàn)在意識經(jīng)驗(yàn)面前。這些顯現(xiàn)不是獨(dú)立的存在，因?yàn)橐划?dāng)關(guān)系解除，它們就還原為它們的原來狀態(tài)，不復(fù)存在了。但它們一經(jīng)顯現(xiàn)便有本體論地位，因此在所建構(gòu)的范疇體系中應(yīng)保留它們的地位。

其次，長期的非存在研究成果告訴我們:絕對的無盡管沒有本體論地位，但有關(guān)論者所發(fā)現(xiàn)和論證的非存在是相對于有關(guān)觀點(diǎn)而言的、被它們忽視了的真實(shí)的的存在，因此并非真正的無，如本體之無、境界之無、工夫之無、現(xiàn)象學(xué)之無、意向性之無等。因此在建構(gòu)范疇體系時當(dāng)然不能遺忘它們。

第三，本體論的范疇體系的確具有相對主義的特點(diǎn)，即不具有唯一性，而可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)、從不同的視角、用不同的表述方式去建構(gòu)。因?yàn)檫@里也存在一實(shí)多名的關(guān)系，世界只有一個，本體論建立范疇體系要反映的只有一實(shí)，但由于人們所站的角度各不相同，因此對之可以而且必然形成不同的范疇體系。當(dāng)然，這又不是說，被建構(gòu)的不同的范疇體系沒有好壞、優(yōu)劣、到位不到位之分。因?yàn)槿藗儗κ澜绲恼J(rèn)識有全面與不全面以及深淺等方面的差別，因此被建構(gòu)出來的范疇體系肯定有差別。筆者認(rèn)為，一個合格的本體論范疇體系至少應(yīng)具備這樣一些條件，如是否有助于人們從整體上、更清楚明白、更簡單地把握世界。要如此，被建構(gòu)出來的范疇體系就應(yīng)具有統(tǒng)一性、簡單性的特點(diǎn)，因?yàn)楹唵涡允鞘澜绲脑瓌t，大道是至簡的。其次，合格的范疇體系應(yīng)具有全面性的特點(diǎn)，即不能遺漏主要的存在類別，如不能遺忘非存在。第三，要能如實(shí)反映不同存在在實(shí)在性程度上的差別，既不能疏忽低級的存在形式，又不能把沒有存在地位的東西硬扯進(jìn)來。基于這些，筆者有如下初步構(gòu)想，如圖3所示。

圖3

這里所說的“絕對的非存在或無”指的是絕對沒有本體論地位的東西，因此作為范疇是本體論的最高、最大范疇“存在”(廣義的)之外的外范疇。這種無，在不與人的意向活動發(fā)生關(guān)系時，是沒有存在地位的，因此不能成為本體論的對象，也沒有任何本體論意義。當(dāng)然不能由此否認(rèn)它的邏輯學(xué)、認(rèn)識論和語義學(xué)意義。因?yàn)槿舨怀姓J(rèn)這類對象，便無法理解邏輯學(xué)上的否定判斷、認(rèn)識論上的否定性認(rèn)識、語言學(xué)上的虛構(gòu)話語、否定性語句等的存在和意義。至于上述圖表中所述的廣義的存存，指的是一切有本體論地位的東西，即王夫之所說的“共有”。它既包括狹義的存在，又包括相對的非存在，既包括直接的、一階的事實(shí)與性質(zhì)，又包括在高階的關(guān)系和活動中所出現(xiàn)的間接的現(xiàn)象，既包括進(jìn)入了認(rèn)識范圍內(nèi)、顯現(xiàn)在意識中的對象，又包括未被認(rèn)識的一切東西。從語詞上說，這個作為“存在”的詞，的確沒有像“紅色”、 “堅硬”等詞那樣的可見可觸的所指，但又不是絕對沒有指稱的，它指的是只能為理性所把握的抽象的“共有”這樣的規(guī)定性。一切存在著的東西盡管千差萬別、多彩多姿，但都具有最一般的共性，這就是:它們都是存在的，都“在著”，是有而非無。由此說來，世界是有統(tǒng)一性的。換言之，世界既是多又是一。其統(tǒng)一性的基礎(chǔ)不是抽象的存在，而是存在與非存在的具體統(tǒng)一，是實(shí)在的、具體的有。

從類別上說，存在有兩大類，即狹義的存在和相對意義的非存在。前者又有許多形式，如從根本性質(zhì)、表現(xiàn)形態(tài)來說，存在有自存在的存在和人類的活動兩大類。前者是自在存在的，后者是在有了人類以后所出現(xiàn)的一種新的存在形式，它既依賴于諸自在存在著的東西，又有自身的新的性質(zhì)，同時又可創(chuàng)造、派生出新的存在形式，是存在之源。從內(nèi)在構(gòu)成上看。這兩種存在形式又有簡單與復(fù)合之分。由于人類活動是許多新的存在形式出現(xiàn)的一個條件，因此在它與別的實(shí)在發(fā)生關(guān)系時便會派生出新的高階存在。如現(xiàn)象學(xué)所說的現(xiàn)象，認(rèn)識論所說的人化對象或進(jìn)入認(rèn)識范圍內(nèi)的認(rèn)識對象，波普的三個世界理論所說的客觀化于物質(zhì)實(shí)在之上的客觀精神 (書籍、繪畫等)，人類實(shí)踐所派生出的物質(zhì)文化、制度文化等。

相對的非存在是相對于有關(guān)的本體論標(biāo)準(zhǔn)而言的一些存在形式，如數(shù)量、共相、含義等。根據(jù)某些本體論標(biāo)準(zhǔn)，它們是不存在的，也可以說，在自在的、直接存在的世界，它們是不會出現(xiàn)的，是不存在的。例如在人的精神世界中，當(dāng)人的思想、想象絕對處于靜止、止息狀態(tài)時，意向可能指向的對象就沒有存在地位。但一旦頭腦進(jìn)入關(guān)系狀態(tài)、做出種種活動，就會有經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的東西顯現(xiàn)出來。這些東西既不是活動本身，又不是絕對的無，而有其特定的表現(xiàn)形態(tài)。概念、含義可如此類推。世界的存在不僅有被作出平行分類的可能性，而且還可從存在的實(shí)在性、真實(shí)性程度上加以描述和分類。相對的非存在是在有關(guān)關(guān)系出現(xiàn)的前提下出現(xiàn)的，因此沒有直接的實(shí)在性、存在性，是存在程度、等級較低的一種實(shí)在。而自在的存在，尤其是其中的個體事實(shí)相對而言則是實(shí)在性程度更高的存在形式。

從絕對意義而言，世界上沒有絕對不依賴于他物的存在形式，即使是個體事物也是如此。它們盡管是屬性所依存的東西，因此相對于屬性來說，是第一性的存在。但個體事物不能離開或脫離別的事物而存在，即使是懸在天空的星球也是如此。因此一切存在物都是相對的存在，只是有些存在形式是直接的，有些是以高階屬性的形式存在的，隨著階次的提高，其實(shí)在性程度就會隨之降低。就狹義的存在來說，盡管它們相對于相對的非存在形式而言，實(shí)在性程度要高，但它之自身之內(nèi)也有存在程度上的差別，具體而言之，自在的存在、人類活動和高階現(xiàn)象構(gòu)成了一個由低到高的存在系列。

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