論啟蒙時期蘇格蘭史學(xué)派的“推測史學(xué)”

李 勇

（淮北師范大學(xué) 研究生處，安徽 淮北 235000）

歐洲啟蒙時期，一批蘇格蘭學(xué)者，像大衛(wèi)·休謨（David Hume）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）、威廉·羅伯遜（William Robertson）、亞當(dāng)·弗格森（Adam Ferguson）等，立于時代潮頭，給予英國特別是蘇格蘭以世俗性的精神洗禮，除羅伯遜之外，其他均非專職史學(xué)家，可是，在其宣示關(guān)于經(jīng)濟、政治、社會、文化等方面見解之時，卻撿起歷史這一有效工具，與歷史學(xué)結(jié)下不解之緣，可稱之為蘇格蘭史學(xué)派。他們像大陸啟蒙學(xué)者一樣，關(guān)注歷史長期性和整體性，出于這種認識及其表述的需要，不可避免涉及尚未認知的歷史領(lǐng)域或者方面，這樣對歷史加以“推測”，就成為其構(gòu)建總體歷史認識的利器。

這種依據(jù)“推測”構(gòu)建的歷史認識體系，學(xué)術(shù)史上一般稱為Conjectural History（“推測史學(xué)”）。以往學(xué)界研究這一學(xué)派個別學(xué)者，涉及是題，下文不同地方將有述及。盡管如此，說明“推測史學(xué)”的實質(zhì)，從學(xué)派整體的角度討論其合理性與學(xué)理機制，卻是不可或缺的。

一、啟蒙時期“推測史學(xué)”的含義與實質(zhì)

一言以蔽之，“推測史學(xué)”，就是賦予歷史認識以理論色彩，或者對歷史進行有哲學(xué)意味的研究。

1.“推測史學(xué)”的提出

據(jù)托馬斯·普萊斯頓·皮爾頓（Thomas Pres?ton Peardon）在《1760-1830年英國歷史寫作的轉(zhuǎn)變》（The Transition in English Historical Writ?ing,1760-1830）中的說法，Conjectural History一詞，由杜格爾德·斯圖爾特（Dugald Stewart）首次提出。斯圖爾特是亞當(dāng)·斯密的傳記作家，他在《亞當(dāng)·斯密的生平和著作》（Account of the Life and Writings of Adam Smith）中，率先提出Conjectural History或者Therotical History（“理論史學(xué)”），并把它看成是休謨Natural History（“自然史學(xué)”）和法國Histoire Raisounée（“理性史學(xué)”）的類似物，他說：“我將冒昧地稱之為理論的歷史或推測的歷史（Theoretical or Conjectural History）。這個措詞在意思上十分接近休謨所提出的自然歷史（Natural History）和一些法國作家所提出的理性歷史（Histoire Raisounée）。”①引者按：這里的History一詞，譯成“史學(xué)”較好。[1]30“推測史學(xué)”還有其他稱謂，例如，布萊恩認為，Conjectural History可稱為Stadial History（“分期史學(xué)”），就是細分歷史為不同階段（Stages）、研究歷史自然法則（Natu?ral law）。[2]132-136

就在啟蒙學(xué)者要把全部歷史納入研究范圍，并試圖對它進行總體認識時，總有一些歷史領(lǐng)域、方面、主題，包括人物、事物及其關(guān)系，他們不得而知或者不能確知，可是并不愿意放棄，而是相信人的理性能力，依據(jù)一些經(jīng)驗或者共通性，把其工作做下去。特別是，當(dāng)啟蒙學(xué)者把自己的觀念、方式和習(xí)俗，與原始部族流行的那些進行比較時，自然會提出一連串問題，例如：人類是怎樣一步步從開化之初進化到今天這樣精巧復(fù)雜的？人類的一切制度、思想、文化及其魅力是從哪里來的？

不幸的是，現(xiàn)存的知識沒有提供足夠的答案或者有助于探索答案的線索。對此，斯圖爾特指出：“在缺少直接證據(jù)的情況下，我們必須憑推測補足事實。當(dāng)我們不能確定在特殊場合人們實際上是怎樣行事的時候，我們必須根據(jù)他們的本性原則和外界環(huán)境來考慮他們可能以什么方式來進行活動。在這樣的探索中，旅行家和航海家提供給我們的支離破碎的事實，可以經(jīng)常用作我們推理的佐證?！盵1]29

