詹姆士徹底經(jīng)驗(yàn)主義的思想透析

朱凌云

(淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院 基礎(chǔ)部，安徽 淮北235000)

一、感覺——經(jīng)驗(yàn)主義的基石

心靈哲學(xué)中一直把“意識”設(shè)為是認(rèn)識論上的必要條件。這一思想的淵源可追溯到前蘇格拉底時代的哲學(xué)。最早為思維認(rèn)識活動架接一個理智實(shí)體的是阿那克薩哥拉。他首先從共識的靈魂實(shí)體中分離出一個心靈實(shí)體。靈魂接受感覺，心靈認(rèn)識真理。亞里士多德更是在其專題研究的著作《論靈魂》中，將靈魂定義為“我們賴以生存、賴以感覺和思維的東西?！保?］35靈魂不是質(zhì)料或載體，它是形式的實(shí)體。心靈是靈魂的理智部分，是無暇的純粹。心靈的純粹性是推理、思維等理性認(rèn)識的先決條件。一切實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)性都是心靈的實(shí)現(xiàn)形式。靈魂的各種活動就產(chǎn)生各種意識。如此，靈魂僅僅是意識的總和。感覺、思維、運(yùn)動等活動不僅是靈魂的運(yùn)動，而且是在靈魂中的演示。就如同寫在光潔無痕的心靈的寫字板上的字一樣，這些活動是心靈的認(rèn)識對象和意識的構(gòu)成內(nèi)容。認(rèn)知的需要成為假定心靈或靈魂存在的必然前提。

就亞里士多德殫述前人關(guān)于靈魂學(xué)說之思想系統(tǒng)并闡明其脈絡(luò)而言，《論靈魂》深埋了心靈理論的豐富礦藏的根根礦脈。經(jīng)驗(yàn)主義移接了心靈的寫字板功能;理智主義學(xué)派則稟承其“心靈造就萬物”［1］78的絕對思維的余緒，在經(jīng)驗(yàn)主義者看來，一切觀念可最終還原為一個外在實(shí)在對象，是刺激的印象。純粹的印象即是感覺。知覺是對感覺印象的覺知。經(jīng)驗(yàn)即是承受刺激、形成印象的一次具體的體認(rèn)，是感覺與刺激的一種外在的連結(jié)，同時也是經(jīng)驗(yàn)主義者見證其理論學(xué)說立場的一種干練的表達(dá)。經(jīng)驗(yàn)的刻意性不是強(qiáng)調(diào)知識是肉身經(jīng)驗(yàn)活動的具身、意義的體驗(yàn)，而是觀念的外在的聯(lián)絡(luò)以及意識對它的覺知。于是知覺就只是一種功能，除了表征知識的形式以外而沒有其它內(nèi)容?！爸R只成立于這種知覺?！保?］515經(jīng)驗(yàn)主義者把感覺視為是純粹印象的通路和心靈的窗口。于是，經(jīng)驗(yàn)就是外界事物透過感覺的窗口投射到心靈暗室中的印象的行動。經(jīng)驗(yàn)就是那個與客體產(chǎn)生直接對應(yīng)的純粹的行動。在經(jīng)驗(yàn)主義那里，因?yàn)楦杏X就是孤立的點(diǎn)，所以，觀念也是孤立如個別的元素。然而，經(jīng)驗(yàn)不是活動，感官接受刺激的物理現(xiàn)象也并非是經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)。相反，活動是經(jīng)驗(yàn)的介質(zhì)。在介質(zhì)的活動中，經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的各成分由離散分異狀態(tài)聚集整合為一種融通的關(guān)系或格式。經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系不是被動地接受刺激的感覺，它也不是對純粹印象的感覺的反思。因?yàn)椤凹兇獾挠∠蟛粌H是找不到的，而且也是感覺不到的?！保?］經(jīng)驗(yàn)主義者把經(jīng)驗(yàn)等同于感覺，把動作的功能等同于經(jīng)驗(yàn)的效應(yīng)。結(jié)果是既不能理解感覺，也不能理解經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)驗(yàn)主義者看來，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是感覺——動作的功效，簡單觀念是感覺的點(diǎn)狀對應(yīng)的恒常關(guān)系，簡單觀念的聯(lián)結(jié)產(chǎn)生了復(fù)雜觀念。而簡單觀念總有著它的有效的最初的對應(yīng)刺激。所以，刺激讓觀念期待就像黎明讓黃昏期待。心理活動、意識的問題都無需佶屈聱牙的解釋。心靈并不創(chuàng)造觀念而只是接受觀念的輻輳之地，而且既不會多于也不會少于感覺的刺激的對應(yīng)。那么，心靈所能認(rèn)識到的只能是它自己的觀念，而“意識就是一個人心中所發(fā)生的知覺。”［2］80經(jīng)驗(yàn)主義把對自然界中的物體在時空中的關(guān)系及秩序的透視轉(zhuǎn)向?qū)π睦硎澜绲耐敢暽?，用科學(xué)的物性抹平了感覺的意義。人體就是物理——化學(xué)屬性規(guī)定的、應(yīng)對刺激的一種物理系統(tǒng)，經(jīng)驗(yàn)即是這個系統(tǒng)的動作的效應(yīng)，是聯(lián)想或記憶的投射。效應(yīng)是可觀察、可判斷的刺激的一種期待，聯(lián)想是外在關(guān)系的恢復(fù)。記憶的投射包含的是片段孤零的最初體驗(yàn)。但是因?yàn)楦杏X是曾經(jīng)擁有的真實(shí)，所以記憶將不會模糊經(jīng)驗(yàn)的恒在。以上的設(shè)定即構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)主義的經(jīng)驗(yàn)批判的最不可反駁的根據(jù)。可是，一旦感覺由感覺對象來規(guī)定，是刺激的明證的記憶，觀念只是原子似的簡單觀念的聯(lián)想，而“聯(lián)想這個概念只是指被聯(lián)系起來的東西之間的外在聯(lián)結(jié)”［4］，那么經(jīng)驗(yàn)就不是對實(shí)在意義的統(tǒng)整或新舊經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的同構(gòu)，而是原子主義的印象。經(jīng)驗(yàn)就無異于是表觀的行動。

