德性對(duì)于規(guī)范的滋養(yǎng)——論中國傳統(tǒng)德性倫理對(duì)于彰顯生命崇高價(jià)值的意義

張周志

(西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，西安710063)

倫理思維作為主體際性的理性呈現(xiàn)和德性覺悟，其實(shí)質(zhì)是每個(gè)人如何對(duì)待他人的問題。這個(gè)問題的命題意義在于人類的群體性存在和人的類本質(zhì)。因而，倫理學(xué)說的立場(chǎng)分歧緣于對(duì)于“人是什么”這一邏輯前提的不同回答。惟其如此，關(guān)于“人是什么”的理性認(rèn)知和邏輯預(yù)設(shè)不同，人對(duì)于人的倫理思維認(rèn)知也就不同，從而確定的道德行為規(guī)范自然就不同。西方現(xiàn)代性的規(guī)范倫理與中國儒家傳統(tǒng)的德性倫理的差異就充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

一、西方規(guī)范倫理及其面對(duì)生命存在的是與不能

西方規(guī)范倫理是以近代自然人性論基礎(chǔ)上的功利主義和精神主體預(yù)設(shè)的理性哲學(xué)為基礎(chǔ)的。前者在尊重人生情欲合法性的基礎(chǔ)上，過分強(qiáng)調(diào)人的理性對(duì)于自然生命的依賴性，而無視精神生命的崇高追求，從而有走向感覺主義、享樂主義的危險(xiǎn);后者則在覺悟到人的思想性存在的獨(dú)特意義的基礎(chǔ)上，走向了主客分離的對(duì)象性思維誤區(qū)，在倫理思維領(lǐng)域，往往無視他人的同等重要的主體地位，兩者都不能正確地對(duì)待人的生命存在。

(一)自然人性論基礎(chǔ)上的功利主義倫理

功利主義作為西方近代以來一種重要的倫理思潮，起源于17世紀(jì)英國經(jīng)驗(yàn)主義思想家霍布斯和洛克的思想，經(jīng)法國18世紀(jì)唯物論者愛爾維修和霍爾巴赫等的發(fā)展，終被19世紀(jì)思想家邊沁和密爾集其大成，成為西方規(guī)范倫理的主流思想。這種倫理思想在面對(duì)人的生命存在時(shí)，其主要立場(chǎng)和觀點(diǎn)表現(xiàn)如下:

1.尊重人的自然生命的合理欲求

功利主義倫理思維的前提是自然人性論，即以動(dòng)物性為基礎(chǔ)，從生物生理的意義上規(guī)定人，主張人是自然的產(chǎn)物，所以人的本性是追求感官的快樂，逃避感官的痛苦?！白匀话讶祟愔糜趦晌恢鞴鞓泛屯纯唷闹髟字?。”［1］57。據(jù)此，功利主義明確主張，苦、樂既是道德的來源，又是道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而且可以被計(jì)算。所以追求快樂是善，反之則是惡?！八凑湛磥韯?shì)必增大或減少利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)?！保?］58惟其如此，功利主義公開標(biāo)榜那些最善于計(jì)算快樂和痛苦的人，就是最道德的人。功利主義的集大成者邊沁，就把時(shí)刻計(jì)算著以最小的付出和痛苦，獲取最大收益和快樂的商人、市儈視作社會(huì)的道德楷模。他把人與人之間的關(guān)系看作是一種赤裸裸的相互利用、互相剝削的關(guān)系。馬克思說:“我們第一次在邊沁的學(xué)說里看到:一切現(xiàn)存的關(guān)系都完全從屬于功利關(guān)系，而這種關(guān)系被無條件地推崇為其他一切關(guān)系的惟一內(nèi)容。”［2］邊沁繼承了享樂主義和感覺主義的快樂生命倫理思想，批判了禁欲主義的倫理思想和情感道德論。邊沁認(rèn)為“禁欲主義原理最初像是某些輕率魯莽的玄思者的幻覺，他們領(lǐng)悟或想象到在某些環(huán)境中獲得的某些快樂從長遠(yuǎn)來看伴有比它們更大的痛苦，于是借此挑剔在快樂名下出現(xiàn)的每一件事情……他們執(zhí)迷不悟，錯(cuò)上加錯(cuò)，竟至于認(rèn)為熱衷痛苦便是美德?！保?］68這種倫理立場(chǎng)和觀點(diǎn)是不符合自然人性的。功利主義則明確主張，趨樂避苦是善，反之則是惡。因此，功利主義明確主張，尊重和滿足人自然生理的基本欲求，是生命倫理的最低要求。

