世俗與神圣：宗教管理的社會化
——以流入湛江的回族穆斯林為例

高法成 李少霞

(1.2.廣東海洋大學，廣東 湛江 524088)

當前，受國內外形勢發(fā)展變化和各種復雜因素的影響，宗教活動場所越來越多，信教群眾持續(xù)增加，而且這些群眾又主要生活在日常的世俗中，我們需要最大限度地把信教群眾團結起來，讓國家在“各美其美”中實現(xiàn)“美美與共”，就需要處理好信徒對宗教的神圣感與處于日常生活的世俗性之間的矛盾。一般說來，宗教是對個人私人意識通過神圣產(chǎn)生深層的影響，國家則因政權的至上性而要求保護自己的意識一致性，在這樣的因素考慮下，就要處理好世俗力量對宗教神圣性的影響，需要把握社會管理規(guī)律，積極探索宗教的社會化管理模式，維護宗教領域和諧穩(wěn)定。而實行宗教事務管理的社會化方向，既是宗教事務管理的必然選擇，也是加強和創(chuàng)新社會管理的內在要求。從青海走入湛江的回族穆斯林就在自己的世俗生活中，很好地踐行了神圣與世俗的雙重要求，為我們的宗教管理社會化工作提供了良好的案例。

一、流入湛江的回族穆斯林對世俗的融入和對神圣的堅守

生活在湛江的回族穆斯林人數(shù)并不多，戶籍人數(shù)有234人，非戶籍人數(shù)有111人，流動人口70人，一共有415人，占湛江市少數(shù)民族人口的58%。而生活在湛江的流動穆斯林主要以經(jīng)營清真拉面館為生，基本來自青海省化隆回族自治縣。在湛江一共有13家這樣的拉面館。

清真寺對于穆斯林來說，不僅是禮拜和宗教儀式的基本場所，還是他們日常交流溝通的地點，是宗教生活的核心，但作為漢族人口為主的湛江則沒有符合宗教規(guī)范的清真寺。于是在湛江的回族穆斯林，依據(jù)經(jīng)典的要求，用一個出租屋代替清真寺，簡稱“回坊”。在宗教生活上，穆斯林規(guī)定每日“五時”禮，即每日五次禮拜，還有每個星期“主麻日”的“聚禮”。在湛江的回族穆斯林做禮拜的規(guī)矩沒有多大變化，但由于場地和環(huán)境的不同，兩者相比較下，他們會更想念在老家集體做禮拜的場景。在具體的踐行中，老人們嚴格遵守著禮拜的規(guī)定，而年輕一輩則較少遵守這一規(guī)范?？陀^上來說，湛江回族穆斯林大都從事餐飲工作，需要為顧客服務就不可能在時間上嚴格遵守每日“五時”禮，又因為人手的嚴格限制——必須用穆斯林當服務員，年輕人就更不可能隨時脫離崗位而去做宗教儀式。神圣與世俗的沖突因為生存與宗教踐行在時間上凸顯了出來，年輕人于是采取在閑暇的時間去彌補宗教踐行的遺憾。同時，對每個星期五的“聚禮日”，無論老少，都會堅持來到這個臨時的聚禮場所，除非有緊要的生意需要處理。在宗教禮俗上，如經(jīng)典規(guī)定女子不能露胳膊和手臂，男子要戴白帽，這幾乎是穆斯林群體在主流社會的一面旗幟。女性回族穆斯林在服飾上大都相同，但具體到不同年齡的穆斯林群體上，老一輩的穆斯林的服飾則較為傳統(tǒng)，年輕一輩的小伙姑娘們則較為世俗化，各種裝飾物越來越多，服裝色彩也多樣起來。語言上，他們大都是夾雜著青海家鄉(xiāng)口音的普通話。年輕一輩穆斯林的普通話明顯比老一輩要流暢得多。與本地人打交道的也大都是年輕一輩的穆斯林，比老一輩的穆斯林群體更能理解和適應本地的文化。飲食上，年輕一輩則會愛好喝可樂、雪碧等飲料，零食則不含非清真用料的即可。而老一輩比年輕一輩對自我要求更為嚴格，基本不會接觸這些飲料，食品基本以自家產(chǎn)生的為主。家庭教育上本質上屬于私人教育，非正規(guī)教育。流動穆斯林處于城市邊緣，老一輩也清楚地意識到這一點，因此尤其注重對子女在宗教方面的教育，以彌補遠離宗教群體而缺乏系統(tǒng)教育帶來的不足。他們會通過口頭傳授和行為影響兩種途徑進行。例如，會通過給子女講述一些伊斯蘭教先知、圣賢的事跡以及本民族中主要先烈的故事使子女懂得自己民族的歷史及信仰來源；另一方面，通過自己日常宗教生活中各個方面的細節(jié)來感染子女，以便其在耳濡目染中了解一些伊斯蘭教的禮儀習俗。在訪談的過程中，老人們也透露出對后輩宗教生活日漸世俗化的擔憂。飲食上，湛江的回族穆斯林會根據(jù)本地人的口味而適當改變菜式或口味。例如，他們也允許加工一些客人要求的、符合清真食品要求的材料，以此來保持自身飲食文化和本地飲食文化之間的平衡?？梢钥闯鰜恚滤沽治幕谂c主流文化的碰撞和交流中，不僅保留了自身的文化傳統(tǒng)，也不斷地進行自我調整和完善，并在此基礎上創(chuàng)新，從而使流動穆斯林在所在城市產(chǎn)生了更多的融入性，完成了對湛江的文化認同的社會心理發(fā)展過程。

