論荀子的人論思想

沈偉濤

（青海師范大學(xué) 歷史系，西寧 810008）

所謂“人論”，就是對人進(jìn)行深刻思考之后形成的的基本看法與根本觀點。儒學(xué)，就其核心思想來講其實是一種人學(xué)。因此，自儒學(xué)產(chǎn)生以來，對人的論述便成為了儒學(xué)思想的重要問題?？梢哉f，它的產(chǎn)生和發(fā)展與儒家學(xué)說的產(chǎn)生和發(fā)展是緊密相連的?？鬃訒r初步創(chuàng)立，孟子對其做了進(jìn)一步論述，而到荀子時，對人論思想進(jìn)行了整合、總結(jié)以及提升。荀子集儒家人論思想之大成，在孔孟人論思想的基礎(chǔ)上，形成了自己獨具特色的人論思想，實現(xiàn)了人的理論的新突破，立場鮮明地提出“人，最為天下貴”。本文擬從荀子人論思想產(chǎn)生的背景、何以為人、人如何成就善道等幾個各方面對荀子的人論思想進(jìn)行一些簡單的探討。

1 荀子人論思想產(chǎn)生的背景

自古以來，所有思想家都想對“人是什么”這個問題做出一個合理的解釋。先秦諸子百家對人的問題作了理論探索和爭論，但是他們的理解都是不全面的，沒有真正地將人從天的束縛中解放出來。道家的老子，儒家的孔子、孟子，以及墨家的墨子，或主張?zhí)烀辽?，或主張?zhí)烊撕弦?，他們思想中的人根本就沒有成為一個獨立于天之外的主體，而是始終處于天的控制之下，在強(qiáng)大的天面前，人的力量是微薄的，人無力去改變天，甚至連利用天的能力都沒有，這也充分體現(xiàn)了人的軟弱。在人的本質(zhì)問題上，他們更多的是去強(qiáng)調(diào)人的生理本能，盡管孟子對人后天的道德修養(yǎng)給予了充分重視，但是其“天人合一”思想的主張明確表明了他對人的本質(zhì)的看法:人的本質(zhì)就是天的本質(zhì)。

總之，先秦諸子的思想一直是徘徊在“人力”與“天力”對抗之中，始終沒能跳出這個范圍。盡管他們已經(jīng)意識到了個人的后天努力對社會生活及提高自己的道德水平所產(chǎn)生的重要影響，但是人所具有的這種能動性所起到的作用始終不是主要的，“人力”終究是不能與“天力”對抗，“天力”無時不在制約著“人力”。荀子對人論思想進(jìn)行了整合、總結(jié)以及提升，集各派思想之大成，形成了自己獨具特色的人論思想，“專言人學(xué)，而不言天”［1］［P387］，實現(xiàn)了關(guān)于人的理論的新突破，明確提出“人……最為天下貴”［2］［P82］。

2 荀子對人的論述

2.1 何以為“人”

就荀子生活年代而言，可以說，他對人的論述達(dá)到了空前的高度。他認(rèn)為人是自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體，并且從這兩個方面對人做了詳細(xì)論述，形成了其獨特的人論觀點。作為自然界中的一員，人有維持自身生存和發(fā)展的生理本能、感官本能以及各種欲望，荀子將其概括為“性、情、欲”，認(rèn)為這些是生而有之的東西，是不待而自然的，與其他生物有共通之性。但是人畢竟是生活在社會中的一個重要分子，所以人必定有人之所以為人的特殊本質(zhì)，荀子認(rèn)為這些特殊本質(zhì)有“禮、義、辨”以及人能“群”。

對人自然屬性的論述，荀子主要集中在人的性、情、欲望方面。荀子認(rèn)為，感官本能、生理欲望以及心理反應(yīng)這三種本能是人類生下來就有的，是一切生物生存和發(fā)展必須具備的基本能力。人有“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官”［3］［P174］，耳、目、鼻、口、身體，這幾種感官都是人生下來就具有的，它們的職能各不相同并且不能互相取代，“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”［4］［榮辱第四:P32］，“目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉佚”［5］［P249］，荀子又分別說明了各種感官所具有的不同作用，這些是人與動物都共同具備的，與其他動物沒有任何分別，是一切生物的天生之質(zhì)。

