馮友蘭的哲學(xué)及境界學(xué)說

寧新昌（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院，廣東 佛山 528000）

馮友蘭的哲學(xué)及境界學(xué)說

寧新昌
（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院，廣東 佛山 528000）

馮友蘭是20世紀(jì)中國最有影響的哲學(xué)家之一，他“接著”宋明理學(xué)建構(gòu)了自己的“新理學(xué)”（體系），與以往不同的是，他用的是邏輯分析，而非體貼了悟，因而凸顯其哲學(xué)的理性特征。在“新理學(xué)”的基礎(chǔ)上，他建立了自己的境界理論，這一理論在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上形成，因而比較符合中國人的思想方式和精神需求。

馮友蘭；哲學(xué)；境界

一、文如其人

馮友蘭是個有爭議的學(xué)者，但是，我同意季羨林先生的評價：“晚節(jié)終保，大節(jié)不虧?！盵1]所謂大節(jié)就是人格，他的“大節(jié)不虧”就是說他在人格上能站得住腳。在這一點(diǎn)上，我們應(yīng)該持同情理解的態(tài)度，否則，我們就無法走近他的世界，無法理解他的哲學(xué)。

按照馮友蘭的思想邏輯，他曾受直覺主義生命哲學(xué)的影響，亦受實(shí)用主義的教育，又喜歡實(shí)在主義，并接受了新實(shí)在主義的觀點(diǎn)和方法，在他的哲學(xué)中我們一直能看到新實(shí)在主義的影子，即使建國以后，他自覺地學(xué)習(xí)接受辯證唯物主義，而他的共相和殊相理論則貫穿于他的整個學(xué)術(shù)過程。由之看來，在他的學(xué)術(shù)研究中確實(shí)有變的和不變的。

馮友蘭是個很講“氣象”的人，這決定了他在十年“文革”中沒有“失態(tài)”。他被利用，也被御用，在評法批儒會議上他的發(fā)言要求整理成文章發(fā)表在北京大學(xué)學(xué)報上，后被許多報刊登出、轉(zhuǎn)載。應(yīng)該說那不是他的學(xué)術(shù)，是當(dāng)時的官話、套話、大家都說的政治上永遠(yuǎn)“正確”的話，類似于我們今天所講的意識形態(tài)話語。

對于他的《論孔丘》，以及他“自覺”地寫了一些趕時髦的文章，我個人認(rèn)為那是迫不得已，因?yàn)槟莻€年代已是是非顛倒、黑白混淆，是一個不敢講真話的年代，也是一個不允許沉默的年代，特別是像馮友蘭這樣的人已經(jīng)失去了沉默的資格，你要沉默，那就是消極抵抗！欲加之罪，何患無詞？你不能沉默，你沒有沉默的權(quán)利！沉默本來是一種自由，一種政治意義上的消極自由，但是，在那個年代知識分子已經(jīng)沒有了這樣的自由。為了獲得生存的權(quán)利，他也只能說一些言不由衷、口是心非的話。有些學(xué)者，如翦伯贊、饒毓泰這些蜚聲國內(nèi)外的學(xué)者皆因于不堪忍受屈辱而選擇自殺，他們的氣節(jié)值得贊揚(yáng)，但在那個年代這除了人格上的光環(huán)之外，還能于事有補(bǔ)嗎？

今天的人們已經(jīng)很難設(shè)身處地思考馮友蘭當(dāng)年的處境，也很難理解他當(dāng)時的心境?！拔母铩敝?，他在北京大學(xué)的飯廳里做過北京大學(xué)校長陸平的 “陪斗”。他被送進(jìn)“勞改大院”，雖然有家，卻不能回，只能是下定決心“堅(jiān)持下去”，在“勞改大院”期間，共同患難的妻子任載坤每天都要坐在北京大學(xué)辦公樓前臺階的石頭上，等著丈夫從“牛棚”里出來，看看他是不是還活著。

