五行
——從人倫到人體

陳 晨 郭 瑨 賈春華

（北京中醫(yī)藥大學(xué)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)院，北京，100029）

五行
——從人倫到人體

陳 晨 郭 瑨 賈春華

（北京中醫(yī)藥大學(xué)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)院，北京，100029）

目的：從倫理學(xué)的立場(chǎng)探討五行理論由單一相克向相生相克并存的演進(jìn)過(guò)程。方法：應(yīng)用隱喻映射理論從家庭、人性、政治權(quán)利的角度探討其相關(guān)倫理規(guī)范是如何隱射到人體并進(jìn)而形成中醫(yī)五行學(xué)說(shuō)。結(jié)果：倫理規(guī)范在向五行隱射的過(guò)程中使中醫(yī)五行理論不斷完善，相生相克與同一系統(tǒng)中得以顯現(xiàn)。結(jié)論：中醫(yī)理論合理性的一個(gè)強(qiáng)有力的辯護(hù)者是倫理學(xué)中善的道德價(jià)值，中醫(yī)發(fā)展至今的生命力所在正是基于對(duì)善的不斷追求。從倫理視域研究中醫(yī)五行可以發(fā)掘中醫(yī)理論的人文內(nèi)涵及其形成原因，為五行理論的理解提供一個(gè)新的維度。

五行；倫理隱喻；道德價(jià)值

五行作為中國(guó)文化的重要范疇，被中醫(yī)系統(tǒng)所吸收并成為構(gòu)建中醫(yī)理論的基石。五行背負(fù)起越來(lái)越多的隱喻，可是大多數(shù)的詮釋都圍繞在五行關(guān)系公理性的光環(huán)中最終喪失自身。意義不再被直接的經(jīng)驗(yàn)所解讀，形象不再表明五行本身。五行理論研究大都陷入“我知道五行如是”的主觀認(rèn)識(shí)論之中，而我們需要從知識(shí)的客觀角度研究“五行其如是”，其研究的是五行的元理論問(wèn)題。中醫(yī)學(xué)作為一門(mén)自然與人文交融的科學(xué)，需要對(duì)中醫(yī)理論的根基——五行作出解釋?zhuān)允蛊淠軌驗(yàn)椴煌幕尘暗娜怂斫狻Ｈ欢鵀槭裁催x擇倫理作為切入點(diǎn)，波普爾［1］認(rèn)為“理解以我們的人性為基礎(chǔ)”，“理論知識(shí)的全部問(wèn)題就在于解釋的問(wèn)題”。所以從人倫的視域研究中醫(yī)五行理論，將增進(jìn)對(duì)五行的理解。如果存在某種普世價(jià)值，那么借此所形成的中醫(yī)理論則將成為一種真正的科學(xué)理論而得到廣泛認(rèn)同，這樣的嘗試無(wú)疑是很有意義的。所以本文將主要圍繞人的主體性，探討“五行身體倫理”，即五行如何通過(guò)倫理相關(guān)概念隱射應(yīng)用到人體的。