2.宣揚(yáng)人人幸福權(quán)利平等

以功利主義為道德引領(lǐng)的規(guī)范倫理，其基本的方法論原則是分析理性的精神。首先，邊沁按照分析理性的方法，在質(zhì)料因的層面上，將生命感官的快樂分為由感覺引起的、財(cái)富引起的和權(quán)力引起的等十幾種。同樣將痛苦也分為由感覺引起的、窮乏引起、仇恨引起的等十幾種。［1］90-97其次，邊沁十分重視計(jì)算理性的方法，在《快樂和痛苦的計(jì)算》一書中，他對(duì)苦、樂進(jìn)行了精密的對(duì)比和計(jì)算，從而編制了一個(gè)“快樂和痛苦的等級(jí)表”。該表一方面可以根據(jù)苦、樂自身的強(qiáng)度、持續(xù)性、確實(shí)程度和遠(yuǎn)近計(jì)算;另一方面，也可根據(jù)苦、樂是否純粹和對(duì)他人的影響程度計(jì)算。［1］86-88復(fù)次，邊沁計(jì)算的結(jié)果是:人們應(yīng)當(dāng)追求最持久、最確實(shí)、最迫切而且又是最廣泛和最純粹的快樂。最后，邊沁強(qiáng)調(diào)人人趨樂避苦的權(quán)利是平等的。他指出，幸福就是趨樂避苦，功利的原則應(yīng)當(dāng)是追求最大多數(shù)人的最大幸福，快樂和人類幸福的基礎(chǔ)在于利益。“如果利益有關(guān)者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個(gè)具體的個(gè)人，那就是這個(gè)人的幸福。”［1］58

3.主張通過人際競(jìng)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)公平

既然人僅僅是一個(gè)趨利避害的理性動(dòng)物，人之行為的唯一動(dòng)機(jī)是個(gè)人利益最大化，那么，面對(duì)人際利益關(guān)系及公共利益與私人利益的矛盾，沖突自然就不可避免。功利主義的規(guī)范倫理一方面毫不隱諱這一點(diǎn)，并明確主張，競(jìng)爭(zhēng)是解決這一問題的理想途徑;另一方面，邊沁認(rèn)為，個(gè)人利益和社會(huì)利益是同一的，社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和，追求最大多數(shù)人的最大幸福的目的，無非是為了求得個(gè)人的更大利益。他強(qiáng)調(diào)“個(gè)人利益是惟一現(xiàn)實(shí)的利益”，社會(huì)利益只不過是一種抽象。因?yàn)樵谶吳呖磥?，“共同體的利益是道德術(shù)語中所能有的最籠統(tǒng)的用語之一，因而它往往失去意義……共同體是個(gè)虛構(gòu)體，由那些被認(rèn)為可以說構(gòu)成其成員的個(gè)人組成。那么，共同體的利益是什么呢?是組成共同體的若干成員的利益總和?！保?］58可見，這種對(duì)人類幸福的追求，無非是一種“文明的利己主義”，“不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義”。［1］58

這種功利主義的最大幸福的倫理原則，不僅被現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)思想家普遍繼承和宣揚(yáng)，而且被推崇為西方規(guī)范倫理的核心內(nèi)容。但是，這種口口聲聲強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由的所謂普世人權(quán)倫理思想，以及由之而建構(gòu)起來的理性經(jīng)濟(jì)人學(xué)說的自由市場(chǎng)機(jī)制，理論訴求上似乎十分重視作為生物學(xué)意義上的每個(gè)個(gè)人追求快樂的平等倫理權(quán)利，但事實(shí)上難以避免幾百年來，由自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造成的所有個(gè)體幸福領(lǐng)域馬太效應(yīng)的尷尬事實(shí)。

在倫理思維的層面上，特別是在生命倫理的層面上，這種理性規(guī)范倫理為人類規(guī)定了道德底線:即人人在追求自己的快樂和幸福最大化時(shí)，絕不能以妨害甚至是剝奪他人的基本幸福和快樂權(quán)利為前提。既然人人都是有理性的自由思想和行動(dòng)的主體，人人都在時(shí)刻算計(jì)著如何使自己的快樂和幸福最大化，人際矛盾就是不可避免的。所以，規(guī)范倫理的底線要求是:公共倫理以制度安排的優(yōu)先性為前提。這就要求凡是有利益博弈的地方，就必然有制度規(guī)范的安排，不許有制度真空?？梢?，這里倫理道德的超越性、自律性完全喪失，社會(huì)的道德引領(lǐng)淪落到僅僅訴諸制度安排維護(hù)的最低層面，人們的思想境界僅僅停留在低級(jí)層面，崇高自律的利他倫理自覺完全成為奢望。

(二)思維主體的人與理性主義的倫理

西方規(guī)范倫理的另一個(gè)理論基礎(chǔ)是近代理性主義哲學(xué)。與功利主義的人性前提相反，近代理性主義哲學(xué)視人為思想的實(shí)體。這種超越肉體，從精神實(shí)體理解人的存在論本質(zhì)的思想方法，始于近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人笛卡兒。