在湛江赤坎步行街開面館的張哎乙布的大兒子是在16歲的時候結婚，而小兒子則被張哎乙布安排到18歲左右才結婚，這相較于之前的穆斯林男性在十三四歲就結婚的情況來說，已經(jīng)是“晚婚”了，這也從側面反映出來，流動中的回族穆斯林延后的結婚年齡趨勢正與我們主流結婚年齡趨同。穆斯林背井離鄉(xiāng)來到另外一個陌生的群體中，開始與這個社區(qū)里的其他群體生活在一起，通過群體之間的互動交流，被強勁地吸收進這個群體，因而被納入到社會生活的主流之中。受到主流思想的深刻影響，穆斯林群體開始進行內部的自我更新，以適應他們現(xiàn)在所處的生存環(huán)境，因此他們婚姻年齡也就發(fā)生了變化。

但是，宗教信仰對穆斯林的影響是相當深遠持久的，他們一方面強調自己要遵守《古蘭經(jīng)》的規(guī)定，傳承宗教的文化和禮俗；另一方面，他們又要與時俱進，適應現(xiàn)實生活的需要，所以他們不斷地在神圣的宗教信仰和世俗生活之間做出調整和選擇，而這種調整就使得宗教不斷地適應世俗生活，不斷地社會化。

二、穆斯林婚姻的神圣與世俗：宗教管理社會化的實踐認識

城市化越來越發(fā)展和進步的今天，大量流動人口不斷涌入各大城市，流動的回族穆斯林是涌入城市的人口中較為獨特的群體。西北退耕還林、退牧還草的工程推行，以及東部沿海城市與西北城鄉(xiāng)的經(jīng)濟、收入差距的懸殊造成的“推力”和“拉力”，使其流動到城市。而湛江市流動回族穆斯林的人數(shù)相對比較少，還沒有一個能進行正常宗教活動的場所，相關的職能部門還應在公共設施、服務等方面幫助解決這些問題。另外，這些流動穆斯林的日常宗教活動全是自發(fā)組織起來的，不利于正常宗教活動的開展，這就需要在政府的引導和幫助下建立一個正規(guī)的機構對其內部進行有效監(jiān)督和管理。穆斯林的婚姻觀念是以伊斯蘭傳統(tǒng)文化為支撐的，穆斯林認為如果具備條件，身體健全而不婚配，就是違反真主的意志。而婚姻本身又是世俗生活的一部分，受到不同社會環(huán)境的影響，這種影響往往與宗教神圣性相抵觸，是宗教禁忌的重要內容。

