傳統(tǒng)道德精神的主體性意識(shí)初探

張亞林

（江蘇海事職業(yè)技術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 211170）

傳統(tǒng)道德精神的主體性意識(shí)初探

張亞林

（江蘇海事職業(yè)技術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 211170）

道德在某種程度上具有本體的意義。主體性體現(xiàn)了人類文化的內(nèi)在價(jià)值尺度，折射出人的主體性規(guī)定。本文更傾向于從柏拉圖“道德即理性的生活”方面去理解道德和善。這樣，道德的主體性在于亞里士多德的“人生所賦有的善德就完全應(yīng)當(dāng)以‘毋過毋不及的’中間境界為最佳?！?，以及與孔子的中庸道德境界以及宇宙觀相契合。本文認(rèn)為，在道德精神下的主體性體現(xiàn)了一種交互性和主體間性——對(duì)人和自然都是如此。

道德精神；主體性意識(shí)；初探

在某種程度上，人能夠和動(dòng)物區(qū)分開來，從動(dòng)物界脫穎而出，正是因?yàn)槿擞辛说赖??！叭硕鵁o信，不知其可也?！北M管有一種觀點(diǎn)認(rèn)為道德是在人不斷進(jìn)化的過程中才產(chǎn)生的。[1]但是如果我們把道德放在人的文化歷程之初來考察的，對(duì)于原始人行為自然無反思的調(diào)節(jié)，我們很難認(rèn)定他們已經(jīng)是文化意義上的人了。因此在某種意義上，道德具有本體上的意義。在某種程度上，主體性體現(xiàn)了人類文化的內(nèi)在價(jià)值尺度，而傳統(tǒng)道德的主體性規(guī)定也體現(xiàn)了人的不同的社會(huì)的文化的狀態(tài)，其中就折射出人的主體性規(guī)定。主體性問題實(shí)際上在于人的意識(shí)在何種程度上把自身同外在客體區(qū)分開來——人如何定位自我，認(rèn)識(shí)自我。我們從歷史的現(xiàn)實(shí)中各種相互關(guān)聯(lián)因素出發(fā)，把從文化層面對(duì)道德歷史地把握的“復(fù)合體”理解為一種道德精神。那么意味著在這種“歷史”中必定有一種一以貫之的東西，使之能在動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)相互關(guān)聯(lián)中還能成為我們稱之為道德的東西。

古希臘的道德思想傾向有兩種，一是蘇格拉底的“知識(shí)即道德”；一是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，以人為中心來講道德。人是個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的人。因此道德更側(cè)重于人的主體，“知識(shí)即道德”則更強(qiáng)調(diào)主體的自身修養(yǎng)。從亞里士多德強(qiáng)調(diào)靈魂的善，到康德的道德律令，我們可以知道，道德更側(cè)重于人的內(nèi)在方面。

在蘇格拉底看來：人是宇宙的中心，理性是人的中心，而道德應(yīng)當(dāng)是人生追求的中心目的。[2]事實(shí)是，道德是人社會(huì)化，使人成其為人的第一步。如果說在古希臘人類的各種知識(shí)都是從統(tǒng)稱為哲學(xué)的知識(shí)中而分化出來的話，那么人的文明化過程的源流就是道德。人類學(xué)家這樣為我們描述了原始社會(huì)中道德對(duì)于社會(huì)秩序的作用，“如果某種行為導(dǎo)致了整個(gè)社區(qū)或已設(shè)定的社會(huì)權(quán)威代表來執(zhí)行一種有組織和規(guī)則的程序，那么這種行為就是公認(rèn)的不法行為。這種有組織和規(guī)則的程序?qū)⒆肪可鐓^(qū)中某一成員的責(zé)任，讓社區(qū)或社區(qū)權(quán)威的代理人使之受到懲罰。這種程序可被稱為懲罰制裁，就本質(zhì)而言，它是一個(gè)社區(qū)就其內(nèi)部成員冒犯某種堅(jiān)定明確的道德信念從而引起社會(huì)不安的行為而做出的一種反應(yīng)。這種反應(yīng)的直接功能是表達(dá)出一種集體道德義憤，使社會(huì)恢復(fù)安定。然而它的根本功能則是，使這個(gè)社區(qū)的人們?cè)诒匾某潭壬媳３种赖赂??！盵3]也即是，人類的理性以道德為粘合劑而把人結(jié)成了一個(gè)社會(huì)。在此基礎(chǔ)上，“社會(huì)基本上是一種道德秩序”。[3]并且道德具有某種程度的“神圣性”，否則就會(huì)激起“集體道德義憤”。希伯來人則進(jìn)而“通過信仰上帝來維護(hù)人類的尊嚴(yán)和道德自律”。[4]這或許是道德的重要屬性。