除感官本能外，人也有生理欲望，與其他動物相比，盡管這些欲望有些是人與其它動物所共有的，有些是人所特有之質(zhì)，但筆者認(rèn)為，生理欲望仍然可以歸之于人的自然屬性，在荀子看來，可以將這些生理欲望概括為性、情、欲。

“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也”［6］［P243］。本性，是天之所成，情感構(gòu)成了本性的主體部分，而情感作用于外部事物便形成了各種欲望，所以，在荀子看來，此三者是緊密聯(lián)系在一起的。這句話意思鮮明地表述了它們之間的關(guān)系，這對我們理解荀子的人論思想起著十分關(guān)鍵的作用。

荀子所謂的性，是“天之就也，不可學(xué)，不可事”［5］［P248］，“本始材樸也”［7］［P206］，“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”［6］［P235］。所以筆者認(rèn)為，荀子所謂的先天之“性”是與后天之“偽”相對而言的，也就是說，這里的性應(yīng)該包括未經(jīng)后天加工的一切天生之性。

荀子認(rèn)為“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲?？谟胛叮怯氤簦挠胴?。此五綦者，人情之所必不免也”，喜好、厭惡、歡喜、憤怒、悲哀、歡樂，眼睛好色、耳朵好聲、口好味、鼻好臭、心好愉佚，這些都屬于人之“情”，據(jù)此可知，人通過自己的感官來表達(dá)自身的情感，而情感的表達(dá)總是要以物欲的滿足為基礎(chǔ)的，因此，荀子談情時也必論欲，“凡人有所一同:饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也……是又人之所常生而有也，是無待而然者也”［4］［榮辱第四:P32］。“食，欲有芻豢;衣，欲有文繡;行，欲有輿馬;又欲夫余財蓄積之富也;然而窮年累世不知不足，是人之情也”。［4］［榮辱第四:P34］餓了想要吃飯，冷了想要穿衣，累了想要休息，喜歡好的，討厭壞的，筆者認(rèn)為可以將這些與生俱來的欲望歸之為自然屬性，這是先天的、自然的，這些自然屬性是“人、禽之所同也”［8］［P82］。

人之所以為人，除了這些共性與本能外，荀子認(rèn)為人有他的特殊本質(zhì)。筆者將這些人之所以為人的特殊本質(zhì)總結(jié)為義、禮智等道德情感以及人能“群”，正是因為人有了這些特殊的本質(zhì)才使得人與其他動物有了根本的區(qū)別。

人超越了生物的本性，從而實現(xiàn)了自己的道德價值，具有了人之所以為人的神圣與高貴的品質(zhì)。人之所以為人，最重要的就是人懂“禮義”，關(guān)鍵是人后天之“偽”能不能夠把“禮義”當(dāng)成自己行為的規(guī)范。荀子認(rèn)為“人無禮則不生”［9］［修身第二:P14］，這也是人之所以與禽獸根本不同而最為天下貴的原因。

除“禮”之外，荀子還非常重視“義”?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”。［2］［P82］并且，荀子還指出“人也，憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，則是人也，而曾狗彘之不若也”［4］［榮辱第四:P28～30］。作為一個人，如果把自己、親人與君主都忘了，這種人連豬狗都不如，由此可以看出，荀子是十分看重“義”的，并且他還把具有“義”的人跟沒有“義”的人進(jìn)行了鮮明的對比，無義則“爭飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷不畏眾強(qiáng)，恈恈然為利飲食之見”［4］［榮辱第四:P28～30］，這是狗彘之勇，而“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死、持義而不橈”［4］［榮辱第四:P28～30］，這才是真正的人之勇、君子之勇。據(jù)此可見，荀子是十分推崇和贊揚人所特有之義的，并且把它作為了人與動物相區(qū)別的特質(zhì)之一。

荀子還十分重視人之“辨”。“人之所以為人者，何已也?曰:以其有辨也?！穹驙鯛跣涡Γ喽?，而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨”［10］［非相第五:P40］。在這里荀子以人與猩猩的差別為例，闡述了人之所以能稱之為人，并不是因為人褪去了身上的毛，這些只是它們外表的差別，從其根本上來說，是因為人能分辨各種事物，能區(qū)分男女之別、父子之情及其他人倫道德界限。