穆斯林在舉行婚禮前，要由阿訇依據(jù)教法規(guī)定主持婚禮，要征得男女雙方表示其自愿結婚，同時有兩名證婚人在場作證，并取得雙方家長允許，才能宣布婚姻有效。現(xiàn)在一些追求自由戀愛的年輕人要結婚，也必須得到阿訇的同意，否則同族的鄉(xiāng)親是不承認他們婚姻的合法性的。在婚姻正式成立生效這一點上，穆斯林的宗教婚姻和世俗的婚姻法有出入，傳統(tǒng)上，穆斯林的婚姻只有在阿訇的主持和證婚人的見證下，并且用阿拉伯語念經(jīng)文的時候書寫“伊扎布”結婚證書，此刻的穆斯林男女間的婚姻關系就算為符合教義教規(guī)規(guī)定的有效婚姻。如果只拿到了世俗法律所規(guī)定的結婚證而沒有在阿訇的主持下經(jīng)由宗教儀式見證的話，此婚姻往往不會被大家認可。

穆斯林的婚姻由他們長久以來傳承下來的習俗所牽引，遵守著《古蘭經(jīng)》的規(guī)定，但這種宗教婚姻與世俗法律不相適時，穆斯林會自己尋找調合的辦法，比如按國家法律規(guī)定必須到法定年齡結婚才可以領取法律所賦予的證明，穆斯林的應對方式是首先承認他們的宗教婚姻為“合法”(一般穆斯林的婚齡小于世俗法律的規(guī)定)，到了世俗法定年齡再去領取國家規(guī)定的結婚證明，這是穆斯林婚姻在宗教規(guī)定和社會世俗相矛盾時的調合方法。穆斯林的宗教婚姻，不管是婚姻儀軌本身的改變，還是婚姻觀念的改變，都體現(xiàn)了與以往不同的狀態(tài)，是一個在不違背自己宗教禁忌和不逾越自己宗教信仰情感的情況下不斷適應于自己生存的環(huán)境的社會化過程，這也就是我國統(tǒng)戰(zhàn)工作中需要注重的宗教管理社會化，使得國家保持意識統(tǒng)一的原則不被特殊的宗教規(guī)范破壞，又能引導信徒對世俗規(guī)范的遵守。通過穆斯林宗教婚姻的實踐分析，宗教管理社會化重要的起點，就在于對宗教禁忌的認識，它是信徒表現(xiàn)自己神圣的關鍵，也是信徒在世俗中要堅守的關鍵。

三、宗教禁忌：神圣與世俗中走向宗教管理社會化的起點

宗教最本質的特征就在于它揭示了人的存在的有限性，以及有限的人對無限的終極神圣的一種永恒的追求。但宗教的發(fā)展又不可能脫離社會發(fā)展的軌跡，將自己“置身世外”。作為宗教的承載者——信徒始終要與自己社會生活的身份——民眾聯(lián)結在一起，直至宗教與社會生活成為一個整體。這也就產(chǎn)生了宗教所企及的神圣與社會生活流于世俗之間的矛盾，完全地投入神圣與完全的世俗化都不能被接受。