1.承認(rèn)人是理性的思想者

笛卡兒通過對(duì)“我思故我在”的反思，首開西方哲學(xué)主一客體分離和對(duì)立的認(rèn)識(shí)論思維之先河。對(duì)此，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中大加贊賞:“這個(gè)人對(duì)他的時(shí)代以及對(duì)近代的影響，我們絕不能以為已經(jīng)得到了充分的發(fā)揮。他是一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面。”［3］63“自笛卡兒起，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白:它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自身意識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)。在這里，我們可以說是到了自己的家，可以像一個(gè)在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’?！保?］59海德格爾曾對(duì)此有如下闡釋:“黑格爾說，有了笛卡爾的自我思維，哲學(xué)才首次找到了堅(jiān)固的基地。在那里哲學(xué)才能有家園之感。如果說隨著作為突出基底的自我思維，絕對(duì)基礎(chǔ)就被達(dá)到了，那么這就是說:主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識(shí)中去的根據(jù)，即真實(shí)在場(chǎng)者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫做‘實(shí)體’的那個(gè)東西?！保?］叔本華稱這個(gè)陸地為自身意識(shí)。［5］文德爾班說這種自身意識(shí)通過“反思的”［6］323實(shí)現(xiàn)正是近代哲學(xué)的開端?！耙庾R(shí)存在的確然性是笛卡爾通過分析方法所獲得的統(tǒng)一的和基本的真理。”［6］335自此以降，人作為精神實(shí)體的存在，只有通過我思確然性的自識(shí)才能顯現(xiàn)——“我思故我在”。由此，要求生命倫理思維對(duì)于人的存在價(jià)值的肯定，以及對(duì)于生命意義的尊重，要以對(duì)于理性精神——“我思”的澄明為前提。

2.視一切他人為客體

這種通過分析的理性反思方法確定人作為主體的哲學(xué)思維，形成西方近代以降主、客兩分的認(rèn)識(shí)論思維模式，盡管意義重大，碩果累累，但是，在生命倫理問題上，實(shí)難真正實(shí)現(xiàn)尊重每個(gè)個(gè)體平等權(quán)利的目標(biāo)。因?yàn)樵谶@種思維模式中，盡管每個(gè)個(gè)體都十分重視自身的主體意識(shí)和主體權(quán)利，但一方面，一切人、事、物都被視作客體，所以人與人之間的關(guān)系便成為主客關(guān)系，別人在我的思維中不過是一種有心理意識(shí)的特殊客體而已，是他者;另一方面，我與他者的關(guān)系的全部?jī)?nèi)涵莫過于實(shí)踐層面的改造與被改造，認(rèn)識(shí)層面的反映與被反映，價(jià)值層面的利用與被利用關(guān)系，根本談不到生命倫理層面的彼此尊重。尤其是價(jià)值論的主體意識(shí)，使人人為事功所累，把所謂的尊重他人就是尊重自己的功利思維視作文明和進(jìn)步。無論是政治、經(jīng)濟(jì)還是公共事業(yè)的醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，人際關(guān)系幾乎全部被主客關(guān)系的功利思維所異化。原本至高無上的他者的生命靈靈，僅僅在道德責(zé)任的層面被認(rèn)知，而非發(fā)自本心的道德義務(wù)層面上的被自覺尊重。這實(shí)際是倫理思維這種人類最高尚的主體際思維(你我關(guān)系而不是主客關(guān)系)的墮落。

由此可見，建構(gòu)真正的生命倫理，僅僅訴諸以功利主義和理性哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方現(xiàn)代性的規(guī)范倫理思想資源是不夠的。因?yàn)榍罢邇H僅尊重了人的自然生理生命，后者僅僅正視了人的思維精神生命。即使兩者結(jié)合起來，也不能全面呈現(xiàn)人的德性生命的超越性。而對(duì)于這一點(diǎn)的體認(rèn)和覺悟，中國古代哲學(xué)思維，特別是傳統(tǒng)儒家的倫理思維智慧，值得今人認(rèn)真汲取。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的道德理性特質(zhì)

(一)關(guān)注人的性命的倫理思維偏向

首先，全部中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)思維，在總的流派上，可以概括為儒、道、佛三家互補(bǔ)，以儒為主，而儒、道、佛三家思考問題的重心都落在人生自身上。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維功夫，就在于論述做人之道，探索守倫之常。正如梁?jiǎn)⒊f，中國哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要的是人之所以為人之道:怎樣才算一個(gè)人。［7］這與作為西方思維傳統(tǒng)源頭的古希臘哲學(xué)一開始就重視外在自然的思維傳統(tǒng)顯然不同。

其次，早熟的中國文化，正是緣起于人生智慧的覺悟。牟宗三先生曾經(jīng)說:“中國文化在開端處的著眼點(diǎn)是在生命，由于重視生命、關(guān)心生命，所以重德?！保?］人對(duì)于自身德性的認(rèn)識(shí)并不像認(rèn)識(shí)外界自然那樣需要不斷地積累見聞，而是訴諸直覺悟性的慧根，所以北宋張載云:“德性之知不萌于見聞。”人倫道德就在日常生活中，所以“天道遠(yuǎn)，人道邇”。因此，對(duì)于人生智慧的覺悟，并不必然依賴于知識(shí)的多寡，有時(shí)可能恰恰相反，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與人生智慧會(huì)呈現(xiàn)為反比例存在狀態(tài)。正是從這個(gè)意義上來說，中國先哲人生智慧的早熟，正是在天人關(guān)系緊張，人之對(duì)天無知而敬畏的狀況下，人類對(duì)于自身心性和德性內(nèi)省覺悟的結(jié)果。