如果說道德的產(chǎn)生作為人類理性的產(chǎn)物而具有重要意義的話，那么對(duì)道德的理性追問就是一個(gè)無休止的哲學(xué)問題了。無可否認(rèn)，在人類之初對(duì)道德問題的思考更具有本源性——他們更近地傾聽了道德發(fā)生的律動(dòng)。在古希臘的荷馬史詩(shī)中，判斷一個(gè)人品質(zhì)最重要的方面是在個(gè)人事務(wù)方面，即在履行社會(huì)指派給他的社會(huì)職責(zé)方面。一個(gè)具有他的特殊的和專門職責(zé)上的德性即為善，也即是，“一個(gè)履行社會(huì)指派給他的職責(zé)的人，就具有德性?！薄啊啤耆谟谏鐣?huì)職責(zé)的履行”，[6]但是當(dāng)人們?cè)噲D從具體的善追問一般的“善”的要領(lǐng)時(shí)卻遇到了麻煩。在《美諾》篇中，蘇格拉底問美諾何為美德。美諾回答了男人的美德、女人的美德和兒童、青年、老人的美德，等等。但蘇格拉底在用精神接生術(shù)引導(dǎo)美諾找到貫穿一切美德之中的共同美德時(shí)，在他“美德即知識(shí)”的大前提下，有時(shí)他認(rèn)為善就是對(duì)人有用或有益的，如財(cái)富、地位、健康、有力等等，有時(shí)又把“善”與服從神意聯(lián)系起來。蘇格拉底自己最后沒有明確的結(jié)論。盡管道德的目標(biāo)——善——難以一般抽象地歸納。但這不是問題，我們對(duì)道德精神的把握將力求從特征性的和可描述的方面去把握。譬如，佛教中的“十善業(yè)”體現(xiàn)的是一種完滿，是主客雙方，內(nèi)在外在恰如其是的一種平衡。太虛偈說：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現(xiàn)實(shí)?！笨芍獏⒎?，就是學(xué)習(xí)如何做一個(gè)完滿的人，善的條件又可以認(rèn)為是做一個(gè)人的條件。用系統(tǒng)論的話語來說，善所導(dǎo)致的不僅是要素的，還在于系統(tǒng)的平衡性和穩(wěn)定性。這里，正如麥金太爾所言，道德概念是不能離開歷史來考察和理解的，當(dāng)社會(huì)生活變化時(shí)，道德概念也變化了。[5]道德評(píng)價(jià)的兩極是善和惡，但就善本身而言，存在程度不同的善。也即是，善所體現(xiàn)的是一個(gè)動(dòng)態(tài)的自身封閉但又隨時(shí)游移的邏輯圓圈，對(duì)于這樣一種概念難以用思辯理性提煉出一個(gè)清晰的輪廓，所以維特根斯坦說“善在事實(shí)的范圍之外”。[6]

我們更傾向于仍然從柏拉圖“道德即理性的生活”方面去理解。道德體現(xiàn)了人的理性，只有理性地生活著的人才是真正的人，理性地生活才是作為人的一種存在，這也是道德的原點(diǎn)。古希臘城邦中武士的英勇殺敵表現(xiàn)了他個(gè)體的德性，同時(shí)，對(duì)國(guó)家城邦而言這樣的國(guó)家才是好的國(guó)家，這樣對(duì)個(gè)人而言好的國(guó)家中個(gè)人生活才有保障。亞里士多德說，“就各個(gè)人而言為最優(yōu)良的生活方式，即把全邦作為一個(gè)集體，對(duì)全邦所有的人民而言也一定是最優(yōu)良的生活方式?！盵7]其邏輯進(jìn)路是個(gè)體的“德性”導(dǎo)致集體的“得”最后個(gè)人也能“得”，更體現(xiàn)了一種要守住人們心中應(yīng)該如何存在的存在。使人能成為人、城邦能成為城邦，使能成為之物成其為自身。就其理性品質(zhì)而言，是善，在精神指向上，則是中庸。在涉及到人和物時(shí)，道德精神總是指向人的，體現(xiàn)了人本然的無功利存在。雖然利益問題是道德的重要內(nèi)容，但利益絕不是道德本身追求的目標(biāo)。相反，克服利益有時(shí)是道德的重要進(jìn)程，道德要通過克服利益達(dá)到人和。但我們絕非認(rèn)為道德和利益是相斥的，以人和為目的，需要克服利益就要去克服，需要去獲取就是獲取。也即是，人和即為道德的目的，這樣，道德即是使主體把握自身，使自己達(dá)到人和人之間和自身內(nèi)在的和諧平衡。而這種手段表現(xiàn)出來時(shí)，就如A·J·艾耶爾所言：“所有道德理論，就它們是哲學(xué)理論而言，在實(shí)際行為方面，都是中性的。”[8]