1 五行母子相生

1.1 人倫母子關(guān)系映射到人體臟腑 當(dāng)五行運(yùn)用于中醫(yī)之后，人的主體性逐漸從內(nèi)隱到實(shí)顯，中醫(yī)的母子關(guān)系就顯露了人存在于五行中的價(jià)值。倫理概念的引入將人的主體性直接顯現(xiàn)?！抖Y記·禮運(yùn)》中有：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！毕韧踔贫Y以承天道，中醫(yī)亦“法象天地”認(rèn)識(shí)疾病。兩者有著深刻的同源性。所以中醫(yī)開(kāi)始運(yùn)用倫理關(guān)系對(duì)五行進(jìn)行重新整合具有合理性。那么何為倫理，倫者，倫偶；正指彼此之相與。人和人相與之間，就有了倫理關(guān)系。而中國(guó)之社會(huì)亦為“倫理本位底社會(huì)”［2］。倫理首重家庭，中醫(yī)將母子家庭關(guān)系引入五行，這也是我們發(fā)現(xiàn)的從五行到中醫(yī)五行過(guò)程中關(guān)于家庭倫理的特征性線索，于是倫理生活逐漸浮出水面。在中國(guó)古代奴隸社會(huì)和封建社會(huì)，婦女雖然從屬于男子，但是依然有著教育兒女、規(guī)勸丈夫的責(zé)任和義務(wù)。中國(guó)古代母親教育子女，可以追溯到原始時(shí)代“民知其母，不知其父”的母系氏族社會(huì)［3］。所以子女前途與教育有很大關(guān)系。由此就有了中醫(yī)所說(shuō)的“母病及子”“子病及母”等一系列概念。如《脈經(jīng)·卷第三》就有：“春肝木王，其脈弦細(xì)而長(zhǎng)，名曰平脈也……反得洪大而散者，是心之乘肝，子之扶母，為實(shí)邪，雖病自愈。反得沉濡而滑者，是腎之乘肝，母之歸子，為虛邪，雖病易治?！苯柚缸訙厍?，中醫(yī)先知般的預(yù)期了疾病轉(zhuǎn)歸。

1.2 母子家庭倫理促成了五行相生理論形成 五行理論經(jīng)歷了由相克到相生的發(fā)展過(guò)程。戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家鄒衍創(chuàng)立五德終始說(shuō)，以土、木、金、火、水五行相勝之序來(lái)解說(shuō)王朝更替，自此以后，人們都以這種學(xué)說(shuō)作為王朝建立的一種合法依據(jù)，秦的水德和漢的土德皆是據(jù)此而建立起來(lái)的。但至西漢末年，古文經(jīng)學(xué)家劉向、劉歆一改傳統(tǒng)的五行相勝之五德終始說(shuō)，而以木、火、土、金、水五行相生之序來(lái)解說(shuō)歷史王朝的更替，從而創(chuàng)立了一種五行相生之五德終始說(shuō)?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》中首次出現(xiàn)了五行的母子相生關(guān)系“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰義，母生子曰保，子母相得曰專(zhuān)，母勝子曰制，子勝母曰困?！痹诓畈欢嗤瑫r(shí)代的董仲舒《春秋繁露》中卻用父子來(lái)表述同樣的關(guān)系，在《春秋繁露·五行相生》篇中“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也?！彼晕逍邢嗌母拍畋旧砭吞N(yùn)含著一種家庭倫理關(guān)系。五行從相克說(shuō)到相生說(shuō)的轉(zhuǎn)變可以說(shuō)是五行理論發(fā)展的一次飛躍。這里不得不提到這樣兩個(gè)問(wèn)題，第一：劉向、劉歆的相生理論試圖解決的問(wèn)題是什么？這個(gè)問(wèn)題發(fā)生的情境—邏輯的問(wèn)題情境又是什么？雖然這個(gè)問(wèn)題略顯復(fù)雜，但是我們盡量從歷史的角度簡(jiǎn)單說(shuō)明。在《漢書(shū)·郊祀志下》中有：“劉向父子以為帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母?jìng)髯樱K而復(fù)始，自神農(nóng)、黃帝下歷唐、虞、三代而漢得火焉?！薄稘h紀(jì)·高祖皇帝紀(jì)》中記載：“及至劉向父子，乃推五行之運(yùn)，以子承母，始自伏羲，以迄于漢，宜為火德。其序之也，以為《易經(jīng)》稱(chēng)‘帝出乎震’，故太皞始出乎震，為木德，號(hào)曰伏羲氏?！眱蓜t史料都說(shuō)劉向父子用“以母?jìng)髯印被颉耙宰映心浮钡姆绞?，?lái)推演歷代帝王的德運(yùn)?！耙阅?jìng)髯印薄耙宰映心浮?，都是指相生。王莽篡漢，而劉歆用五行相生模式中的母子倫理，使其政權(quán)得以合法化。相生情境分析除了這種特殊的歷史背景之外，我們發(fā)現(xiàn)了其中被忽視或未被解釋的母子隱喻?？梢哉f(shuō)母子家庭倫理促成了五行相生理論的發(fā)現(xiàn)，進(jìn)一步深化了五行理論的內(nèi)涵。