也可能正是由于中國文化和思維的早熟，決定了其后來的發(fā)展就相對(duì)緩慢，后人要想輕易超越先哲們的人生智慧的極致就很困難。加之“為道日損”的世俗化過程，后世與先哲的境界意識(shí)的距離愈來愈遠(yuǎn)。

復(fù)次，兩千多年儒家文化的主流意識(shí)形態(tài)，集中凸顯人生哲學(xué)。先秦諸子在后繼的流變中，墨學(xué)中絕，陰陽家入儒并道，到了漢代，自董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張被武帝采納以來，儒學(xué)就一直處于整個(gè)封建社會(huì)的廟堂文化、官方意識(shí)形態(tài)的地位(盡管漢儒并非完全真正融會(huì)貫通了先秦儒家的思想精髓)。正如馬克思主義經(jīng)典作家所說，任何時(shí)代的主流文化，都是統(tǒng)治階級(jí)的思想文化。

儒家重視“正德，利用厚生”的致思，其思維的邏輯起點(diǎn)在于“正德”，結(jié)果仍然落在“正德”上?！叭省?、“智”、“圣”是儒學(xué)思維的最高追求。

最后，儒家不僅關(guān)心人的自然情欲生命，更加關(guān)心人的道德精神生命。儒學(xué)思維所關(guān)注的重心是人生。儒家圣人孔子一開始就強(qiáng)調(diào):征服自然易，征服自己難。人生是一大堆問題，這些問題并非簡(jiǎn)單的常規(guī)問題，而是前所未遇且以往的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不能解決的難題。儒學(xué)所關(guān)心的人生是如生命而觀之(life as such)的每一個(gè)人每時(shí)每刻的現(xiàn)實(shí)人生。對(duì)此，五四運(yùn)動(dòng)以降的文化革命多有誤解:一方面說儒家只關(guān)心群體，不關(guān)心個(gè)體，甚至用民族、國家和類壓抑個(gè)體，所以與西方現(xiàn)代性啟蒙的個(gè)性自由、人格解放精神背道而馳;另一方面認(rèn)為儒家只關(guān)注人的道德精神生命，而不關(guān)心人的自然情欲生命，這實(shí)際上都是大大的誤解。事實(shí)上，儒家首先承認(rèn)每個(gè)個(gè)體的自然情欲生命每時(shí)每刻都有困惑，人者動(dòng)物也，飲食男女的生理訴求不僅是合理的，而且甚至包括圣人在內(nèi)，都會(huì)“貧賤難耐凄涼”，所以儒家盡管十分崇尚性理名教，但絕非鼓吹空洞說教，恰恰相反，孟子公開主張富而教之，民生樂而教化行。

但是，人生的問題確實(shí)絕非簡(jiǎn)單的自然情欲生命之困惑，更為重要的是人的道德精神生命的糾結(jié)。因?yàn)樽匀磺橛Щ蠼鉀Q得越好，人生的問題不僅沒有因此迎刃而解，一了百了，恰恰相反，會(huì)越來越多，愈演愈烈?，F(xiàn)實(shí)生活中，富人未必比窮人的煩惱少;經(jīng)濟(jì)困難的過去未必比經(jīng)濟(jì)繁榮的當(dāng)今更不快樂。所以儒學(xué)才強(qiáng)調(diào)，“立身安命”絕非簡(jiǎn)單的“安居樂業(yè)”?，F(xiàn)實(shí)中，“富貴不能樂業(yè)”，比“貧賤難耐凄涼”的人頗多，究其深層原因，不是由于自然情欲生命的需要沒有得到滿足，而完全是由于道德精神生命的問題所致。并且，自然情欲生命的困惑滿足的程度越高，道德精神生命的問題越多。這就使我們不能不看到，物質(zhì)文明并不能簡(jiǎn)單地決定精神文明。儒家圣人的高遠(yuǎn)正在于看到人生問題的這一點(diǎn)，認(rèn)為富貴不能樂業(yè)的人，在于其道德精神生命中無仁之常體，“不仁者不可以長處樂，不可以久處約”。即喜怒無常，言而無信，甚至出爾反爾等，與持恒守信的仁人君子無緣。

可見，在人生問題兩層次關(guān)系的認(rèn)知上，儒家確實(shí)認(rèn)識(shí)到人的道德精神生命的問題更大、更重要，所以才知難而進(jìn)、迎難而上地直面這一問題，勇敢擔(dān)當(dāng)這一天降大任——喚醒人的仁之善端。孔子云:“唯仁者能好人，能惡人?！奔淳幽堋昂萌酥谩保皭喝酥異骸?，但絕非“愛之欲其生，惡之欲其死”。溺愛不文明，惡惡即會(huì)喪德。不能愛憎不明，是非不分。