人之所以有動物沒有的禮、義、辯，是因為人知道后天的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)。學(xué)習(xí)也是人之所以為人的重要特征，“為之，人也;舍之，禽獸也”［9］［勸學(xué)第一:P10］。人能夠通過自己后天的學(xué)習(xí)擺脫自己身上的動物性，提高自己的道德修養(yǎng)，用道德標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己的行為，從而使自己成為具有道德責(zé)任感的人。

在荀子的思想體系里，“群”是一個很特別的概念，是人類社會生存與發(fā)展的基本能力，是人類區(qū)別于動物的根本標(biāo)志，是人的社會性的一種表現(xiàn)，是人共生、共存、共發(fā)展的理想社會。［11］人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也”［2］［P82］。在這里荀子明確提出，“群”也是人區(qū)別于動物的重要特質(zhì)之一。在當(dāng)時的社會條件下，人所面臨的自然條件是非常艱苦而且十分危險的，單獨的個人生存下來機(jī)率是非常渺小的，所以人想要存活，就必須要結(jié)成一定的群體，論體力和速度，人比不過牛馬，但是人可以駕馭它們，這就是人結(jié)成群體的力量，而人的這種本能，動物是不具備的。“人何以能群?曰:分”［2］［P82］，也恰恰是人能夠根據(jù)自身不同的特點進(jìn)行社會分工與合作，才使得人能夠生生不息的繁衍下來，這也充分體現(xiàn)了荀子早已經(jīng)認(rèn)識到人的倫理道德、社會關(guān)系以及社會等級與分工對人的本質(zhì)所具有的特殊規(guī)定性。

2.2 荀子對人的分類

荀子對人的自然屬性以及社會屬性進(jìn)行了深刻的分析，并且對人進(jìn)行了細(xì)致的分類，可以說在荀子的思想中，“類”的觀念無處不在，這也恰恰說明了荀子是非常注重人之分以及人之辨在人倫社會中的作用的。他對人的分類細(xì)致到社會的各個階層，而且分別論述了不同的人對社會所起到的不同作用，正是人與人之間互相影響甚至是互相制約才形成了一個很好的、穩(wěn)定的社會秩序。

2.2.1 圣人、君子、士、小人

荀子認(rèn)為，任何事物都有屬于自己的“類”的特性，不同“類”的事物也有不同的性質(zhì)。［12］［P4］所以荀子不但論述了人與其他動物的共性，也論述人之所以為人的特性。因為人有了義，有了禮，所以實現(xiàn)了從普通動物到人的升華。但是荀子又認(rèn)為，不同的人達(dá)到的道德成就是不一樣的，所以他據(jù)此又把人分為了圣人、君子、士和小人。

圣人、君子、士和小人達(dá)到的成就是不一樣的，“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也……人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣;縱情性而不足問學(xué)，則為小人矣”［13］［P157］。圣人把道德發(fā)揮到了極致，君子使自己的行為合乎道德的規(guī)范，而小人厭惡道德、不知廉恥。

在荀子的哲學(xué)中，“圣”是一個十分重要且相當(dāng)特別的觀念，在荀子的觀念系統(tǒng)中處于最高的位階。［14］［P75］荀子認(rèn)為，圣人是“備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也”［15］［P182］，“血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁知之極也”［16］［群道第十二:P127］。荀子從言行以及性情幾個方面對圣人進(jìn)行了論述。圣人之辯“不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯、遷徙，應(yīng)變不窮”［10］［非相第五:P44］，圣人不論是說話還是做事，非常有條理，不慌不亂，堅守道義，遵行禮法，不僅圣人自己如此，他還“熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人之不當(dāng)也”［14］［P65］。

在自然性情方面，圣人完全超脫了自然，達(dá)到了人所特有的道德人格的最高境界。圣人“情安禮，知若師”，“本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘”，圣人能夠完全控制自己的性、情、欲，能夠真正的主宰自己，不敬慕天，也不盲目的祈禱上天對自己的賜予，“而力行人之所應(yīng)當(dāng)”［12］［P43］，所以圣人不會被蒙蔽，不會被欺騙，并且能時刻保持一個清醒的頭腦，最終統(tǒng)貫萬物，達(dá)到人格成就的極致。