1.3 從天人相應(yīng)的角度探討母子相生 有學(xué)者［4］認(rèn)為，五行相生說(shuō)可以解釋為季節(jié)輪轉(zhuǎn)，從春而夏，即木生火。而之前我們說(shuō)到相生為母子。其實(shí)用這樣一個(gè)隱喻，即“人類(lèi)繁衍就像四季輪轉(zhuǎn)”就可以溝通兩者。人倫如果合乎自然規(guī)律，那么人倫也即可作為理論科學(xué)性的證詞。中國(guó)文化就是一部倫理思想史，而天人相應(yīng)也是中國(guó)倫理思想的一個(gè)重要范疇?！吨芤住ふf(shuō)卦》中就有：“乾，天也，故稱(chēng)乎父。坤，地也，故稱(chēng)乎母?！边@里就明確的提到了天地和人倫的關(guān)系。在中國(guó)文化中，說(shuō)天地就隱喻著父母，反之亦然。所以五行母子倫理亦蘊(yùn)含著四季輪轉(zhuǎn)的自然規(guī)律。在中國(guó)人倫思想是包含著某種天地規(guī)律的。五行母子相生是五行相生理論逐漸轉(zhuǎn)向人倫的過(guò)程。五行相生理論通過(guò)“人類(lèi)繁衍就像四季輪轉(zhuǎn)”的隱喻，讓五行相生的解釋符合天人相應(yīng)的倫理觀。以五行為根基的中醫(yī)理論大量吸收了天人相應(yīng)的倫理觀?！鹅`樞·歲露》篇有：“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也。故月滿則海水西盛，人血?dú)夥e，肌肉充，皮膚致，毛發(fā)堅(jiān)，腠理郗……至其月郭空，則海水東盛，人氣血虛，其衛(wèi)氣去，形獨(dú)居，肌肉減，皮膚縱，腠理開(kāi)，毛發(fā)殘，腠理薄。”《靈樞·邪客》有：“天圓地方，人頭圓足方以應(yīng)之；天有日月，人有兩目；地有九州，人有九竅……此人與天地相應(yīng)者也?！?/p>