我國的宗教政策是把宗教這種私人領域的支配權還給了民眾，民眾有過宗教生活的自主權，國家只是在秩序方向上加以把握，這既是我國宗教發(fā)展的一個契機，也是宗教發(fā)展道路上的一個挑戰(zhàn)。于是，如何積極入世，恰當?shù)靥幚砻癖娛浪咨钆c宗教神圣性之間的矛盾，不僅不對社會造成動蕩，更要加強對于社會制度的凝聚力，這正是我國宗教的世俗化和社會性道路。[1]按照古典社會學家涂爾干的觀點，“宗教是一種既與眾不同、又不可冒犯的與神圣事物有關的信仰和儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內”[2](P54)。涂爾干認為對自然和神靈的崇拜只是宗教的表現(xiàn)形式，而宗教的根本特征和真實本質在于它將世界區(qū)分為神圣事物和世俗事物，其中神圣事物被賦予禁忌性和權威性，又是人們愛和理想的寄托。而伊利亞德在《神圣與世俗——宗教的本質》一書中，著重說明了宗教中的神圣不僅僅是一種個人性的、獨特的心理體驗，而且也是一種存在于人類各個時代、各個地區(qū)的普遍現(xiàn)象。也就是說，神圣與世俗其實就是一種人類具有永恒特性的生存的方式或樣式。他把個體的宗教體驗作為一種生活方式來研究，把具有哲學和神學意義的思辨轉換成具有生活方式品質的神圣和世俗的問題。[3](P470)任何一個人類社會都必不可少地有一整套引導或制約人們活動的規(guī)范，并以此來規(guī)定人們在地位與角色、權力與義務等方面的相關關系以及各自的行為模式。社會秩序的建立有賴于社會生活的兩種機制，一是社會的組織管理，二是社會控制。所謂的社會控制就是利用社會的工具，對個人或集體的言行進行約束，使其合乎或接近于社會與文化傳統(tǒng)所認可的行為模式，協(xié)調個人與社會之間的關系，協(xié)調社會各部分之間的關系，以保持社會的相對穩(wěn)定及和諧發(fā)展的手段與過程。[4](P190)宗教的神圣性與生活的世俗性，必然從社會整體上控制著人類的行為模式與規(guī)范，這其中宗教禁忌尤其具有社會控制的強大能力，規(guī)范信徒在神圣與世俗間要么堅決對立，要么如何服從，維護社會秩序歸于必然的行為結果，而違犯禁忌必然遭到懲罰，這樣一來，宗教通過禁忌的規(guī)范獲得約束性和強制性，與社會生活的對立中，統(tǒng)一于維護社會秩序，形成社會整體。我國當代宗教學學者呂大吉先生在其《宗教學通論》中就明確提出，“宗教生活中的禁忌是一種常見的現(xiàn)象，本質上是人們信仰和崇拜神秘的異己力量和神圣的宗教對象的一種宗教行為”[5](P273)。

宗教及宗教禁忌在使社會規(guī)范和價值神圣化的同時，可能使某些產(chǎn)生于特定條件但因社會變遷已經(jīng)“過時”的行為規(guī)范變得“永恒”，這妨礙社會在功能上更好地適應變化。在當前的我國社會，民眾尤其是信徒對待宗教的神圣、對待社會生活的世俗認識，需要認知宗教的概念和儀式，更要了解宗教生活的世俗化與宗教踐行的神圣化之間的矛盾，即信教群眾的世俗生活與宗教生活的矛盾，以及由這一矛盾所引發(fā)的關于宗教管理社會化的問題。宗教管理的社會化是宗教自身與國家在社會生活的過程中，對宗教踐行的主體和客體進行社會控制和整合，以便促使社會生活和諧穩(wěn)定。而現(xiàn)實生活中宗教踐行的矛盾和困難則又要求宗教對其自身的管理不斷的社會化，以滿足民眾的社會生活需求。從對主題概念的認知延伸到相關宗教理論進而創(chuàng)新探索出適合我國國情的宗教管理模式，對我國現(xiàn)代化建設和構建社會主義和諧社會具有重大的意義。

宗教對于回族穆斯林的管理在于約束和教化，在于培養(yǎng)他們對宗教教義的敬畏感及對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺。長期的禮拜和阿訇的教育已把外在的規(guī)則內化成內在的習慣，所以宗教管理的力量不在于身外的權利或懲罰，而是在信徒內心的良心和羞愧感。這種良心感和愧疚感注重修身、克己，不需要過多外在力量的監(jiān)督。但是在今天的社會中，這種單純的教化已不能夠完全勝任社會發(fā)展的需要，對信徒的管理不能僅僅只靠宗教禁忌、儀軌儀禮來約束，更重要是要促進他們積極地參與社會事務，熟識國家的政策，認識在開放的環(huán)境中如何適應宗教管理的社會化。

參考文獻：

[1]張波.世俗規(guī)范與神圣約束——宗教發(fā)展與世俗力量的關系論述[J].科技信息，2007,(31).

[2]愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.

[3]孫亦平.西方宗教學名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2002.

[4]金澤.宗教禁忌[M].北京：社會科學文獻出版社，1999.

[5]呂大吉.宗教學通論[M].北京：中國社會科學出版社，1989.