歷史研究的這一傾向，啟蒙時期非常流行。那一歷史階段，差不多所有思想家在闡述其觀點時,都援引歷史為證；而差不多所有史學(xué)家,都援引經(jīng)濟學(xué)或政治學(xué)或社會學(xué)或哲學(xué)以解讀歷史。史實與理論的結(jié)合，產(chǎn)生歷史學(xué)中一些學(xué)術(shù)現(xiàn)象，其中最突出者，當(dāng)為歷史分期說的盛行和歷史進步說的確立。

2.歷史分期說的盛行

這一時期大陸學(xué)者普遍賦予歷史以分期。例如，詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）在《關(guān)于各民族共同性的新科學(xué)原理》（簡稱《新科學(xué)》Sci?enza Nuova）中指出，人類各民族發(fā)展都不外三個階段：神祇時代、英雄時代和凡人時代。相應(yīng)就有三種自然本性（詩性和創(chuàng)造性，高貴性，理智、謙恭、善良心和責(zé)任感）、三種習(xí)俗（宗教虔誠的，暴躁、拘泥細節(jié)的，有責(zé)任感的）、三種自然法（神的法，由宗教支配的憑強力的法，受人類理智左右人道的法）、三種政府或政體（神的政府，英雄或貴族專政政府，人道的政府）、三種語言（神的心頭語言表現(xiàn)于無聲的宗教動作或神圣的禮儀，英雄們的徽紋，發(fā)音的語言）、三種字母或者文字（神的字母“象形文字”，英雄的字母、想象的共相，土俗字母）、三種法學(xué)（秘奧的神學(xué)，關(guān)于神的語言的科學(xué)或?qū)φ疾访貖W教儀的知識；英雄的法學(xué)，講究辭令、文字的妥帖，嚴(yán)格按照法律條文裁決；人道的法學(xué)，審核事實本身真實與否，寬厚的使用法律條文）、三種權(quán)威（財產(chǎn)所有權(quán)的權(quán)威，依據(jù)法律正式條文的權(quán)威，在智慧方面享受信任和名譽的權(quán)威）、三種理性（神的理性，國家政權(quán)的理性，自然理性）、三種裁判（神的裁判，常規(guī)裁判，人道的裁判）。[3]491-525再如，孔多塞（Condorcet）有《人類精神進步史表綱要》（Esquisse d’un Tableau Histo?rique des Progrès de l’Esprit Humaim），分 10個時代依次考察和思考人類精神的進步。這10個時代是：人類組合成部落、游牧民族、農(nóng)業(yè)民族的進步、人類精神在希臘的進步、科學(xué)的進步、知識的衰落、科學(xué)在西方的復(fù)興、從印刷術(shù)發(fā)明到科學(xué)與哲學(xué)掙脫權(quán)威的束縛、從笛卡爾下迄法蘭西共和國的成立、人類精神未來的進步。

3.歷史進步說的確立

啟蒙運動時期，進步觀念為學(xué)界普遍接受，恩格斯曾說：自然神論者伏爾泰、盧梭等人，幾乎狂熱抱著“人類（至少是現(xiàn)時）總的說來是沿著進步方向運動的這種信念”。[4]324伯瑞指出：“在1690-1740年間，啟蒙的無限進步觀已經(jīng)在法國的知識界出現(xiàn)，而且曾經(jīng)一度經(jīng)常成為沙龍中討論的主題?！盵5]91例如，杜爾閣（Anne-Robert-Jacques Turgot）發(fā)表《關(guān)于人類心靈不斷前進》（On the Historical Progress of the Human Mind，或譯為《人類理性的不斷勝利》或《人類精神之連續(xù)前進的哲學(xué)評論》）和《論基督教的創(chuàng)立為人類帶來的好處》（On the Benefits which the Christian Reli?gion has Conferred on Mankind）兩篇演講。這兩次演講的主題是“援引基督教的貢獻來證明人類和人類精神的進步。歷史的進程雖然有時被偶爾的倒退所打斷，但卻是由簡單的進步原則支配的”。[6]116他還有《關(guān)于財富的形成和分配的考察》（Reflexions sur la Formation et la Distribution des Richesses）一文，認為人類總的發(fā)展趨勢是：“人們的生活方式變得越來越高雅，人們的頭腦變得越來越精明，原先孤立的各民族越來越互相接近，貿(mào)易和政治終于把地球上所有的部分都聯(lián)結(jié)在一起，而整個人類通過安定和動蕩、幸福和苦難的交替，雖然步子慢些，卻始終在向更大的完美前進?！盵7]41再如，上文題到的孔多塞，在《人類精神進步史表綱要》中，闡述人類精神進步觀念，被后人視為18世紀(jì)思想家篤信理性進步學(xué)說的代表作。須要說明的是，從17世紀(jì)晚期開始，一直到法國大革命前夕，無論歷史進步史觀是出于怎樣的學(xué)理，甚至，歷史進步觀是包含著基督教意蘊的，但是被那些有重要影響的思想家和史學(xué)家所普遍接受，成為解讀歷史發(fā)展進程的理論。[8]13-19