當(dāng)時的北京大學(xué)哲學(xué)系青年教師郭蘭芳和馮友蘭在一起，她記錄了這樣的事：“黑幫們”（指馮友蘭等改造對象）都要一切聽指揮，早請示要排隊(duì)，晚匯報要排隊(duì)，背語錄要排隊(duì)，出去勞動要排隊(duì)，每天三頓飯要排隊(duì)。每頓飯排隊(duì)是要到外文樓北邊的“黑幫勞改大院”去打飯。每次排隊(duì)時都要報數(shù)，在報數(shù)的同時，要報告自己的政治帽子。馮友蘭先生在里面是個子較高的幾位之一，總是叫他排在頭一個。馮友蘭說：“報到！我叫馮友蘭！是反動學(xué)術(shù)權(quán)威！”紅衛(wèi)兵說：“不行，重報！你這是避重就輕！你是反動學(xué)閥！”馮先生改口說：“我是反動學(xué)閥?！焙橹t先生因?yàn)楹ε?，怕也說他避重就輕，也說：“我叫洪謙，反動學(xué)閥?！奔t衛(wèi)兵說：“不對！你還不夠格，你是反動學(xué)術(shù)權(quán)威?！焙橄壬鷩樀眠B忙改口說自己是 “反動學(xué)術(shù)權(quán)威”。馮定先生在自我報名為“反動學(xué)術(shù)權(quán)威”時，紅衛(wèi)兵說：“你不是就寫過一本《平凡的真理》么？你還想往反動學(xué)術(shù)權(quán)威里躦！你是反革命修正主義分子！”就這樣每月如此，每天如此，每頓飯如此[2]。實(shí)際上，這是侮辱人格，決無尊嚴(yán)可言。但你又能怎么樣？

在那個年代，你能講真話嗎？如果我們還要求一個普通學(xué)者敢于直言，講真話，那不免有些苛刻！

今天的環(huán)境比之“文革”已經(jīng)好多了，人們也自由多了。但是今天又有多少人在講真話？官場有多少人在講真話？即使在高校，已經(jīng)被行政化（實(shí)際上是官僚化和衙門化），又有多少人在講真話？大家都在說著政治上永遠(yuǎn)“正確”的套話。

不講真話，還能堅(jiān)持原則嗎？靠說謊話，還能求真務(wù)實(shí)嗎？整個社會都在編造假話，這主要在于，沒有講真話的條件，沒有民主的環(huán)境。

在這個意義上，我們就不要怪罪馮友蘭了。再說在那個年代，即使馮講了真話也無濟(jì)于事，而結(jié)果可能更慘。當(dāng)年的國家主席劉少奇已自身不保，何況一介百姓？[3]

所以，不要責(zé)怪馮友蘭，人們對于他有誤解，特別是海外。對此，在筆者看到的有限資料中，他并沒有對自己辯護(hù)，只是客觀地陳述著自己的經(jīng)歷和歷史的事實(shí)，倒是女兒宗璞出來要為自己的父親打抱不平。在“文革”以后，馮友蘭所做的主要是自己的學(xué)術(shù)，“反思”的是自己的思想，他把更多的精力投注在他的《中國哲學(xué)史新編》上，1982年出了《中國哲學(xué)史新編》第一卷的修訂本，這已經(jīng)是87歲的高齡了，在以后的歲月中，他完成了七卷本的《中國哲學(xué)史新編》（注：其第七卷以《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》由廣東人民出版社出版），寫了《三松堂自述》，以及一批文章，表達(dá)了自己的學(xué)術(shù)思考，總結(jié)了自己的學(xué)術(shù)歷程，1990年離開人世，享年95歲。實(shí)是生命不息，思索不止。

誠然，馮友蘭在“文革”中的一些詩文（包括文章），一方面是出于無奈，另一方面也體現(xiàn)了其性格的弱點(diǎn)。這也是事實(shí)，毋庸諱言。

二、崇尚理性

“理性”一詞是近代以來隨著中西文化的交流而引入的。此前中國哲學(xué)所討論的主要是“性理”，當(dāng)然并非中國哲學(xué)沒有理性，而是沒有把它作為主要范疇。西方哲學(xué)重視理性是有傳統(tǒng)的，因?yàn)楣畔ＥD的邏各斯主義對其產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