(二)悟性直覺式的生命倫理體認(rèn)途徑

中國人思想上幾千年積淀下來的根基，乃是一種論道做人的倫理智慧。整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的中心問題，在不同時(shí)期均以不同的方式論述人倫之道?？住⒛浴叭蕫邸弊鳛槿说乐荆灾宜≈雷鳛椤叭手健??？鬃又鲝埦拥拇蟮朗侨?，且要能以仁施政。墨子進(jìn)一步主張一切人之間均應(yīng)從仁出發(fā)，從而“兼而愛之”，以和為貴。到了韓非，他就從專制主義出發(fā)，否定了人道主義的原則，他主張道是超越萬物的東西。他說:“道不同于萬物，德不同于陰陽……君不同于群臣……道無雙，故曰一。是故明君貴獨(dú)道之容?！北M管表面上他強(qiáng)調(diào)道超越萬物，但實(shí)際上只是換了一個(gè)形式來講道的重要性，即提倡德的重要性。他認(rèn)為只有那些具備圣德的明君，才可能認(rèn)識(shí)和擁有道。這種傳統(tǒng)的沉積表現(xiàn)在每個(gè)人的思維方式上，無形地體現(xiàn)為一種思維目標(biāo)上的定勢(shì)，即做任何事，想任何問題，都自覺不自覺地以做人之本、人倫關(guān)系為前提和目標(biāo)。這就是所謂的道德理性思維或稱作倫理本位思想。

中國傳統(tǒng)思維方式的致思趨向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識(shí)自身并完善自身，由此出發(fā)實(shí)現(xiàn)“齊家、治國、平天下”。這里倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會(huì)行為和科學(xué)活動(dòng)的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識(shí)”、“反身而誠”的功夫。孟軻曰:“萬事皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！蓖ㄟ^向內(nèi)尋求，匯通萬物，達(dá)到“誠”的境界，就是人生最大的樂趣。宋代陸九淵主張“切己自反，改過遷善”，也說的是反省內(nèi)求，向內(nèi)用功夫，去掉不善，發(fā)現(xiàn)本心固有之善。新儒學(xué)的代表人物熊十力認(rèn)為:“人人可以反求自識(shí)，而無事乎向外追索?！弊宰R(shí)本心即達(dá)到了自我完善，亦即把握了外界事物的本體。

但這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個(gè)體的地位，相反，群體是包攝個(gè)體的;個(gè)體的自我認(rèn)識(shí)和自我完善，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序。“崇善”的極境一方面是內(nèi)心、本心的完善，另一方面是外在行為(視、聽、言、動(dòng))必須符合“禮”，即符合社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范。荀子曰:“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！薄岸Y”成了修身內(nèi)省的準(zhǔn)則。而倫常秩序(“禮”)不是由外面強(qiáng)加于個(gè)人的，是個(gè)人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個(gè)人也就自覺地、誠心地服從它。人們既以倫理道德為綱領(lǐng)，自然界、功利等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之禮，父子之親，夫婦之別，長幼之序，朋友之信。

(三)德性成人的倫理思維理想

中國傳統(tǒng)思維的一個(gè)根本特點(diǎn)，是主體以自身為對(duì)象的意向性思維，而不是以自然為對(duì)象的認(rèn)知型思維，它從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向了自我反思而不是對(duì)象性認(rèn)識(shí)。因此，它是內(nèi)向的而不是外向的，是收斂的而不是發(fā)散的。

按照這種德性思維，主體自身是宇宙的中心，人是萬物的尺度，認(rèn)識(shí)了自身，也就認(rèn)識(shí)了自然界和宇宙的根本規(guī)律。道家的“天地與我并生，萬物與我為一”，儒家的人“與天地參”以及“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，都是從主體自身出發(fā)而又回到主體自身的意向思維。它不是把自然界對(duì)象化，而是把自然界人化或把人自然化，不是在認(rèn)識(shí)自然的基礎(chǔ)上進(jìn)行反思，而是在經(jīng)驗(yàn)直觀的基礎(chǔ)上直接返回到自身，從主體原則出發(fā)建構(gòu)思維模式。其思維定勢(shì)是認(rèn)識(shí)自我，實(shí)現(xiàn)自我，超越自我。超越了自我，便實(shí)現(xiàn)了“天人合一”的精神境界。如果能反諸身而思之，便窮盡了天地萬物的道理，體驗(yàn)到真正的精神愉快，這就是最高的情感體驗(yàn)“樂”。儒家所追求的“孔顏之樂”，就是這種自我反思型的情感體驗(yàn)，這被認(rèn)為是人生的最終意義和價(jià)值所在。從思維方式的角度看，這又是自我體驗(yàn)型的反思行為，滲透了情感評(píng)價(jià)的因素。