二、蘇格蘭史學(xué)派“推測史學(xué)”及其合理性

蘇格蘭史學(xué)派的上述成員，全部秉持歷史發(fā)展階段性和進步性的觀念，與大陸啟蒙學(xué)者相一致。

1.歷史發(fā)展階段性與進步性觀念

休謨論述歷史發(fā)展階段性觀念，有這樣一段話，非常典型。他說：“世界也一定像萬物一樣，有其幼年、青年、成年和晚年；而人類，可能和一切動植物一樣，也有這些不同的發(fā)展階段?！澜鐓s象動物一樣，有一個從幼年到老年的自然過程”。[9]93休謨多次表明其歷史進步的思想，他說：“人的思想總是生氣勃勃，日新月異，人的才能和本領(lǐng)也在不斷增長”；[9]19他把社會起源時期的人稱作“野蠻的、苦于生計的動物”；[10]6他還說：“凡是冷靜地考慮問題的人，都會認為，人類的天性一般倒是樂于接受現(xiàn)在的自由，哪怕在歐洲最專橫的政府統(tǒng)治下，也要比在古代最繁榮時期的自由好得多”。[9]96-97

斯密提出歷史發(fā)展四階段理論。早在1762-1763年《法學(xué)演講集》中，他就提出人類社會發(fā)展的框架，“人類社會的四個時期是：畋獵、畜牧、農(nóng)作和貿(mào)易?！盵11]128-129后來在《國富論》中，他詳細論述了各個階段特有的生產(chǎn)、生活方式，并且從“財產(chǎn)”“政權(quán)”“國防”“司法”等方面對上述四階段進行充實，那就是：“最低級和最粗野”的狩獵時期，“現(xiàn)今北美土人就是如此”[12]254；“比較進步的游牧民族的社會狀態(tài)”，“如韃靼人和阿拉伯人的社會狀態(tài)”[12]254；“比較更進步的農(nóng)業(yè)社會”[12]254；“制造業(yè)和商業(yè)社會”或“文明社會”。[13]20顯然，斯密把人類歷史四個階段即從“狩獵社會”經(jīng)“游牧社會”和“農(nóng)業(yè)社會”到“制造業(yè)和商業(yè)社會”的演變看成是一個從低級到高級，從野蠻到文明的歷史進步過程。

羅伯遜主張歷史發(fā)展階段說和歷史進步論。他寫蘇格蘭史，有突出的分期概念，羅伯遜認為蘇格蘭的歷史應(yīng)該分為四個時期：“第一個時期是從君主制的起源，到凱奈斯二世的統(tǒng)治；第二個時期從凱奈斯征服皮克特人到亞歷山大二世去世；第三個時期延伸到詹姆斯五世去世；最后一個時期，從那時到詹姆斯六世入主英格蘭國王”。[14]5對英格蘭和蘇格蘭兩國的合并，他認為兩國合并后“商業(yè)不斷進步，并且政府也接近達到了完美”[15]253，這顯然是歷史進步論。他在《查理五世在位時期史》的序言中說：“在歐洲，我不僅關(guān)于國內(nèi)的政府、法律和文明，而且關(guān)于國家在國外事務(wù)中表現(xiàn)出的強制力都表明了一個社會進步的觀點，并且我還用這一觀點去描寫查理五世統(tǒng)治時期歐洲國家政治機構(gòu)的原則問題”，[16]preface他在上書中指出：“科學(xué)的進步和文學(xué)的培養(yǎng)，在改變歐洲各國人民的生活方式上起到了相當(dāng)大的作用，禮貌和高雅的引入使得他們現(xiàn)在受人敬佩”，[16]86“商業(yè)的進步在促使歐洲各國人民擁有高雅的生活方式上，以及在建立他們的秩序，平等的法律，和人性上都起到了重要的影響”。[16]91這些歷史發(fā)展的觀念，在《美洲史》《古印度史》都有類似表述，不贅述。