馮友蘭對于中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)是巨大的，這主要體現(xiàn)在他對新理學(xué)體系的建構(gòu)上。按照他的說法，他是“接著”宋明道學(xué)中的理學(xué)一系講的。這“接著講”和“照著講”不同，“接著講”是對于以往哲學(xué)（理學(xué)）的繼承和發(fā)展，而“照著講”則屬于一種哲學(xué)史的研究。

在借鑒西方新實(shí)在主義方法論的基礎(chǔ)上，他的新理學(xué)體系的構(gòu)建則選擇了從“邏輯悟入”[4]（P200），這是他和宋明理學(xué)的不同所在。宋代程顥說其學(xué)說是由“自家體貼出來”，“體貼”就是體悟，說明他不是由邏輯切入。馮友蘭雖也使用了“悟入”一詞，但實(shí)際上是從邏輯開始。他說：“我們平常日用所有之知識、判斷及命題，大部分皆有關(guān)于實(shí)際底事物。哲學(xué)由此開始，由知實(shí)際底事物而知實(shí)際，由知實(shí)際而知真際。 ”[5]（P23）

對人而言，他和一般動物的區(qū)別在于，人能“思”，能對于事物進(jìn)行邏輯分析，即“人能對于‘這’作分析而其他動物不能。”[5]（P24）舉個例子：一只狗看見一張桌子，這桌子對于它大概只是個“這”，它固然不能說，“這是方底”、“這是木底”之類。而人能說，因?yàn)槿四堋八肌薄?/p>

從“思”出發(fā)，就可以把世界分為實(shí)際的事物、實(shí)際和真際三個層次。實(shí)際的事物是存在的個體，實(shí)際是實(shí)際的事物的總稱，而真際是實(shí)際存在的理。從感性出發(fā)，如 “這是方的”，“這”指具體感性事物，對“這”作出判斷，“是方的”，“方的”是一類事物，有分析而見其“方性”，再將所有的有方性的物，“總括思之，即得方底物之類觀念”。雖然我們不知，也不能知道方的事物有多少，但可將其總括思之，這個階段的“思”所涉及的對象是實(shí)際。

有了“類”的觀念之后，按照馮友蘭的說法，我們思考某類事物，或者說某類事物時，并不必肯定某類有多少實(shí)際的事物。如果我們只是思考某類或說及某類，而并不肯定其中有多少實(shí)際事物，則我們的思考，就不是某類實(shí)際的事物，而是某類。這個時候，所謂的某類，究極言之，就是某之理。方之類就是方之理。

馮友蘭將人的思維劃分為三個階段：從思維的對象來說，就是從實(shí)際的事物到實(shí)際，再從實(shí)際再到真際。到了真際就是“理”的層面。那么，我們也可以把他的這一思想概括為從具體到特殊，再到普遍，如果說具體是感知的對象，特殊屬科學(xué)把握的對象，那么哲學(xué)所研究的就是純粹的普遍。對于普遍的研究就是馮友蘭所說的最哲學(xué)的哲學(xué)，亦即純哲學(xué)。這是他的哲學(xué)觀?？梢娝軐?shí)在主義的影響，亦即金岳霖所說的“馮先生的思想傾向于實(shí)在主義”[6]。在實(shí)在主義的理論中，可見的不可思，可思的不可見。世界被劃分為現(xiàn)象世界和理念世界，理念世界是真實(shí)的存在，現(xiàn)象世界是理念世界的影子，言下之意現(xiàn)象世界是不真實(shí)的。和實(shí)在主義不同的是，馮友蘭并沒有虛化現(xiàn)實(shí)世界，因?yàn)樵谒氖澜缬^中，有實(shí)際，有真際；真際是實(shí)際存在的根據(jù)，而實(shí)際不必是真際的影子，它屬于客觀的實(shí)際的存在。