2 五行相克概念在通向身體的途中—基于人性道德的隱喻

在五行相克的關(guān)系中，“克”并不是絕對(duì)的，例如木克土，土地因?yàn)槟局妻r(nóng)具的使用而適宜播種莊稼。金克木，木卻因?yàn)楸讳N(xiāo)刻而成為精致的器具。這些說(shuō)明了克有時(shí)會(huì)導(dǎo)致更高境界的生。五行相克中蘊(yùn)含著相生其實(shí)也體現(xiàn)著中庸的思想?！翱糊堄谢凇?，所以適當(dāng)?shù)囊种品炊怯欣??！端貑?wèn)·六微旨大論》以治國(guó)譬喻：“嘗觀夫陰陽(yáng)五行之在天地間也，高者抑之，下者舉之；強(qiáng)者折之，弱者濟(jì)之。蓋莫或使然，而自不能不然也。不如是，則高者愈高，下者愈下；強(qiáng)者愈強(qiáng)，弱者愈弱，而乖亂之政日以極矣，天地豈能位乎?！薄熬右篮踔杏埂敝螄?guó)處世，中醫(yī)則在這種倫理思想的指導(dǎo)下提出“亢則害，承乃制”，于是五行之間進(jìn)一步發(fā)展出了相乘，相侮。其實(shí)在五行最初從鄒衍的五德終始相克說(shuō)到西漢劉向、劉歆五行相生的轉(zhuǎn)變，已經(jīng)預(yù)示著某種統(tǒng)一了，否則兩者不可能同時(shí)正當(dāng)?shù)拇嬖?。然而矛盾已?jīng)激化，經(jīng)驗(yàn)概念最終把倫理推向制高點(diǎn)。一切的沖突都在道德原則的調(diào)解下得到妥善處理。五行理論也最終通過(guò)倫理隱喻達(dá)到了一種至善。身體與疾病、正氣與邪氣的矛盾最終得到調(diào)解。“水火既濟(jì)”，即腎水上濟(jì)心火，心火下濟(jì)腎水。從不相容的水火二者最終實(shí)現(xiàn)“握手言和”，尼采設(shè)下道德講壇告訴我們，“人性自我的克制會(huì)使人感到疲勞?？酥埔彩峭纯嗟模欢徒獾娜司退缓糜X(jué)。”［5］相克語(yǔ)境讓人的神經(jīng)緊繃，身體內(nèi)仿佛始終彌漫著一種緊張的氣氛。中醫(yī)理論如若沒(méi)有從話語(yǔ)的這種緊張氛圍中走出，那么對(duì)于疾病的治療也是缺乏理性的。因?yàn)橛捎诳酥圃斐傻木裆系耐纯喁B加了患者疾病上的痛苦?？酥杏猩瑤е嗌N(yùn)含的某種程度上人性的釋放，五行理論從相克的壓抑氛圍中解脫出來(lái)。宋玉波［6］認(rèn)為：“相生與性善說(shuō)、相克與性惡論具有某種程度的關(guān)聯(lián)性。古人往往以“天”為人性立論的依據(jù)，相生相克的陰陽(yáng)五行說(shuō)無(wú)疑是對(duì)人性善惡論爭(zhēng)的一種調(diào)試?！蔽逍锌酥杏猩?，體現(xiàn)了中國(guó)文化包容善惡的胸懷，這可以說(shuō)是人類(lèi)道德的光輝。它帶著一種人文關(guān)懷最終讓疾病隱匿于和平的土壤。相比于以上所說(shuō)的，由五行相克發(fā)展而來(lái)的五行復(fù)仇理論就顯得不那么協(xié)調(diào)。五行復(fù)仇理論講木克土，土之子金即會(huì)來(lái)助母平木，亦即子復(fù)母仇。我們不禁要問(wèn)這樣的偶然事件何以作為理論合法性的證詞。復(fù)仇在中國(guó)古代社會(huì)集合制裁不甚發(fā)達(dá)的時(shí)候被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)??！抖Y記·曲禮上》有：“父之仇弗與其戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國(guó)。”由此可以看到古代復(fù)仇觀念倫理上的合法性。其實(shí)這里掩蓋了一種虛偽的政治需要，在家國(guó)同一的理念下，臣屬應(yīng)當(dāng)盡忠于自己的國(guó)君，殺死他的仇敵。《史記·刺客列傳》中豫讓用漆涂身，吞炭使啞，暗伏橋下，謀刺趙襄子為主報(bào)仇的故事一直被稱(chēng)頌。政治還是需要家庭倫理為其遮掩，否則它就容易受到質(zhì)疑。社會(huì)會(huì)動(dòng)蕩，人民起來(lái)反抗。雖然我們不容易發(fā)現(xiàn)隱藏的政治，但遮掩之物－家庭親情，卻是那么的顯眼。根源于家庭觀念，五行相克開(kāi)始由兩個(gè)元素的參與到五行三元素的相互作用。所以我們認(rèn)為家庭倫理形成了五行勝?gòu)?fù)理論。所謂五行勝?gòu)?fù)，是指在五行系統(tǒng)中由于勝氣出現(xiàn)，必然遭到其所不勝之氣的報(bào)復(fù)壓抑，從而使五行之間生克歸復(fù)協(xié)調(diào)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。五行勝?gòu)?fù)又稱(chēng)子復(fù)母仇。［7］