弗格森在《文明社會史論》肯定社會的進步，不過因其歌頌野蠻民族所具有的祟高美德，而對現(xiàn)代商業(yè)文明社會大加批判，以致于有學(xué)者例如休謨嘲諷他的厚古薄今。[9]96-97盡管如此，仍不能表明弗格森不是歷史進步論者，只不過他類似于盧梭，給予現(xiàn)代文明以批判而已?！段拿魃鐣氛摗范啻伪砻鳎骸熬腿祟惗?，這種發(fā)展比任何其它動物的發(fā)展都強，可以持續(xù)到更高的水平。不僅個人要從幼嬰階段進入成人階段，而且整個人類也要從野蠻階段進入文明階段?！盵17]1“人類對于這一切的感知和理解到底會將他引向何方呢？毫無疑問是進步?！盵17]10可見，他也是秉持歷史發(fā)展階段論和進步論的。

2．蘇格蘭史學(xué)派的學(xué)術(shù)難題

在認識整體和長期歷史中碰到無法弄清楚的歷史現(xiàn)象，是蘇格蘭歷史學(xué)派都要面臨的難題。

休謨在探討古代人口問題時，就碰到這樣的難題。古代人口問題是經(jīng)濟中的重要問題，在某種意義上也是有意思的問題，可是古代學(xué)者并沒有給后人留下太多的史料。對此，休謨說：“有關(guān)這一饒有趣味的課題，既然若干世紀(jì)以來除了古代著述家們所提供的一星半點的線索，完全是一片空白，我們也只好妄判是非，臆斷曲直，以糾正種種考慮不周，牽強附會的論斷，舍此而外，難道還有別的良策嘛”？[9]114他所說的“妄判是非，臆斷曲直”，其實就是其假設(shè)的自謙之詞。

斯密碰到的類似難題更多。他關(guān)于“天文學(xué)史”“模仿的藝術(shù)”“語言的起源”的論述都涉及“推測”，甚至《道德情操論》和《國富論》中也有無法確定的歷史事實。懷特曼（W.P.D.Wightman）贊成斯圖爾特用“推測的歷史”一詞來形容斯密的這一特征。[18]47特別是，斯密的“天文學(xué)史”是“推測史學(xué)”一個范例，即研究具有哲學(xué)意味歷史的范例，菲利普斯（Mark Salber Phillips）肯定了斯密的這一做法的思想意義。[19]177-178

羅伯遜研究美洲歷史同樣遇到這樣的問題。關(guān)于南美土著居民的最初生活狀態(tài)，流傳下來的可靠證據(jù)是缺乏的，可是這又是他寫作《美洲史》無法回避的，最后他不得不采取“推測”的方式。菲利普森肯定羅伯遜的做法，他說：“羅伯遜通過傳統(tǒng)的方法在人文主義歷史的寫作框架內(nèi)引入了‘推測歷史’，這是很新穎的”。[20]xlii羅伯遜在《美洲史》中，對哥倫布到達美洲之前當(dāng)?shù)赝林用竦纳罘绞?、?xí)俗等方面進行推測，而這種推測在菲利普森看來，“相比較啟蒙運動時期其他的歷史學(xué)家來說，羅伯遜關(guān)于哥倫布之前的美洲文明的闡述是最細心、差別最小的”。[20]liii