在他的哲學(xué)中，真際的“理”是超越的本體。按照他的邏輯，有實(shí)際的事物，必有實(shí)際，有實(shí)際必有真際。因?yàn)榍罢咛N(yùn)涵后者，邏輯的表達(dá)就是，如果——則的關(guān)系，這是邏輯上的充分條件，肯定前件，則一定要肯定后件。要肯定實(shí)際的事物則必須肯定真際的存在。但是，反過來，真際卻是實(shí)際事物存在的必要條件。要肯定真際則不一定要肯定實(shí)際的事物。從邏輯上講，有真際皆不必有實(shí)際，有實(shí)際皆不必有實(shí)際的事物。他并舉例給予說明：有方的事物，必有方一類的事物，有方一類的事物，必有方類，方類就是理。但是，有方的理，皆不必有方一類事物，有方一類事物皆不必有方的事物。

按照真際是實(shí)際及其事物的必要條件，這樣的道理也就和朱熹的思想有一定的契合，因?yàn)橹祆湓f：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地。如無此理，便無此天地?！薄叭f一山河大地都陷了，畢竟理卻在這里。”（《朱子語類》卷第一）理是天地的根據(jù)，有理才有天地，理是超越于天地的存在。

由此看來，馮先生的確是“接著”理學(xué)講的，只不過是邏輯地講的。正因?yàn)槭沁壿嫷刂v，所以，他的哲學(xué)就成了一種客觀論，他自己也說“我們的主張，可以說是一種純客觀論”[5]（P34）。

傳統(tǒng)理學(xué)有“性即理也”一說，對此宋儒有自己的說明。而馮友蘭是這樣理解“性”和“理”的關(guān)系的。他說：“理之實(shí)現(xiàn)于物者為性”[5]（P32），據(jù)此，“理”是真際，“性”則是“理”在現(xiàn)實(shí)（實(shí)際）中的體現(xiàn)。也許有人會問，按照理學(xué)“性即理也”的意思，“性”應(yīng)該在真際層面，為何又賦予現(xiàn)實(shí)意義？他是這樣解釋的，如果說“性”和“理”都是超越層，這個的“性”指的是“義理之性”，“義理之性”和“理”的關(guān)系，是一個東西的不同表達(dá)?！拔覀冋f某理時，我們是就其本身說，我們說義理之性時，我們是依據(jù)某理之事物說。”[5]（P90）當(dāng)說“性”是“理”時，是在形上意義說的，而當(dāng)說其“義理之性”時，則是在形下意義上說的。

實(shí)際上，“性”不僅有“義理之性”，而且還有“氣質(zhì)之性”，“義理之性”是“理”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，“氣質(zhì)之性”則是“事物之所實(shí)際地依照于其義理之性者”[5]（P91）。它們都體現(xiàn)于事物之中。

什么是事物？實(shí)際就是他哲學(xué)中的 “氣質(zhì)”、或“氣稟”。具體事物“在實(shí)際上必有某種結(jié)構(gòu)，能實(shí)現(xiàn)某理者。能實(shí)現(xiàn)某理之某種結(jié)構(gòu)，是實(shí)際底、形下底，即是某種事物之氣質(zhì)或氣稟?！盵5]（P91）如“方底物于依照方之理而以成為方時，必有某種結(jié)構(gòu)以實(shí)現(xiàn)方之理，此即是其氣質(zhì)、或氣稟。”[5]（P91）可見，“氣質(zhì)”或“氣稟”和具體事物是同一的，皆屬于物質(zhì)性的實(shí)體。在形下意義上，“義理之性”和“氣質(zhì)之性”都是這一實(shí)體的屬性。

只是由于同類各個事物的氣稟不同，其實(shí)現(xiàn)“理”程度不同，有的是八成，有的是七成，故爾就有了事物之間的差異性，也有了不同的“氣質(zhì)之性”。由之看來，馮友蘭是在宇宙本體的立場闡述 “義理之性”和“氣質(zhì)之性”的，并不是局限于人的存在。在本體存在意義上，“氣質(zhì)之性”也是無所謂善惡的，善惡是道德領(lǐng)域的事情。