二、經(jīng)驗(yàn)——意識問題之要旨

大衛(wèi)·J·查默斯在1904年于美國舉行的“關(guān)于意識的科學(xué)基礎(chǔ)”的會議上提交了一份報告，并于會后整理發(fā)表的論文《勇敢地面對意識問題》中，清水濁塵地將意識問題規(guī)整為兩大范疇:容易問題和困難問題。簡單問題就是能為我們所意識到的現(xiàn)象學(xué)思維的問題。這些問題可訴諸神經(jīng)生理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的等實(shí)驗(yàn)技術(shù)與條件下的可陳述性表達(dá)。對意識的簡單問題的研究在當(dāng)前階段尤其是由于結(jié)合了當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)研究成果的發(fā)展而開拓了深入洞悉意識問題的廣闊畿域?！罢J(rèn)知科學(xué)是研究概念系統(tǒng)的一門科學(xué)性質(zhì)的學(xué)科。起始于20 世紀(jì)70年代，也是一門新生的學(xué)科。然而，在如此短暫的時間里，認(rèn)知科學(xué)卻取得了令人驚異的種種發(fā)現(xiàn)?！保?］10當(dāng)然，諸如此類的現(xiàn)象學(xué)思維的研究主題以及對實(shí)驗(yàn)方法的偏好并不是當(dāng)代認(rèn)知心理科學(xué)的創(chuàng)意之舉。訴諸實(shí)驗(yàn)的方法探測心靈的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，正如馮特所言:“事物的特異性意味著對其觀察的特殊條件”［6］早已在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)從生理心理學(xué)、心理物理學(xué)的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的壅蔽下而瓜熟蒂落之時，就被欽定為是在特定的實(shí)驗(yàn)設(shè)計和程序下把捉心理事實(shí)、考察心靈本性的方法上的原則。從19 世紀(jì)下半葉20 世紀(jì)中期，意識研究之命運(yùn)雖沉潛起伏，榮損交替。但20 世紀(jì)50年代末期的認(rèn)知心理科學(xué)對人性思維特征的發(fā)現(xiàn)又再次勃發(fā)了心理學(xué)家對意識進(jìn)行研究的激情，致使認(rèn)知科學(xué)的三大研究成果:心靈的具身性、思想的無意識性以及抽象概念的隱喻性變革了根深蒂固的哲學(xué)觀。“認(rèn)知科學(xué)的這三大主要發(fā)現(xiàn)結(jié)束了兩千多年來關(guān)于人性理性的先驗(yàn)思辨哲學(xué)。由于這些發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)從此改觀了。”［5］3同實(shí)驗(yàn)心理學(xué)吸納當(dāng)時的生理學(xué)研究成果一樣，認(rèn)知科學(xué)也把它的成果期待依托在與神經(jīng)心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)以及計算機(jī)科學(xué)的緊密結(jié)合上。實(shí)驗(yàn)設(shè)備、技術(shù)、條件的精良，實(shí)驗(yàn)思想、設(shè)計的縝密精致正使我們朝向?qū)ξ覀冏约阂约皞鹘y(tǒng)哲學(xué)的基本概念諸如人性、理性、自我、思想、道德、時間、事件、原因等深刻的認(rèn)識。心理世界的現(xiàn)象學(xué)思維的界域漸被推遠(yuǎn)與開放。但是，意識的真正困難的問題是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的問題?！保?］362當(dāng)心理的現(xiàn)象或事實(shí)在心中展現(xiàn)并流逝，當(dāng)我們知覺或思考時，有一信息加工過程瞬間而過。我們或用語言報告或以內(nèi)在的方式理解。“如果有什么問題有資格成為意識問題，那么非它莫屬?！保?］363感覺并不僅僅是對特征的抽離，辨認(rèn)也不僅僅是對特征的再認(rèn)。在視覺缺損的限制下，信息提示的“心理強(qiáng)化”會產(chǎn)生意義的喚醒。“看”與“聽”都不是純粹的動作，而是不能割裂地有一種理解的過程?！皩τ谒械母杏X，還存在的奧秘是，自我主觀意識因素的本質(zhì)是什么。例如，我們聽到的遠(yuǎn)不只是振動本身。不像我們看到一張臉，看到的是線條和反差，我們聽一首交響樂，并不是把它聽作為振動。我們感覺的是一體化的整體，這個整體是通過記憶、希望、成功和其他內(nèi)在的認(rèn)知特質(zhì)所形成的?！保?］