盡管中國傳統(tǒng)思維中有“究天人之際”、“通古今之辨”、“經(jīng)世致用”的實(shí)用理性的傾向，特別是明清以來儒學(xué)的實(shí)學(xué)化傾向十分明顯，但是，其一是這種實(shí)用理性是實(shí)用政治理性，如孔子強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”。其二是這種對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)切是在“天不變，道亦不變”這種維護(hù)封建倫理綱常的大前提下產(chǎn)生的。所以，無論是上層的政治目的，還是下層的政治冷漠，都是這種政治倫理實(shí)用性的思維訴求。

(四)歷久彌新的倫理思維力量

儒家圣人孔子首開“仁學(xué)”這一關(guān)心人的學(xué)問的先河，亞圣孟子進(jìn)而剖析了人的仁、義、理、智的四端。漢儒秉承了先秦儒家的思想方法，并系統(tǒng)整理和保管了先秦儒家的文獻(xiàn)資料，尤其是弘揚(yáng)了儒學(xué)道德理性的思維方法。漢代的文章是理性思維法則的集中體現(xiàn)。魏晉名士表面上專談三玄:《老子》、《莊子》、《易經(jīng)》，史稱三玄歧出，但實(shí)質(zhì)上，名士們以老莊的方式講《易經(jīng)》，說明中國學(xué)術(shù)思想開始援道入儒，同時(shí)說明道家也十分重視義理仁學(xué)。王弼作為魏晉名士的代表，大講圣人境界，就是儒道結(jié)合的充分體現(xiàn)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)道家不言成仁。南北朝時(shí)期佛學(xué)東漸，中國思想的功夫又開始了援佛入儒的新進(jìn)程，試圖將佛學(xué)的空理與儒學(xué)的性理相結(jié)合，體現(xiàn)為佛教中國化和中國佛教的新歷史進(jìn)程的開始。隋唐時(shí)代已完全消化吸收了印度佛學(xué)的思想，特別是隋唐的政治實(shí)踐已由佛學(xué)的彼岸天國回到中國儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)世界的典章制度上來。唐代的時(shí)代精神服從人的生命此在的生命原則(principle of life)，它是一種性情的而非理性的原則。猶如一個(gè)個(gè)體生命的正弦波的過程，在這里，強(qiáng)度系數(shù)原則而非循序漸進(jìn)的理性原則在起主要作用。唐代詩詞的興盛和少年英雄的層出不窮就是這種生命原則的突出體現(xiàn)。唐末五代之后宋朝的三百年，國勢(shì)衰微，但宋明卻是理學(xué)復(fù)興的大好時(shí)機(jī)。王學(xué)一出，佛學(xué)黯然失色。清代儒學(xué)的實(shí)學(xué)風(fēng)格，一方面，使清代成為中國歷史上軍事第一的時(shí)代，傳統(tǒng)典章制度的軍事化轉(zhuǎn)向色彩日趨濃郁;另一方面，明清儒學(xué)的經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向日益明顯。五四以來海外新儒學(xué)復(fù)興，緣起于對(duì)于中國社會(huì)百年來現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的反思，因此，新儒學(xué)的問題視域是現(xiàn)代化，他們明確主張現(xiàn)代化的理路是中西文化調(diào)和論。

三、崇尚生命倫理思維的現(xiàn)代價(jià)值

西學(xué)東漸200余年以降，隨著中國社會(huì)現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的不斷推進(jìn)，特別是近30余年以來，工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)化加速了社會(huì)轉(zhuǎn)型的步伐，從而使得西方現(xiàn)代性的功利主義及理性主義的規(guī)范倫理在中國得到迅速傳播。毋庸諱言，這種思潮在中國社會(huì)現(xiàn)代性啟蒙中發(fā)揮正面積極作用的同時(shí)，在移植、詮釋、應(yīng)用和本土化的過程中，也產(chǎn)生了諸多消極強(qiáng)大的負(fù)面作用。特別是由此引導(dǎo)的工具理性至上的消費(fèi)主義文化，使得生命倫理的崇高性日漸式微，公共理性的缺失、工業(yè)濫用技術(shù)使得資源與環(huán)境日益惡化等等，無一不是德性倫理缺失的表現(xiàn)。對(duì)此，我們絕不能像西化論者那樣，以“丟盡自家無覓處，手捧金缽效貧兒”的歷史虛無主義態(tài)度對(duì)待中國傳統(tǒng)德性倫理的文化遺產(chǎn)，而應(yīng)以“超以象外，得其環(huán)中。持其匪強(qiáng)，來之無窮”的整合創(chuàng)新方法，虛心吸收其思想精華，使其在當(dāng)下的社會(huì)轉(zhuǎn)型和未來的文明發(fā)展中得以充弘彰顯，歷久彌新。

(一)性命雙修的生命追求

與西方傳統(tǒng)的生物學(xué)意義上的自然人性論、認(rèn)識(shí)論層面上精神主體的人性論，以及相應(yīng)的規(guī)范性生命倫理相比，中國傳統(tǒng)思維則力主性命雙修，德性成人。