荀子視野里的所謂圣人，其主要品質(zhì)可以概括如下:1.學(xué)識廣博，且能與自身的道德修養(yǎng)達(dá)成統(tǒng)一。2.能夠使自己的性情欲望與社會提倡、規(guī)定的的道德標(biāo)準(zhǔn)相一致，能夠以自身的實踐經(jīng)驗為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)而不被蒙蔽。3.能夠做到知與行的合一、內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。

翁惠美在其《荀子論人研究》中認(rèn)為荀子書里的“君子”所指的范疇有兩個:一是“成德之人，與不事修為之小人相對舉”［17］［P35］，如果單就此意而言的話，那么這里的“君子”所涉及的的范圍應(yīng)當(dāng)是是非常廣泛的，它可包含“士”，也可包含“君子”，甚至可以包含“圣人”;二是處在圣人與士之間的那一部分人，這里所指的君子的范圍就比較窄了。因為本文擬從道德修養(yǎng)方面來探討荀子對人的分類，也為了行文的方便，所以筆者欲集中論述狹義的“君子”范疇。

荀子在談?wù)摼拥臅r候時常與小人進(jìn)行鮮明的對比，在這二者的對比中，對君子以及小人進(jìn)行了論述。在荀子看來，“篤志而體，君子也”［9］［P18］，所以荀子認(rèn)為，君子是以“志”和“體”為主要特征的，即君子有堅定的意志并且能夠身體力行。君子和小人“其性一也……小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也”［5］［P254］。既然荀子認(rèn)為君子和小人天生的本性是一樣的，那么君子之所以成為君子，小人之所以成為小人的的原因就是后天所處的環(huán)境以及道德修養(yǎng)的不同。所以荀子主要從對待周圍環(huán)境、言辯和對待榮辱的態(tài)度這三個方面對君子和小人進(jìn)行了對比性的論述。

在對待周圍環(huán)境的時候，君子“知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡”;小人“縱情性而不足問學(xué)”［14］［P72］。就是說君子能夠加強(qiáng)自己的道德修養(yǎng)，謹(jǐn)慎地對待身邊的事物和所處的環(huán)境，把道德禮義作為自己做人處事的原則和出發(fā)點，使自己的言論、行為符合道德的標(biāo)準(zhǔn)，“耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言”［18］［P217］，“無稽之言，不見之行，不聞之謀”［6］［P246］君子也會謹(jǐn)慎的對待，君子“居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”［9］［P8］。小人則不一樣，小人沒有自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，不顧及自身的行為，放縱自己的性情，所以也不會有君子那樣的高度的道德責(zé)任感。

荀子認(rèn)為，人都喜歡言辯，但辯說“有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者……先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實。博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功;上不足以順明王，下不足以和齊百姓;然而口舌之於噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)?、?/p>

卻之屬;夫是之謂奸人之雄”［10］［非相第五:P44］。荀子把人的言辯分為了三類，他認(rèn)為君子能夠提前組織好自己的言論，談?wù)摃r思維縝密并且切合實際，一副知識淵博的樣子?！熬又腥室矡o厭，志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯”［10］［非相第五:P44］，君子雖然善辯，但是他會時刻提醒自己從而使自己的言論符合仁義之道。與君子不同，盡管小人能夠夸夸其談，發(fā)言也會十分的動聽，但是卻混亂無序，毫無系統(tǒng)可言，并且做起事情來不合禮法。小人的言論不符合禮義，“多少無法而流湎然”［10］［非十二子第六:P49］。

在如何對待榮辱的關(guān)系上，小人與君子更是表現(xiàn)出了天壤之別的道德人格差距。荀子將榮辱區(qū)分為“義榮”與“勢榮”、“義辱”與“勢辱”。“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮。流淫、污僈，犯分、亂理，驕暴、貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮、捽搏，捶笞、臏腳，斬斷、枯磔，藉靡、舌舉，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱”［15］［P193］。這實際上是荀子根據(jù)“義”和“利”對榮辱進(jìn)行了分類，在“義”和“利”面前君子和小人的取向是不同的，“君子可以有勢辱而不可以有義辱，小人可以有勢榮而不可以有義榮”［15］［P193］，君子有高度的道德責(zé)任感，并且能夠能夠用其控制自己對利的欲望，從而使自己舍利取義，“利少而義多，為之”［9］［P16］，而小人卻常常被利所驅(qū)使，“勞苦之事則偷儒轉(zhuǎn)脫，饒樂之事則佞兌而不曲，辟違而不愨，程役而不錄”。