3 國(guó)家秩序與權(quán)力被賦予了人體？

“當(dāng)我們開(kāi)始關(guān)注身體的內(nèi)部活動(dòng)所提供給我們的感性材料時(shí)，這多半意味著一種關(guān)于病痛的體驗(yàn)。在身體的現(xiàn)實(shí)存在和人的經(jīng)驗(yàn)之間存在著流進(jìn)流出的因素，人體提供了我們對(duì)于自然界的現(xiàn)實(shí)事物的相互作用的最密切的經(jīng)驗(yàn)?！保?］在疾病與身體矛盾的激化中我們感受到痛苦。疾病已經(jīng)讓肉體喪失了和解的可能，身體開(kāi)始處于一種無(wú)秩序和失理性的狀態(tài)之下。當(dāng)身體開(kāi)始忍受疾病所制造的混亂時(shí)，身體開(kāi)始需要權(quán)利的運(yùn)作。權(quán)利讓身體開(kāi)始恢復(fù)正常的秩序并且打開(kāi)了關(guān)于身體與疾病解讀的話語(yǔ)僵局。我們的“政治肉身”開(kāi)始正式行使國(guó)家職能?！端貑?wèn)·靈蘭秘典論》有：“心者，君主之官，神明出焉；肺者，相傅之官，治節(jié)出焉……?！逼鞴俑魉酒渎?，身體井然有序。同樣，身體產(chǎn)生疾病就像權(quán)利失職的國(guó)家發(fā)生動(dòng)蕩?！皺?quán)利產(chǎn)生知識(shí)，那種權(quán)利和知識(shí)的關(guān)系則通過(guò)把人的肉體變成認(rèn)知對(duì)象來(lái)干預(yù)和征服人的肉體。”［9］權(quán)利隱喻本質(zhì)上是對(duì)于身體自我的征服，對(duì)于疾病的征服。疾病則是國(guó)家秩序的擾動(dòng)，而身體首先被預(yù)設(shè)在安定的國(guó)家環(huán)境之下，這也保證了身體最終的勝利。“這是一種權(quán)利的效應(yīng)，某種知識(shí)的指涉，某種機(jī)制。權(quán)利關(guān)系造就了一種知識(shí)體系……，圍繞著它還形成了具有科學(xué)性的技術(shù)和話語(yǔ)以及人道主義的道德主張。”［9］正是由于權(quán)利的運(yùn)作形成了中醫(yī)的藏象話語(yǔ)。當(dāng)我們追溯五行的歷史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中醫(yī)政治權(quán)利概念的形成絕非偶然，《左傳·昭公二十九年》中：“故有五行之官，是謂五官……社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！蔽逍兄?，當(dāng)他們開(kāi)始行使道德權(quán)利時(shí)，肉體則實(shí)現(xiàn)重生。《墨子·明鬼下》中記載秦穆公因?yàn)樽约旱牡滦斜荒旧窬涿①n予了十九年的壽命。道德直接關(guān)乎生死問(wèn)題。權(quán)利的神話最終是道德的神化。權(quán)力通過(guò)道德遞質(zhì)在人體運(yùn)轉(zhuǎn)，“出神明”“出治節(jié)”不僅僅是權(quán)力效應(yīng)，其背后是義務(wù)、合作等等在表征身體相對(duì)健康的狀態(tài)。如“水火既濟(jì)”，我們就能在互助中感受到一種友誼。言語(yǔ)本身也傳承著一種禮尚往來(lái)的道德風(fēng)尚。《禮記·曲禮上》有：“大上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來(lái)，往而不來(lái)非禮也，來(lái)而不往亦非禮也。”“五行互助理論”和“五行復(fù)仇理論”都是基于主體對(duì)于人體或疾病的認(rèn)知后進(jìn)行的倫理隱喻建構(gòu)。