查默斯認(rèn)為貫穿于意識狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)之流中必然存在著一種有機(jī)體。為了使這個問題更受到區(qū)別性的關(guān)注和突出特質(zhì)性的清晰，查默斯專門化了一個術(shù)語“有意識的經(jīng)驗(yàn)”來力陳心跡。其實(shí)，查默斯對意識問題的駁難決不是20 世紀(jì)幾近尾聲的獨(dú)步論壇。它恰好可被看作是對20 世紀(jì)之處的一種關(guān)于意識思想的酬對與參酌。從世紀(jì)之末回望世紀(jì)之初，似乎是舊調(diào)重彈，實(shí)則是益顯了世紀(jì)之初意識思想的深沉與智睿。1904年，威廉·詹姆士發(fā)表論文《意識存在嗎》一掃心理學(xué)臺面的舊行頭，否認(rèn)意識的實(shí)體性，樹立了意識的可感持續(xù)性。意識的本質(zhì)在于它的健行不息;它是一條河流?！保?］于是，意識成為感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，成為思想在其經(jīng)驗(yàn)中自身狀態(tài)的條件。心理的經(jīng)驗(yàn)不是意識與內(nèi)容的減法計算以探析心靈的本性。心靈的本性不是二分法的經(jīng)驗(yàn)解析，而是經(jīng)驗(yàn)既有它的完成的終結(jié)，又期待著與新的經(jīng)驗(yàn)的連結(jié)從而表現(xiàn)為意識狀態(tài)的連續(xù)流動性。締造并組織經(jīng)驗(yàn)的“有序聚集”的活性和親性質(zhì)素，詹姆士把它稱之為是“純粹經(jīng)驗(yàn)”。