在荀子看來，人的道德修為的最初級的階段應(yīng)當(dāng)是“士”。士與小人的不同是士遵守禮法，所以荀子說“好法而行，士也”［9］［P18］。但是士還仍未達(dá)到君子的道德修養(yǎng)的高度。所以，士是界于君子與小人之間的一種道德范疇。士只是能做到單純的遵守禮法，能夠堅定不移的按照禮法辦事，他也會取得一定的道德方面的成就，但是他自身對禮法并沒有太深的理解，他只是對行為方面有更多的追求，在思想上未達(dá)到荀子所謂的“大清明”的境界，“故隆禮，雖未明，法士也”［9］［P12］，可見，行為符合禮法則可稱之為士。

士，又可分為四種:“有通士者，有公士者，有直士者，有愨士者，有小人者。上則能尊君，下則能愛民，物至而應(yīng)，事起而辨，若是則可謂通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分爭于中，不以私害之，若是則可謂公士矣。身之所長，上雖不知，不以悖君;身之所短，上雖不知，不以取賞;長短不飾，以情自竭，若是則可謂直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨甚，若是則可謂愨士矣”［4］［勸學(xué)第三:P25～26］，這是荀子根據(jù)道德修養(yǎng)所達(dá)到的程度的不同而對“士”進(jìn)行的分類。通士明于事理，公士大公無私，直士正直豪爽，愨士慎行拘謹(jǐn)。愨士是士的最低級階段，通士是最高級階段。通士，已和君子接近。

2.2.2 君、臣、民

荀子不但依據(jù)人的道德修養(yǎng)的不同對人進(jìn)行了分類，他還根據(jù)人所獨有的政治人格把人分為了君、臣以及民。

孔子作為儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，提出了內(nèi)圣的觀點，荀子在其基礎(chǔ)上提出了外王的主張。君主作為整個國家的首腦，總攬萬物，治理萬民，是萬民之典范，“主者，民之唱也;上者，下之儀也……天子者，勢位至尊，無敵于天下”［15］［P181、187］。在人們的社會生活中，君主有著不可替代的作用。君主能夠維護(hù)禮法，明分使群。因為荀子主張人性惡，不懂得禮法，所以設(shè)立君主來管理他們，“為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也”［5］［P251］。因為人之性惡，不明禮法，所以不能控制自己的欲望，因此就會產(chǎn)生爭奪，“而人君者，所以管分之樞要也”［19］［P93］，所以說，君主是為管理人民、安定社會、維持禮法而設(shè)立的。當(dāng)然，君主有明君也有昏君，所以荀子又論述了為君之道，并且主張“非圣人莫之能王”［15］［P182］。君主應(yīng)該推崇禮儀，重德愛民，尊重賢能，賞罰分明，只有這樣，才能使“庶人安政，然后君子安位”［2］［P76］。而昏君“厚刀布之?dāng)恳詩Z之財，重田野之稅以奪之食，苛關(guān)市之征以難其事……是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城、倍其節(jié)而不死其事者，無它故焉，人主自取之也”［19］［P95］。由此可見，荀子是極力維護(hù)君道的。

君主為了統(tǒng)治國家，根據(jù)人的品德與才能授予官職，“德而定次，量能而授官”［14］［P61］，取得官位的這些人就是臣子。荀子認(rèn)為臣子也可分為多種，“人臣之論:有態(tài)臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。內(nèi)不足使一民，外不足使距難;百姓不親，諸侯不信;然而巧敏佞說，善取寵乎上:是態(tài)臣者也。上不忠乎君，下善取譽(yù)乎民;不恤公道通義，朋黨比周，以環(huán)主圖私為務(wù):是篡臣者也。內(nèi)足使以一民，外足使以距難;民親之，士信之;上忠乎君，下愛百姓而不倦:是功臣者也。上則能尊君，下則能愛民;政令教化，刑下如影;應(yīng)卒遇變，齊給如響;推類接譽(yù)，以待無方，曲成制象:是圣臣者也”［16］［臣道第十三:P137］，態(tài)臣外不能御侮，內(nèi)不能安民，但是能取悅于君主;篡臣上欺君下騙民，篡奪權(quán)位;功臣內(nèi)能安民，外能御侮，忠君報國;圣臣能夠推行禮法，感化百姓，安定社會。所以不同的臣子在社會管理中的作用也是不一樣的，“態(tài)臣用，則必死;篡臣用，則必危;功臣用，則必榮;圣臣用，則必尊”［16］［臣道第十三:P137］。