在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)“體”“用”，以及“已發(fā)”和“未發(fā)”范疇上，他不同于以往的理解。特別是對于“已發(fā)”和“未發(fā)”，以往的理解主要局限于人之心性。而他的解釋視野更寬，擴(kuò)之于宇宙本體，從宇宙本體論去闡發(fā)這一對范疇的意義。他說：“就真際之本然說，有理始可有性，有性始可有實(shí)際底事物，如必有圓之理始可有圓之性，必有圓之性，始可有圓底物，所以圓是理之體，實(shí)現(xiàn)圓之理之實(shí)際圓底物是用。理，就其本身說，真而不實(shí)。故為微，為未發(fā)。實(shí)際底事物是實(shí)現(xiàn)理者故為顯，為已發(fā)?！盵5]（P37）由此不僅說明了什么是“體”，什么是“用”，而且說明了它們和“已發(fā)”“未發(fā)”的關(guān)系。

就人之心性而言，他辨析了“宇宙底心”和“宇宙的心”，他說：“無論所謂心之性是生或是知覺靈明，照我們上面底所說，我們不能承認(rèn)有宇宙底心”[5]（P112）“我們可以說，有宇宙底‘心之理’，沒有‘宇宙底心’。”[5]（P113）誠然，“我們亦可以說，雖沒有宇宙‘底’心，而卻有宇宙‘的’心，不過此所謂宇宙‘的’心，只是一個邏輯底觀念。我們?nèi)舭阉械讓?shí)際底心，總而觀之，統(tǒng)而觀之，以作一個觀念，我們可以說，宇宙間所有實(shí)際底心，即是宇宙的心。程明道說：‘天地之常，以其心普萬物而無心。’我們可以說：‘宇宙之常，以其心普所有實(shí)際底心而無心?！钪骈g所有實(shí)際底心，即宇宙的心，此外宇宙沒有它自己的心。”[5]（P113）宇宙的心能知眾理、知眾性、知眾情，能認(rèn)識所有事物。即“心”有認(rèn)知義。

對于“心統(tǒng)性情”，他延續(xù)程朱的觀點(diǎn)，“心”有體用，體是性，用是情。性為未發(fā)，情為已發(fā)。“心包括已發(fā)未發(fā)說，此之謂心統(tǒng)性情?！盵5]（P110）故“心”有主宰義。需要說明的是，他認(rèn)為，“心統(tǒng)性情”是一心各自統(tǒng)其性情，而不是一心統(tǒng)所有底性情。如果要說一心統(tǒng)所有底性情，那這個心就不是宇宙“的”心了。

對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，馮友蘭有自己的把握，對于宇宙底心，他根據(jù)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，也給予了比較合理的說明：我們說“只有宇宙‘的’心，沒有宇宙‘底’心，但對于已入圣域之人，可以說是有宇宙‘底’心。此宇宙‘底’心，即他‘的’心。他也可以用另一種意義，說：‘我心即天心?！绱苏f時，他即可以說，他是‘為天地立心’?！盵5]（P215）他這樣詮釋“心”的意義，實(shí)際上也是在為他的境界學(xué)說做理論上的鋪墊。

通過對于以上概念范疇的分析，可以看出，馮友蘭對于中國哲學(xué)范疇的條分縷析，使其哲學(xué)概念清楚明白，也很好體現(xiàn)了其思想的特點(diǎn)：崇尚理性。其邏輯的分析方法是其建立“新理學(xué)”的最基本方法，其哲學(xué)的最基本范疇：理、氣、道體、大全，也都是由邏輯而建立：“有物必有則”說的是“理”；“有理必有氣”說的是“氣”；“乾道變化，各正性命”說的是“道體”；“一切即一，一即一切”說的是“大全”。但認(rèn)識“大全”還要用“負(fù)底方法”[5]（P926）?！柏?fù)底方法”就是覺悟，不同于理性的是，在覺悟中沒有“能知”和“所知”的區(qū)別，沒有人和境的對立，得到的是“同天”或“大全”。