最高權(quán)力君權(quán)不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)于身體的絕對(duì)征服與占有，而且它還造成了文化的“恐怖統(tǒng)治”。君權(quán)從文化意識(shí)領(lǐng)域逐漸對(duì)肉體進(jìn)行滲透，以期隨時(shí)掌控人的生死。中醫(yī)理論在這種君權(quán)的權(quán)威性符號(hào)桎梏下進(jìn)退兩難。但是最終還是屈從于權(quán)威。君權(quán)通過(guò)其權(quán)威性實(shí)現(xiàn)了對(duì)于身體的絕對(duì)統(tǒng)治。以下我們將要探討這種權(quán)威是如何促成了中醫(yī)五臟理論的形成？首先我們的從鄒衍的“五德終始說(shuō)”談起，“五德從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火。”［10］鄒子所倡導(dǎo)的是一種五行相勝的理論，到西漢年間，劉向、劉歆打破了五行相勝理論，變相勝為相生，把火德賦予漢。有學(xué)者［11］認(rèn)為，“漢為火德”的背景與王莽篡漢有關(guān)。田樹(shù)仁［12］認(rèn)為，“漢為火德”說(shuō)興起之后，心始屬火。許慎在詮釋“心”時(shí)說(shuō)“心，人心土藏，在身之中，象形?！保?3］《禮記·月令》：“春祀戶，祭先脾；夏祀灶，祭先肺；季夏祀中溜，祀先心；秋祭門(mén)，祭先肝；冬祭行，祭先腎。”楊玄《太玄經(jīng)·玄數(shù)》：“木，臟脾；火，臟肺；土，臟心；水，臟腎?！痹S翰注：“肺極上以覆，腎極下以潛，心居中央以象君德，而左脾右肝承之?！薄赌淆R書(shū)·五行志》引《洪范·五行傳》：“心土也”。在五臟中，古人認(rèn)為心臟最重要，心之于身，猶如國(guó)家之有君主?！皾h為火德”的興起，中醫(yī)五行理論則發(fā)生了顛覆性的變化，由“心主土”到“心主火”說(shuō)，這實(shí)質(zhì)上是一種君權(quán)的直接指派。五行配五臟的兩種表征形式，中醫(yī)最終接受了后者。這到底是理論本身的勝利，亦或是我們的君權(quán)意識(shí)使然？習(xí)慣于被奴馭的意識(shí)本身讓中醫(yī)的五行理論看起來(lái)如此完美。而當(dāng)我們?cè)跉v史的視域下仔細(xì)探查，拋開(kāi)被禁錮的思維，君權(quán)（理論）絕對(duì)統(tǒng)治的光環(huán)則開(kāi)始慢慢退去。五行理論是關(guān)于君權(quán)和道德的理論，道德開(kāi)始上位于君權(quán)。讓我們來(lái)看君主如何失五行之道，《漢書(shū)·五行志第七上》有：“田獵不宿，飲食不享，出入不節(jié)，奪民農(nóng)時(shí)及有奸謀，則木不曲直……棄法律，逐功臣，殺太子，以妾為妻，則火不炎上……治宮室，飾臺(tái)榭，內(nèi)淫亂，犯親戚，侮父兄，則稼穡不成……好戰(zhàn)攻，輕百姓，飾城郭，侵邊境，則金不從革……簡(jiǎn)宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時(shí)，則水不潤(rùn)下?！本龣?quán)如果沒(méi)有道德的維護(hù)，君權(quán)隱喻就無(wú)法表征身體的健康狀態(tài)，身體就無(wú)法接受這樣的理論。《漢書(shū)·五行志第七中之上》中有：“人君行己，體貌不恭，怠慢驕蹇，則不能敬萬(wàn)事……上失威儀，則下有強(qiáng)臣害君上者，故有下體生上之疴。”《漢書(shū)·五行志第七下之上》中有：“是時(shí)景王好聽(tīng)淫樂(lè)，讁庶不分，思心亂，明年以心疾崩，近心腹之疴，兇短之極者也?！彼员M管君權(quán)隱喻促成了中醫(yī)的五臟理論的形成。然而其最終得以成立的理由，我們都將把它表征為一種道德價(jià)值。