荀子不僅對君、臣進(jìn)行了論述，還對庶民進(jìn)行了論述。荀子在《王制篇》中說，“雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”［2］［P74］，所以筆者據(jù)此推斷，荀子所謂的庶人，其道德修養(yǎng)不是很高，“不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民”［15］［P187］，荀子認(rèn)為，庶人仍然是以利為重，為了利可以拋棄道義，不能通過自己后天的道德修養(yǎng)來改變自己的先天之性。庶民不能時刻以禮義為行為規(guī)范，“禮者……人有是，士君子也;外是，民也”［7］［P202］。庶民不注重自身的努力，卻總是期許得到他人的贊美，自私愚昧并且無知，“志不免于曲私，而冀人之以己為公也;行不免于污漫，而冀人之以己為修也;甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也:是眾人也”［14］［P72］。

由此可知，庶民的禮儀修養(yǎng)、道德水平并不是很高的，所以荀子對此并沒有做過多贅述。但是，庶民畢竟是國家人口的主體部分，荀子作為一個儒家思想的代表者，也有十分濃重的重民思想，他也認(rèn)識到了百姓對國家的生死存亡起著決定性的作用，“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”［20］［P120］。一個國家如果得不到百姓的擁護(hù)，不能使百姓為國盡力，那么這個國家一定不會富強(qiáng)，甚至?xí)呦驕缤觥?/p>

2.2.3 對儒者的分類

荀子認(rèn)為儒者可分為如下幾種:

“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”［14］［P68］。不同的儒者對禮義法度的認(rèn)知和實踐程度是不一樣的，他們自身的德行表現(xiàn)在言行舉止上也有明顯的區(qū)別。

“志安公，行安修，知通統(tǒng)類:如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也”［14］［P72］。大儒能夠做到公而忘私，能夠使自己的言行與道德規(guī)范實現(xiàn)完美的結(jié)合，這樣的儒者可以做天子三公?！按笕逭?，善調(diào)一天下者也，無百里之地則無所見其功。輿固馬選矣，而不能以至遠(yuǎn)、一日而千里，則非造父也;弓調(diào)矢直矣，而不能以射遠(yuǎn)、中微，則非羿也;用百里之地，而不能以調(diào)一天下、制強(qiáng)暴，則非大儒也”。［14］［P67］大儒能夠統(tǒng)一天下，穩(wěn)定社會，治理百里疆土，懲治強(qiáng)暴，“用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣;用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯”［14］［P69］，所以說，荀子所謂的大儒其實和圣人已經(jīng)沒有什么太大的差別了。

“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》、《書》;其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及、聞見之所未至，則知不能類也;知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲:是雅儒者也”。［14］［P68］雅儒知禮懼法，言行合乎道德規(guī)范，但其智慧尚不通明，還沒有達(dá)到制定禮法的程度，他治理國家的能力也是有限的，所以“用雅儒，則千乘之國安”［14］［P69］。

“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》是俗儒者也”［14］［P68］，俗儒刻意仿效，只知其表，不明其里，自己穿著、行為已經(jīng)淪入俗套卻渾然不知，對統(tǒng)治者吹捧諂媚，這樣的人，對治理國家沒有高超的手段，所以荀子說“用俗儒，則萬乘之國存”［14］［P68］。

除此之外，荀子還論述了腐儒、賤儒、陋儒以及散儒，在此不一一贅述。

總之，荀子在對人的論述中不僅論述了人得自于天的自然屬性，也認(rèn)識到了人作為社會中的一部分不是孤立的，是具有社會屬性的。他將人的自然屬性與社會屬性結(jié)合起來，對人進(jìn)行了全面論述，然后根據(jù)人后天的修養(yǎng)的不同對人進(jìn)行了分類。那么，人是怎樣擺脫自身動物性從大自然中中脫穎而出，又是怎樣來提高自身道德修養(yǎng)與政治修為的呢?