弗格森寫作《文明社會史論》遇到類似困境。他要闡明人類社會的起源與早期發(fā)展，就需要描述原始部落的生活狀況及其演變，可是現(xiàn)存材料是有限的，他不得不采用“推測”的方式。而弗格森通常又被認為是這種歷史方法運用的杰出代表，皮爾登（Thomas Preston Peardon）就說：“或許推測方法運用的杰出的例證就是亞當(dāng)·弗格森的《文明社會史論》了?！盵21]15

總之，蘇格蘭史學(xué)派的學(xué)者們寫史之時，涉及無法回避卻又尚未可知的領(lǐng)域，在大陸學(xué)者“推測”做法垂范作用下，他們走上“推測史學(xué)”之路。這就是其合理性，斯圖爾特的話一針見血：“考察人類歷史……當(dāng)我們不能追溯那些曾經(jīng)產(chǎn)生的歷史事件的過程時，能夠說明它可能是怎樣由于自然原因而產(chǎn)生的，這經(jīng)常是一個重要的方法?！盵1]29

三、蘇格蘭史學(xué)派“推測史學(xué)”的學(xué)理機制

蘇格蘭學(xué)派“推測史學(xué)”的學(xué)理機制比較復(fù)雜，但是大體上可以說得清楚，那就是以自然科學(xué)超越神學(xué)、以演繹補充經(jīng)驗、把人性與環(huán)境相結(jié)合。

1.以自然科學(xué)超越神學(xué)

啟蒙學(xué)者關(guān)于歷史總體認識，若僅從歷史階段性觀點和歷史進步性主張而言，并未超出基督教神學(xué)史觀之囿，關(guān)于這個問題，學(xué)術(shù)史上早有人論述過。

卡爾·貝克爾（Carl Becker）在《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》（The Heavenly City of the Eigteenth-Century Philosophers）中，從時代輿論氣氛的角度，考察歷史進步論與基督教神學(xué)進步觀之間的等同或者類似關(guān)系。他指出每一個時代有著特殊的輿論氣氛，與這種不同輿論氣氛相匹配就有不同的詞匯來表達實際上是一樣的含義。例如，用“自然規(guī)律”和“自然界”來代替“上帝”[22]28，“仁愛”“人道”，“都是‘哲學(xué)家們’以世俗的詞句締造出來表達基督教服務(wù)思想的新詞匯”。[22]44“神恩”被翻譯成為“德行”，“靈魂不朽”變成“未來狀態(tài)”，“福祉”被變成“人類的可完善性”。[22]52這樣，“天城”就轉(zhuǎn)移到塵世上來，“上帝”成為“一種遠為簡單的自然得多的、遠非那么神秘和深奧的方式在通過他的事跡而向人們啟示他的目的不是記錄在圣書里的，而是記錄在自然這部大書里的，是全人類都可以公開閱讀的”。[22]54

卡爾·洛維特（Karl L?with）在《世界歷史與救贖的歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》（Weltgeschichte und Heilsgeschechen，Die theologischen Vorausset?zungen der Geschichtsphilosophie）中，通過許多個案研究得出結(jié)論說：“一切歷史哲學(xué)都毫無例外地依賴于神學(xué)，即依賴于把歷史看作救贖歷史（Heilsgeschehen）的神學(xué)解釋。”[6]4而現(xiàn)代的歷史哲學(xué)是“發(fā)源自《圣經(jīng)》中對某種踐履的信仰，終結(jié)于末世論（eschatologischen）典范的世俗化。”[6]5他還說：“基督教和后基督教（nachchristliche）的歷史觀原則上都指向未來；它扭轉(zhuǎn)了與現(xiàn)在和過去的事件相關(guān)聯(lián)的事（historein）這個詞的古典涵意?！盵6]10盡管他們的說法很精辟，然而，啟蒙學(xué)者還是超越了基督教神學(xué)史觀的，這是不爭的事實。

啟蒙學(xué)者超越基督教神學(xué)史觀，憑借的是自然科學(xué)。17世紀(jì)自然科學(xué)的飛速發(fā)展，不少時候打破了基督教神學(xué)的虛妄。他們受到自然科學(xué)的啟發(fā)，一方面認識到，既然自然界具有共通性，自然科學(xué)可以認識自然界，那么人類社會也應(yīng)該有共通性，研究人類的知識也就能認識人類的歷史；另一方面借鑒自然科學(xué)方法論來研究歷史，歷史學(xué)既要按照事實說話，又要根據(jù)共通性實現(xiàn)演繹。這就是蘇格蘭歷史學(xué)派“推測史學(xué)”學(xué)理機制的第一要義。