古代先哲早就看到了這一點(diǎn)，亞里士多德設(shè)定了過度、不及、適中三狀態(tài)，而“人生所賦有的善德就完全應(yīng)當(dāng)以[毋過毋不及的]中間境界為最佳?！盵9]在孔子那里，中庸不僅是道德境界，還是他們所倡導(dǎo)的宇宙觀?，F(xiàn)代心理學(xué)也認(rèn)為，“道德力量的功能在協(xié)調(diào)。 ”[10]

如此，我們就可以這樣理解了，就道德而言，在柏拉圖那里“有理性的生活也就是有德性的生活，是最高的善?！盵11]到了亞里士多德，行為的恰到好處、恰如其分就是道德。柏拉圖的“理性即道德”對(duì)我們認(rèn)識(shí)道德的主體性很重要。有了理性，人就不是自在地存在了，能把自我和周遭自然區(qū)分開來，體現(xiàn)了主體性的存在。但我們不應(yīng)忽視，一方面是理性已經(jīng)萌芽，提出了“人是萬物的尺度”這樣偉大的口號(hào)，另一方面理性也僅僅剛剛萌芽，人對(duì)自然還是處于萬物有靈論和自然神論的理論之中，人把自己和自然萬物無所不在地聯(lián)系在了一起。并且他們特別注意和諧，如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為和諧無所不在，宇宙中的一切都存在著和諧，而且這種和諧是絕對(duì)的，這種和諧也就是他們的“宇宙秩序”。[11]就人和人的關(guān)系而言，道德精神也從來沒有把人和人真正分開過，柏拉圖講道德都是在社會(huì)角色中談道德，武士、妻子的美德各是什么。這些美德沒有什么目的性，如果一定要說有，那只是為了促進(jìn)社會(huì)的更完美和更和諧，這和中國(guó)古代“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的內(nèi)在意韻幾乎一致。人的身份和社會(huì)角色把自我無所不在地定位在群體中，父親前是兒子，在妻子前是丈夫，在戰(zhàn)場(chǎng)上是武士，在道德精神下的主體是一種“他人有心，予忖度之”的主體，道德的黃金律“己所不欲，勿施于人”也是在人和人之中講的。也就是說，道德精神下人的主體一開始就體現(xiàn)了一種交互性和主體間性——對(duì)人和自然都是如此。

[1]羅國(guó)杰.倫理學(xué)[M].人民出版社，2000.

[2]馬文·佩里.西方文明史[M].商務(wù)印書館，1993.

[3]A.R拉德克利夫-布朗.原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能[M].中央民族大學(xué)出版社，1999.

[4]馬文·佩里.西方文明史[M].商務(wù)印書館，1993.

[5]阿拉斯代爾·麥金太爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史[M].商務(wù)印書館，2003.

[6]維特根斯坦.游戲規(guī)則：維特根斯坦神秘之物沉默集[M].陜西師范大學(xué)出版社，2003.

[7]亞里士多德.政治學(xué)[M].商務(wù)印書館，1981.

[8]阿拉斯代爾·麥金太爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史[M].商務(wù)印書館，2003.

[9]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.商務(wù)印書館，1981.

[10]許金聲.活出最佳狀態(tài)：自我實(shí)現(xiàn)[M].新華出版社，1999.

[11]全增嘏.西方哲學(xué)史[M].上海人民出版社，2000.