在中國古代，圣和哲兩個(gè)觀念是相通的。哲學(xué)的原義是明智，明智加以德性化和人格化，便是圣了。圣王重理想的實(shí)踐，實(shí)踐的過程即為政治的活動(dòng)。這一活動(dòng)關(guān)聯(lián)著人、事、天三方面關(guān)系的合理與調(diào)和，而要做到合理與調(diào)和，必須從自己的內(nèi)省修德做起，即是先要培養(yǎng)德性的人格，故此必說“正德”，然后才可說“利用”與“厚生”。中國的圣人，必由德性的實(shí)踐，以達(dá)政治理想的實(shí)踐。

一方面，從德性實(shí)踐的態(tài)度出發(fā)，是以自己的生命本身為對(duì)象，這就決定了中國哲學(xué)是一種反身而誠的意向性思維，而希臘哲學(xué)則以生命以外的自然為對(duì)象，是一種對(duì)象性思維。

在道德的理想主義看來，自然生命或情欲生命是生命的負(fù)面，在正面的精神之下，而與動(dòng)物的生命落在同一層次。老子《道德經(jīng)·第十三章》云:“何謂貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身;及吾無身，吾有何患?”基督教所說的原罪、撒旦，佛教所說的業(yè)識(shí)、無明，均與此說相類似。佛、道兩家都很重視生命的負(fù)面。在他們的心目中，人的生命恒在精神與自然的交互矛盾之中，因此，如要做“正德”的修養(yǎng)功夫，必先沖破內(nèi)體的藩籬，砍斷一切欲鎖情枷，然后稍稍可免自身的大患，把精神從軀體中解放出來，得以上提一層?？梢姺?、道兩家的道德功夫是談何容易!儒家則與佛、道兩家相異，他們正視道德人格的生命，使生命“行之乎仁義之途”，以精神生命的涵養(yǎng)來控制情欲生命，所以儒家的正德功夫說來并不及佛、道的困難。

另一方面，儒家正視生命，重在道德實(shí)踐，絲毫不像西方的英雄主義，只重在生命強(qiáng)度的表現(xiàn)，全無道德意味。譬如周文王三分天下有其二，便是由于他能積德愛民，為王而能積德愛民，西方英雄的表現(xiàn)，大都為情欲生命的強(qiáng)度，而中國圣王表現(xiàn)，是必然兼有而且駕臨于性欲生命強(qiáng)度之上的道德生命強(qiáng)度。

(二)充弘彰顯人的道德精神生命

儒家重視道德性根源于憂患意識(shí)。天地雖大，人猶有所憾，可見人生宇宙的確有缺憾。在理想主義者看來，悲憫之情是最高的道德價(jià)值。天地之大，猶有所憾，對(duì)萬物的不得其所，又豈能無動(dòng)于衷，不生悲憫之情呢?儒家由悲憫之情而言積極的、入世參贊天地的化育。“致中和”就是為了使“天地位”，使“萬物育”。儒家的悲憫，相當(dāng)于佛家的大悲心和基督教的普愛，三者同為一種宇宙悲情。然而儒家的精神，又與宗教意識(shí)何異?

基督教和佛教均從人生負(fù)面及罪與苦入，儒家從人生正面道德精神生命入。它重視主體性與道德性的特色，在憂患意識(shí)與恐懼意識(shí)和苦業(yè)意識(shí)的對(duì)照之下，顯得更為明朗了。

踐仁的功夫，全在于精神道德家園的覺悟和反省。樊遲問仁，子曰“愛人”，問智，子曰“知人”。仁、智、圣這三個(gè)與天道相遙契的途徑，都不假外求，“我欲仁，斯仁將至矣”，是一己之我的主體本身固有的?！睹献印す珜O丑》進(jìn)一步認(rèn)為，仁、義、禮、智是人的精神道德家園固有的天德良知，“惻隱之心仁之端”，“羞惡之心義之端”，“辭讓之心禮之端”，“是非之心智之端”。人們只要“下學(xué)”踐仁，就可以“上達(dá)”天理，“上達(dá)天德”，實(shí)現(xiàn)人道與天道的遙契?？鬃幼约痕`仁的“下學(xué)”功夫到了五十歲才知天命。而“忠恕之道乃仁之方”，忠恕的仁愛達(dá)到至誠境界才能使天道與人道相遙契?！拔ㄌ煜轮琳\為能化?！薄爸琳\”不是人人都能達(dá)到的，只有圣堅(jiān)才能達(dá)到此境界，因而，他們的德性人格是對(duì)于天道的充弘彰顯，給凡人提供了踐仁的楷模。

(三)推己及人的生命倫理實(shí)踐

中國的傳統(tǒng)思維方式具有強(qiáng)烈的入世和從政意識(shí)(老莊的無為思想從反面說明了這一點(diǎn))。它從時(shí)代風(fēng)云所提出的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，緊密追蹤著現(xiàn)實(shí)，密切結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)需要，進(jìn)行思考并提出治理方案。當(dāng)時(shí)思想家們信守的思維的指導(dǎo)思想是:究天人之際，通古今之變，目的是經(jīng)世致用。因此思維方式中格外重視自身經(jīng)驗(yàn)，思維主體的色彩濃郁，思維活動(dòng)中總是把人的感受、經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥林鲝埡侠硗馔?，通過取象比類，由人及物，再去解釋自然和社會(huì)的各種現(xiàn)象。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維崇尚道德理性的覺悟?？鬃诱f征服自然易，征服自己難;老子認(rèn)為“識(shí)人者智，自識(shí)者明”;王陽明重視“致良知”。儒家認(rèn)為不斷向內(nèi)反求諸已，即踐仁，才能達(dá)到仁的境界。子路問仁，子曰:“修己以敬”，“修己以安人。”仁在日用倫常中，只有下學(xué)人倫——踐仁，才可上達(dá)天德。