2．以演繹彌補經(jīng)驗不足

英國本土學(xué)術(shù)方法，推崇的是經(jīng)驗主義。培根（Francis Bacon）1605年出版《學(xué)術(shù)的進展》（The Advancement of Learning，也譯為《廣學(xué)篇》），1620年出版《新工具》（Novum Organum）。他認為，歷史學(xué)以歷史為研究對象，歷史即經(jīng)驗、經(jīng)歷，是人類過去經(jīng)歷的被時間和地點所限定的單個事件的集合；人類可以把自己觀察而得到的歷史（經(jīng)驗）進行分析，探求異同、規(guī)律；人類可以把歷史（經(jīng)驗）作為邏輯起點，通過廣泛搜集、比較分析材料，掃除認識障礙，加以科學(xué)歸納，即可得到科學(xué)的歷史知識。顯然，他建立感性經(jīng)驗為一切知識基礎(chǔ)的原則，依據(jù)感性材料，進行分析、歸納和綜合，但是，當(dāng)經(jīng)驗材料缺乏之時，一切都無從談起。1690年，洛克（John Locke）出版《人類悟性論》（An Essay concerning Human Understand?ing），他把培根的經(jīng)驗論進一步發(fā)展為人對外部世界的感受即“外部經(jīng)驗”和人的心靈自我反省“內(nèi)部經(jīng)驗”。其對于方法論的啟示是：真理性認識要有大量的經(jīng)驗材料為依據(jù)，結(jié)論可以從具體材料中概括出來，自我認識需要反思與批判。不過，仍然沒有解決經(jīng)驗材料缺乏所帶來的難題。

而大陸學(xué)術(shù)方法，推崇的是理性主義。笛卡爾（RenéDescartes）于1637年出版《談?wù)劮椒ā罚―iscours de la méthode），嚴(yán)厲指陳史學(xué)歪曲、夸張或省略史實，而導(dǎo)致歷史寫作所呈現(xiàn)的歷史不能盡如歷史原貌。他1647年為自己《哲學(xué)原理》（Les principes de la philosophie）法譯本所寫的代序，堅持認為歷史學(xué)無法弄清個別事實；它不能像哲學(xué)那樣發(fā)現(xiàn)普遍的東西，用笛卡爾的話說歷史知識只能進行歸納而不能像哲學(xué)那樣進行演繹；更因為歷史學(xué)完全與數(shù)學(xué)的運用無緣，不像天文學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)和機械學(xué)（解析幾何自不待言）那樣，都是建立在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)之上，相反，歷史學(xué)對于數(shù)學(xué)完全是陌生的?？傊?，在笛卡爾那里，演繹成為知識的必要特征及其獲取的手段，而歷史學(xué)做不到。

本來，歷史研究面臨的困難是史料的缺乏，又受理性主義的抨擊，可是啟蒙學(xué)者聰明地接受笛卡爾的啟發(fā)，希望找到歷史共通性，以求歷史中的可演繹性，既可以抵擋笛卡爾主義者的攻擊，又可以化解史料匱乏的難題，這就是“推測史學(xué)”學(xué)理機制的第二要義。

3.共通人性與特殊環(huán)境相結(jié)合

既要找到各民族歷史的共通性，又要把上帝限制于人類歷史之外，這就是自然神論者的天道與人道的訴求，這樣，把人性的共通意義和環(huán)境的特殊作用結(jié)合起來，成為蘇格蘭史學(xué)派“推測史學(xué)”學(xué)理機制的第三要義。