三、純粹經(jīng)驗(yàn)——思想之流的引擎

詹姆士決然表明他的經(jīng)驗(yàn)主義不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義在于他的經(jīng)驗(yàn)的徹底性?！皬氐仔浴边@個形容詞不僅僅是區(qū)別性特征的標(biāo)志:把傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義考證經(jīng)驗(yàn)的始源僅在表觀的行動中視為是粗糙膚淺的遠(yuǎn)未完成的形式;“徹底性”亦不是一個保守的表達(dá)，表明仍然沿著傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義的印象學(xué)說的路徑，而是把經(jīng)驗(yàn)的定義沉淀到它的最本己的意義上，是對經(jīng)驗(yàn)的根深意義的釋義和揭示。經(jīng)驗(yàn)的元素固然是它的結(jié)構(gòu)成分、它的構(gòu)件，可以因?yàn)槭挛镌瓉淼陌才鸥恼硕恢匦路峙?，但是，在最后的哲學(xué)安排中，必須給每一種類所經(jīng)驗(yàn)的事物(無論是關(guān)系項(xiàng)或是關(guān)系)找到一個實(shí)在的位置。”［10］23連接性的關(guān)系和分離性的關(guān)系都是經(jīng)驗(yàn)之完全對等的部分。沒有這些實(shí)在的關(guān)系，“整個的經(jīng)驗(yàn)一般地化為七零八碎?！保?0］23它們不具經(jīng)驗(yàn)的形式卻生成了經(jīng)驗(yàn)并構(gòu)造了經(jīng)驗(yàn)的整合;它們是實(shí)在的，卻不為我們所體驗(yàn)到。我們體驗(yàn)到的經(jīng)驗(yàn)的連結(jié)是它們的實(shí)現(xiàn)形式。它們是純粹的存在，純粹的經(jīng)驗(yàn)。

純粹經(jīng)驗(yàn)的思想是詹姆士對心靈哲學(xué)中實(shí)體意識的循規(guī)蹈矩的頡頏，旁枝遠(yuǎn)出而否認(rèn)意識的實(shí)存。“過去二十年來我曾對‘意識’之是不是一種實(shí)體表示過懷疑，過去七、八年來我曾對我的學(xué)生們提出過這樣的一個意見，即意識是不存在的，并且打算告訴他們在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在里邊有著同意識的實(shí)用價值相等的東西?，F(xiàn)在我覺得把意識公開地、普遍地拋棄掉的時機(jī)已經(jīng)成熟了?！保?0］2拋棄意識，心理的事實(shí)或狀態(tài)是經(jīng)驗(yàn)的連結(jié)，經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性。經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性及連結(jié)不是僅僅為我們所意識到的心理現(xiàn)象或心理狀態(tài)以及意識的健行不息?；蛘哒f，它根本就不是心理主義的意識。詹姆士思想之深刻性更在于他對認(rèn)知的客體對象的具身關(guān)聯(lián)性的洞悉。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論認(rèn)為認(rèn)知或知識的獲得是對一個外在對象的認(rèn)知結(jié)果。假借一個精神實(shí)體來說明認(rèn)知的發(fā)生是心靈哲學(xué)中的一個普遍作法。諸如笛卡爾的絕對自我擁有的思維、康德的先驗(yàn)自我;或認(rèn)知的經(jīng)濟(jì)思維原則或現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的內(nèi)省等特征，都是這種觀點(diǎn)的持有者。知識是理性的晶體;認(rèn)知是領(lǐng)會的心得。恰恰相反，詹姆士認(rèn)為身體的經(jīng)驗(yàn)活動和大腦的經(jīng)驗(yàn)活動是精神生活的條件。精神現(xiàn)象是身體行為的具身體現(xiàn)?！安话殡S或?qū)е律眢w改變的精神狀態(tài)的變化將不能發(fā)生?！保?1］認(rèn)知也不是主客體通過經(jīng)驗(yàn)外在的相連，而是在經(jīng)驗(yàn)中融為共在的一體，共組建的狀態(tài)。認(rèn)知客體不是孤單的外在，而是與身共境的關(guān)聯(lián)。主體的屬性延伸到客體里。主體與客體是一體之兩端。正如同我們的手不是如亞里士多德所說的那樣是“運(yùn)用工具的工具”，而是工具是手的延伸，是肉身的柔性的組織與關(guān)節(jié)。工具成為手的一個組織關(guān)節(jié)，但不是它的附加、附件，而是手與工具的相互碰觸、相互交織使工具化為手的膚肌，成為手的筋腱。海德格爾把工具與手的這種融通的“稱手”稱為上手狀態(tài)。工具是手的部分。工具就是手，是與身具有的知識概念向著世界的伸延。融通的狀態(tài)是經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)，雖然是主體對客體的一種經(jīng)驗(yàn)感受，是主觀的，卻是實(shí)存的實(shí)在。沒有這種融通的關(guān)聯(lián)，主體與客體的世界就是鴻溝，不能逾越。通過這種融通，客體隨從了主體?；谶@種關(guān)聯(lián)和融通，認(rèn)識才能發(fā)生，才能形成我們的知覺性的經(jīng)驗(yàn)。