始終以人為本，重視人的自身體驗(yàn)和主觀感受，主張合理外推，通過取象比類，由人及物，再去解釋自然現(xiàn)象。由此構(gòu)成的知識(shí)體系，具有鮮明的擬人化色彩?！傲圩杂H始”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，推己及人，將心比心，由此而形成社會(huì)道德的通則。

(四)泛愛眾的崇高倫理情感

西方現(xiàn)代規(guī)范倫理強(qiáng)調(diào)權(quán)利本位，中國傳統(tǒng)德性倫理則強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位。中國古代哲學(xué)不以關(guān)心外部自然為著眼點(diǎn)，而是著重于內(nèi)在生命和道德。它的出發(fā)點(diǎn)是敬天愛民的道德實(shí)踐，是踐仁成圣的道德實(shí)踐，是由這種實(shí)踐注意到“性命天道相貫通”而開出的。

儒學(xué)以“三綱”(明明德、新民、止于至善)、“八目”(正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下)為人生哲學(xué)，集中表現(xiàn)了倫理致思。

孔子的仁愛學(xué)說，程朱的“天命之性”、“氣質(zhì)之性”的天理人欲之辯，董仲舒的“天生五谷以養(yǎng)人”，張載的“民胞物與”學(xué)說等，無不將自然及社會(huì)諸關(guān)系倫理化。

道家表面上強(qiáng)調(diào)“不以境累，不以物役”，主張“絕圣棄智”，“潔身自好”，但實(shí)際上，其“道法自然”的生死輪回轉(zhuǎn)化說，突顯了在個(gè)體價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程中對(duì)于理想的自然人格的道德向往。

佛家高揚(yáng)的“萬法皆空，了無自性，慈悲為懷，普渡眾生”的超世哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也是以勸善懲惡為目的的。

法家因高唱“人皆以計(jì)算之心相待”而被人們稱為“非道德主義”，實(shí)質(zhì)上，“醇儒”董仲舒所宣揚(yáng)的儒家政治倫理的“三綱”(君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V)，恰恰來源于大法家韓非的思想。“三綱”與“五?！?仁、義、禮、智、信)相配，成為中國封建社會(huì)以倫理為本位的致思趨向條件下精神文化的核心。

這種泛倫理思維，使倫理關(guān)系這種西方規(guī)范倫理看來僅限于主體際性的思維領(lǐng)域，有可能被推及人與物、人與環(huán)境的關(guān)系等領(lǐng)域，從而使人的道德義務(wù)就不限于社會(huì)和他人領(lǐng)域。在生命倫理層面更是如此，不僅人的生命神圣，有尊嚴(yán)，而且一切生命甚至非生命物質(zhì)的存在都是有尊嚴(yán)的。人不僅對(duì)于他人和社會(huì)具有倫理義務(wù)，而且對(duì)于其他動(dòng)物和生命體，乃至于對(duì)于宇宙萬物皆具有倫理義務(wù)。不僅要善待他人，做到泛愛眾，而且要善待萬物，做到泛愛物?？梢娋硬粌H有不忍人之心，更有不忍物之心。北宋張載的“民胞物與”說就是此意。這正與當(dāng)下的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理思想等等相吻合。

如果說對(duì)于人的生命倫理的理解詮釋和規(guī)范，是以人是什么的規(guī)定性為前提，那么，僅僅簡(jiǎn)單地從純粹生物性、精神性、道德性的任何單一維度去規(guī)定人，依此建構(gòu)生命倫理體系，都將是失之偏頗的。猶如馬克思說的“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說來也是無”，［9］178“因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素;只有在社會(huì)中，才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”。［9］122同樣，與他者分離的人的孤立存在及其生命倫理的意義規(guī)定也是虛妄的。

事實(shí)上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的德性倫理思維，特別是儒家的心性之學(xué)和義理之教，就其通過個(gè)性自覺而實(shí)現(xiàn)公共理性，從而追求德性倫理的超越道德價(jià)值而言，本身就具有高于以個(gè)人理性和自然理性為基礎(chǔ)的西方現(xiàn)代規(guī)范倫理的超越意義。因此，繼承弘揚(yáng)其積極價(jià)值，不僅對(duì)于當(dāng)代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的公共倫理重建具有積極意義，而且對(duì)于醫(yī)治全人類現(xiàn)代性的世俗化過程中崇高道德日漸式微亦有一定的普遍價(jià)值。

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