3 人如何成就善道

通過以上論述，可以知道人作為自然生物，具有與其他動物一樣的自然屬性，但人通過自己后天的努力取得了“最為天下貴”的地位，而且，圣人與小人就其本性而言是一樣的，荀子說，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具……以其可以知之質(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具……則人皆可為堯舜”［5］［P253］。荀子認(rèn)為，人可以并且應(yīng)該向圣人學(xué)習(xí)直至成為圣人，但是事實上卻出現(xiàn)了圣人與小人的區(qū)別，這就充分體現(xiàn)了人后天所處的環(huán)境與努力的程度起著很大的作用。

3.1 后天之“偽”

中國人民大學(xué)國學(xué)院教授梁濤在講讀《荀子·性惡篇》時指出，荀子在性惡篇中多次提到“其善者，偽也”，充分說明了荀子對后天的“偽”的重視。且不談?wù)撨@個“偽”到底是“心”之動還是“行”之動，筆者認(rèn)為，將其意大致理解為“學(xué)習(xí)”或者是“修養(yǎng)”也并不失偏頗。因為荀子是非常強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性的，在荀子看來，學(xué)習(xí)也是人與禽獸的根本不同，“為之，人也;舍之，禽獸也”［9］［P10］。而且，《荀子》一書二十卷三十二篇，開篇便是《勸學(xué)篇》和《修身篇》，并且荀子在其中說到“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也”［9］［P14］，即學(xué)習(xí)時時刻刻的都不能丟掉，這足以說明荀子對后天學(xué)習(xí)以及修養(yǎng)的重視。

既然荀子是如此的重視學(xué)習(xí)以及后天的修養(yǎng)，那么，人之所以為人，甚至為圣人，主要是加強(qiáng)哪方面的修養(yǎng)呢?通過對荀子思想的解讀，不難發(fā)現(xiàn)，荀子主張的是道德人格的塑造，簡言之，人要知“禮”，人要有“義”。人為什么要學(xué)習(xí)“禮”呢?荀子認(rèn)為“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”［7］［P201］，“禮者，人道之極也”［7］［P201］，這是荀子對“禮”作為道德價值內(nèi)容的充分肯定?！傲x”作為道德人格的一部分，在荀子的道德系統(tǒng)中也占有十分重要的地位，荀子主張“從道不從君，從義不從父，人之大行也”［21］［P322］，因此，可以概括地說，荀子強(qiáng)調(diào)人提高自身道德修養(yǎng)，主要是加強(qiáng)對“禮”與“義”的學(xué)習(xí)，這也佐證了前文所述，即“禮”與“義”是人區(qū)別于動物的特殊本質(zhì)。

3.2 其心要“誠”

荀子認(rèn)為人要重視后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)，其心要“誠”。“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠，則無它事矣”［4］［不茍第三:P24］。只要做到了“誠”，就能夠把自己的身心保養(yǎng)得很好，這是從堅守人的心志方面來談的。人要踏踏實實、真心實意、心志專一的去遵奉道德原則，把道德理性、道德責(zé)任感作為自己心靈的主宰，“以誠養(yǎng)心”，從而使心不斷的理性化、精神化，最終轉(zhuǎn)化為純粹的道德理性主體之心［13］［P231］。君子能夠誠心的學(xué)習(xí)向善，所以就能提升自己的道德水準(zhǔn)，小人的學(xué)習(xí)卻不然，其心不誠，“小人之學(xué)也，以為禽犢”［9］［P11］。所以，君子通過誠心的學(xué)習(xí)成為了君子，而小人雖然也在學(xué)習(xí)卻依然是小人，這就是學(xué)習(xí)的心誠與不誠的差距。

3.3 學(xué)要踐行

荀子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)不僅僅是理論層面的學(xué)習(xí)，還要注重實踐的學(xué)習(xí)，要想成為圣人，不只是對道德禮義有心理的認(rèn)知，更要付諸實際行動，親身實踐，“見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人……知之而不行，雖敦必困”［14］［P70］，只是理解了道德還不夠，還要自己去踐行，行動才是學(xué)習(xí)的終點。如果只是單純停留在理解階段而不親自去實踐，也會感到困惑，“道雖邇，不行不至;事雖小，不為不成”［9］［P18］，所以說君子和圣人都是在不停地道德行為中造就的。