對物理世界的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了我們的知覺性經(jīng)驗(yàn)。這些知覺性經(jīng)驗(yàn)直接做成了我們的實(shí)在世界?！八鼈冎苯幼龀晌业膶?shí)在世界，用不著首先被引進(jìn)給我，然后再通過此時此地在我心中引起的觀念作為媒介?！保?0］10經(jīng)驗(yàn)具有兩種不同的構(gòu)型，如同兩條直線相交的點(diǎn)是兩直線的共性，它可以是物理性的，被歸為物理組構(gòu)成了“意識”的對象，也可以是精神性的，被歸為心理組構(gòu)成了心理狀態(tài)。因此，我們的思想世界與知覺世界是同一的實(shí)在世界。對世界的認(rèn)知就是純粹經(jīng)驗(yàn)在知覺性經(jīng)驗(yàn)、概念性經(jīng)驗(yàn)以及兩者之間的過渡與連接。就概念性經(jīng)驗(yàn)而言，它需要客觀實(shí)在的確證以保證心靈的預(yù)見性或知性經(jīng)驗(yàn)的有效性。只有知性經(jīng)驗(yàn)被意向的連接性經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)引到意指的觀念上，完成了經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，認(rèn)知才能發(fā)生?！八鼈?中介的東西)的起點(diǎn)從而就變成了一個知者(能知的東西)，它們的終點(diǎn)就變成了一個所指或所知的客體。這就是任何認(rèn)知(就以上所考慮這種簡單情況說)所能夠被知為如何的一切，用經(jīng)驗(yàn)的術(shù)語表示出來，這就是認(rèn)知的全部性質(zhì)?！保?0］31沒有神秘的“自我”的假設(shè)作為認(rèn)識論上的必要性。因?yàn)闊o論何時我們內(nèi)省，發(fā)現(xiàn)的不是一個純粹的精神因素，而是發(fā)生在頭腦中的物理過程，或正如休謨所說的“一束知覺”。但是，促成經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的過渡的動力是什么?詹姆士認(rèn)為:“個人的歷史是時間中的變化過程，而變化本身也是所直接經(jīng)驗(yàn)的事物中之一?！保?0］25即變化是有意識的經(jīng)驗(yàn)的變化，它構(gòu)成了我們每一個人的傳記歷史。經(jīng)驗(yàn)是有意識的，是有意識的經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)驗(yàn)之流中有著它的純粹性。詹姆士并不是從發(fā)生學(xué)的意義上溯究純粹經(jīng)驗(yàn)的起源，諸如皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論原理，而是把純粹經(jīng)驗(yàn)作為根本的東西，視為是構(gòu)成世界的質(zhì)素。所以，主客體之間的經(jīng)驗(yàn)協(xié)調(diào)，空間化的因果性關(guān)系本身并不是獨(dú)立的客觀實(shí)在，不是外在于意識的自明性，而是純粹經(jīng)驗(yàn)的一個側(cè)影，是肉身的拓?fù)渥冃?。查默斯的“有意識的經(jīng)驗(yàn)”頗似詹姆士的“純粹經(jīng)驗(yàn)”。他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)“就是它的各組成部分之間的抽象的因果相互作用模式。”［7］387如果把詹姆士的“純粹經(jīng)驗(yàn)”理解為因果關(guān)系模式，那么概念化必然由于保留了要義而失去了它的完整。因?yàn)椤八卸x都是有限的。”［1］17所以，“純粹經(jīng)驗(yàn)”并不是因果關(guān)系，而是使世界之為世界、使一切因果關(guān)系得以可能的徹底性的活性一元。因?yàn)橐庾R的意向性的種類已經(jīng)包含了它的意指對象而具有自身的區(qū)別屬性。

正緣于“純粹經(jīng)驗(yàn)”的非固化卻固有的質(zhì)性特征，詹姆士更愿意把“純粹經(jīng)驗(yàn)”解釋為當(dāng)前的瞬間場的任何時刻。正是瞬間的純粹與中性，一種未分化的潛在實(shí)存，才能實(shí)現(xiàn)各種經(jīng)驗(yàn)的可覺知。純粹經(jīng)驗(yàn)是最始源的“在”，盡管它并不是由一般的材料做成，卻是我們所有心理經(jīng)驗(yàn)依托的深層的根。我們既可以在常態(tài)的對象化的活動中體驗(yàn)它的“在”，又可以在異態(tài)的肉身活動中反觀它的“在”它就是身體的意識，肉身的感受。即是純粹的意識，純粹的經(jīng)驗(yàn)。

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