他們把人性作為歷史的共通因素。按照休謨的說法，依據(jù)人性，通過觀察和聯(lián)想，推此及彼，自然就認識了歷史，例如，只要好好研究法國和英國人的性情和行為，就可以知道希臘人和羅馬人的感情和日常生活，因為“人類在一切時間和地方都是十分相仿的，所以歷史在這個特殊的方面并不能告訴我們以什么新奇的事情”。[23]76斯密發(fā)現(xiàn)人性中的惡，使得歷史發(fā)展有曲折性，他看到隨著物質(zhì)財富的積累，人們的占有欲望也愈加強烈，自私、自利、奢侈、欺騙、貪婪等人性的眾多缺點暴露無遺，這些讓物質(zhì)豐富的市民社會中存在著不道德，他試圖通過“正義觀念”去完成市民社會的道德化，其《道德情操論》就是這一努力的體現(xiàn)。羅伯遜寫作美洲史，許多地方完全是基于人性進行推論，尼古拉斯·菲利普森（Nicholas Phillipson）就認為：“羅伯遜認識到人之所以具有掌握事件的能力是被人的本性和他所生活時代文化的約束力決定的”。[20]xxxvii弗格森《文明社會史論》在某種意義上是人性的哲學(xué)式描述，通過已知的其它民族中現(xiàn)存的古老風(fēng)俗，來類推自己祖先的面貌，有學(xué)者業(yè)已指出這種推斷的原則就在于“人性是恒定不變的，人類肯定一直是社會的?！盵24]67

問題是，人性一致并對歷史發(fā)展起作用一經(jīng)設(shè)定，那么勢必的推論是歷史普遍性的彰顯，這將意味各時代、各地區(qū)特殊性的缺失。事實不是這樣，他們找到?jīng)Q定歷史特殊性的因素地理環(huán)境。

休謨《論民族特性》一文，論及自然因素對人類的影響，他提問道：“為什么居住在熱帶地區(qū)的人，一直技術(shù)落后，教化欠施，內(nèi)政不修，軍紀(jì)松弛；而少數(shù)地處溫帶的國家卻始終完全免除這些弊病？”這表明他看到環(huán)境與社會差異之間的關(guān)聯(lián)，但是沒有走向環(huán)境決定論，而最終落到人性共通性上，他說：“產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因之一可能是：在熱帶地區(qū)，四季常夏，衣服和住宅對當(dāng)?shù)鼐用駚碚f不是十分必需的，因而部分地失去了這種需要，而這種需要卻正是刺激一切勤勞和發(fā)明創(chuàng)造的巨大動力”。[9]16他認識到地理環(huán)境對于居民貧富的重要影響；但又認為地理環(huán)境只是貧富原因的一種可能。[25]69-70不過，無論如何，他在思考歷史差異問題上想到了環(huán)境。斯密對于野蠻人的生活狀態(tài)的描述，是從其所處的惡劣環(huán)境入手的，認識到環(huán)境對于野蠻人的重要性，他指出：“野蠻人的生存狀況是極不穩(wěn)定的，他們的生命每天都暴露在危險之中，這讓他們沒有閑心對思考自然界的奇特現(xiàn)象感興趣，沒有什么其他的意向除了使得自然界更加連貫地出現(xiàn)在他們的想象之中?！盵26]48羅伯遜的《美洲史》尤其繞不開地理環(huán)境與社會發(fā)展之間的關(guān)系，他討論印第安人的風(fēng)俗、習(xí)慣、制度、美洲大陸的氣候和地理幾乎各占四分之一，他認識到氣候?qū)τ谌朔N影響的普遍意義，但是又認為社會環(huán)境才是決定性的，因此有學(xué)者稱：“他關(guān)于美洲印第安人身體特征的敘述，在很大程度上是似是而非的；其關(guān)于阿茲特克和印加文化比較分析除外，他常常能夠按照其文化學(xué)理論來處理?！盵27]650-651弗格森寫作《文明社會史論》受到孟德斯鳩的熏陶，在重視環(huán)境這方面與孟德斯鳩極為相似。他看到普遍規(guī)律下歷史的差異，所謂“人性本身在不同的氣候下，不同的年代里會有很大的不同。這種多樣性值得我們注意，并且這股巨流分成的每道細流都值得我們?nèi)ニ菰础?。[17]11

總之，“推測史學(xué)”是啟蒙學(xué)者對歷史進行有哲學(xué)意味的探索，其表現(xiàn)方式是依據(jù)已有的歷史知識對未知的歷史領(lǐng)域進行推測，它不僅是對神學(xué)史觀的超越，并且是后世科學(xué)史學(xué)的最初嘗試。

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