中醫(yī)的理論是一種關(guān)于解釋的理論，解釋的理論是一種基于隱喻認(rèn)知的理論。［14］從倫理層面詮釋中醫(yī)五行，我們探尋的是中醫(yī)理論薪火相傳的根本所在。可以說(shuō)沒(méi)有倫理的隱喻構(gòu)建就沒(méi)有中醫(yī)理論。中醫(yī)理論的合法性強(qiáng)有力的辯護(hù)者在于人類(lèi)的道德價(jià)值。中醫(yī)理論不斷向前發(fā)展所體現(xiàn)的是一種對(duì)人性“善”的追求。

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［8］（英）懷海特.劉放桐譯.思維方式［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010：106－107.

［9］（法）福柯.劉北成，楊遠(yuǎn)嬰譯.規(guī)訓(xùn)與懲罰［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012：30，32.

［10］（梁）蕭統(tǒng).李善注.文選［M］.北京：中華書(shū)局，2005：823.

［11］顧頡剛.秦漢的方士與儒生［M］.上海：上海古籍出版社，2005：66－70.

［12］田樹(shù)仁.兩漢改制與心屬火說(shuō)的演變［J］.中國(guó)醫(yī)藥學(xué)報(bào)，1989，4（3）：52－55.

［13］（漢）許慎.（宋）徐鉉校定.說(shuō)文解字［M］.北京：中華書(shū)局，2013：216.

［14］賈春華.一種以身體經(jīng)驗(yàn)感知為基礎(chǔ)形成的理論——以“六淫”中的風(fēng)為例分析中醫(yī)病因的隱喻特征［J］.世界科學(xué)技術(shù)－中醫(yī)藥現(xiàn)化，2011，13（1）：47－51.

（2014－09－25收稿 責(zé)任編輯：洪志強(qiáng)）

The Five Elements——From the Ethics to the Human Body

Chen Chen，Guo Jin，Jia Chunhua
（Preclinical Medical School，Beijing University of Chinese Medicine，Beijing 100029，China）

Objective：From the perspective of ethics，discuss the complete process of forming the five elements theory which developed from mutual promotion to themutual restraint，and even then to the state ofmutual promotion and restraint at the same time.Methods：By applying themetaphoricalmapping theory，the way ofmapping the code of ethics to the five elements in TCM was investigated from the aspects of family，humanity and political rights.Results：mapping the code of ethics to the five elements in TCM promoted the five elements theory.Conclusion：The powerful defender of the rationality of TCM theory is themoral value of the good in ethics.The constant pursuing of the good gives TCM vitality to develop up to now.Researching the five elements theory from the perspective of ethics can not only explore the humanistic connotations and the causes of formation of TCM theory，but also provide a new dimension to understand the five elements theory.

The Five Elements；Ethical Metaphors；Moral Values

R226

A

10.3969/j.issn.1673－7202.2014.11.014

國(guó)家自然科學(xué)基金項(xiàng)目（編號(hào)：81373770）：具身心智視域下的中醫(yī)五行概念隱喻的認(rèn)知心理語(yǔ)言邏輯研究，負(fù)責(zé)人：賈春華；國(guó)家自然科學(xué)基金項(xiàng)目（編號(hào)：81173464）：“觀其脈證，知犯何逆，隨證治之”的認(rèn)知心理學(xué)研究與動(dòng)態(tài)認(rèn)知邏輯刻畫(huà)，負(fù)責(zé)人：賈春華

賈春華（1961—），男，醫(yī)學(xué)博士，教授，主任醫(yī)師，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：基于認(rèn)知科學(xué)的張仲景方證理論體系研究，中醫(yī)元理論研究，E－mail：Jiachunhua125＠163.com