當(dāng)然，如果以前所述是屬于人的主觀因素的話，荀子還注意到了一些客觀條件對人的后天修養(yǎng)的影響，所以除此之外，荀子還認(rèn)識到了人后天所處的環(huán)境對人的影響。在環(huán)境面前，人可以對環(huán)境做出選擇，“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士”［9］［P8］，而“求 賢 師 而 事 之，擇 良 友 而 友 之”［5］［P258］之人就可以迅速提高自己的道德修養(yǎng)，成為君子甚至圣人，然則“不善人處，則所聞?wù)咂壅_、詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行”之人只能“身加于刑戮而不自知”［5］［P256］。所以，究竟是成為圣人還是君子，除了自身努力程度外，荀子還意識到了外部原因即環(huán)境的作用，可以說，他對影響人成就善道的原因所做的分析是非常全面的。

總之，荀子主張人的天生之性其實是一樣的，單就這一點而言，人跟人是沒有本質(zhì)的區(qū)別的。所以荀子說，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也”［5］［P252～253］，而之所以會有堯、舜與桀、跖的區(qū)別，君子與小人的區(qū)別，是因為后天的修養(yǎng)與學(xué)習(xí)造成的。只要后天努力的提高自己的道德修養(yǎng)，誠心的去付諸實踐，時刻使自己的行為符合道德規(guī)范，積久日深，則“涂之人可以為禹”［5］［P252～253］，而且，圣人也是“人之所積而致”［5］［P252～253］。

4 結(jié)語

荀子是先秦儒學(xué)的最后一位大師，他的思想在孔孟的基礎(chǔ)上加以創(chuàng)新，可以說代表了先秦儒家思想的最高成就。他的人論思想更是集先秦儒家人論思想之大成，他將人的自然屬性與社會屬性結(jié)合起來深刻的分析了人在自然界中與其他自然生物的共性以及作為社會中的人之所以為人的特殊性?！叭说谋举|(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。［22］［P18］早在先秦時期，荀子就已經(jīng)意識到了這一點，由此也可以看出，荀子的人論思想代表了很高的成就。

今天，我們對荀子的人論思想進(jìn)行探討，可以使我們更加清楚地認(rèn)識我們?nèi)祟愖陨恚灿欣诤霌P以人為本的道德觀念，因此也具有很大的現(xiàn)實意義。

注釋:

［1］康有為:《康有為全集》第1集，上海，上海古籍出版社，1990年。

［2］張覺:《荀子譯注》，卷五，《王制第九》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［3］張覺:《荀子譯注》，卷十一，《天論第十七》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［4］張覺:《荀子譯注》，卷二，上海，上海古籍出版社，1990年。

［5］張覺:《荀子譯注》，卷十七，《性惡第二十三》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［6］張覺:《荀子譯注》，卷十六，《正名第二十二》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［7］張覺:《荀子譯注》，卷十三，《禮論第十九》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［8］王軍:《荀子思想研究》北京，中國社會科學(xué)出版社，2010年。

［9］張覺:《荀子譯注》，卷一，上海，上海古籍出版社，1990。

［10］張覺:《荀子譯注》，卷三，上海，上海古籍出版社，1990。

［11］王孝春:《論荀子的“群”》2010年第1期東北師大學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）。

［12］吳樹勤:《禮學(xué)視野中的荀子人學(xué)》，山東，齊魯書社，2007年。

［13］王楷:《天然與修為》，北京，北京大學(xué)出版社，2011年。

［14］張覺:《荀子譯注》，卷四，《儒效第八》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［15］張覺:《荀子譯注》，卷十二，《正論第十八》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［16］張覺:《荀子譯注》，卷九，上海，上海古籍出版社，1990年。

［17］翁惠美:《荀子論人研究》，臺灣，正中書局，1988年。

［18］張覺:《荀子譯注》，卷十四，《樂論第二十》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［19］張覺:《荀子譯注》，卷六，《富國第十》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［20］張覺:《荀子譯注》，卷七，《王霸第十一》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［21］張覺:《荀子譯注》，卷二十，《子道第二十九》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［22］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局:《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京，人民出版社，2008年。

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