誠然，馮友蘭晚年在他的《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中，對于其《新理學(xué)》體系中存在的矛盾作了分析，認(rèn)為其“理”，亦即共相是“不存在而有”，同時又承認(rèn)“有”也是一種存在。這是新理學(xué)的一個大矛盾[4]（P217）。從而也修正了自己的觀點(diǎn)，即“關(guān)于共相和殊相的關(guān)系的問題，正確的回答是‘理在事中’。”[7]（P192）

三、覺解人生

雖然說，新理學(xué)主張的是一種純粹的客觀論，把宇宙和人生作為對象來研究，不僅要探討宇宙的規(guī)律，而且要尋找人生的價值。即“哲學(xué)所講者，是對于宇宙和人生底了解?！盵5]（P525）

宇宙的存在是客觀的，它是人的存在場所，也是人的認(rèn)識對象，雖然它不會因人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，不管人們是否認(rèn)識，皆不影響其客觀存在，但是，對于它的認(rèn)識，以及正確與否，將會影響人們的生活質(zhì)量，影響人們的生活選擇。對于人生，也是如此?！鞍傩铡笨梢浴叭沼枚恢?，不了解人生可以照樣地生活，但了解生活的人和不了解生活的人，其生活的意義是不一樣的。雖然人們對于人生的了解可以“仁者見仁，智者見智”，但卻不能沒有見識。有見識乃是為了人自身更有價值。

客觀說來，人生不僅是一件物，但更重要的是一件事，一種與己密切相關(guān)的事。我想馮友蘭在說“人生是一件事”時，應(yīng)該是有所考慮的，因?yàn)槭率且环N踐行，一個過程，一種工夫。人們對于一般事物，可以說能定義、有所謂，但對于人、對于人生則無定義、“無所謂”，因?yàn)槿松皇怯靡痪湓挕删湓捑涂梢远x、可以說清楚的。所以，人生的意義首先在于去了解，去認(rèn)識人生。他說：“人生亦是一類底事，我們對于這一類的事，亦可以有了解，可以了解它是怎么回事，我們對于它有了解，它即對于我們有意義，我們對于它底了解愈深愈多，它對于我們的意義，亦即愈豐富。 ”[5]（P525）

當(dāng)然，僅僅了解還不夠，還必須有自覺，在了解基礎(chǔ)上的自覺，或者說，對了解的自覺，即覺解。覺解是馮友蘭使用的一個概念。如果說“解”是“了解某事是怎么一回事，”“覺”就是“自覺其做某事”。在這個意義上，可以說“人是有覺解底東西”，“人生是有覺解底生活”，人如果對于自己的生活沒有覺解，也就無異于一般的禽獸。

在覺解的意義上，有人的宇宙沒有人的宇宙是不一樣的，有心的宇宙和沒心的宇宙是完全不一樣的，“宇宙間有了人，有了心，天地萬物便一時明白起來?！盵5]（P538）這“明白起來”就是宇宙因此而獲得了人文的意義，人也因此獲得了宇宙的價值。所以，人可以參天地，贊化育。即“我們可以說，人與天地參。 ”[5]（P538）

他重視覺解，在于“有覺解不僅是人生最特出顯著底性質(zhì)，亦且是人生最重要底性質(zhì)?！盵5]（P528）覺解是人生最基本的工夫。由于人對于宇宙人生的覺解程度不同，因而也就有不同的人生境界。這不同的人生境界大致可分為四個層次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

自然境界中的人是順才順習(xí)的，才是材質(zhì)，習(xí)是習(xí)性。其特點(diǎn)是無覺解。這里的無覺解是相對于功利境界、道德境界和天地境界的人而言的。而對于一般動物而言，人當(dāng)然是有覺解的。一般來說，處于自然境界中的人，從人的智力發(fā)育來看，就是兒童，從人類社會的發(fā)展來看就是原始人，此外，還有一些藝術(shù)天才、愚人、以及工業(yè)社會中的人。

在發(fā)生學(xué)意義上，人的智力發(fā)育有一個過程，從孩提到成年，其智力也是不斷發(fā)展成熟的。孩提之時，他要說出一個“我”字，需要一個過程。生活不乏有這樣的例子，如當(dāng)對小孩說：“這是寶寶的衣服，”他也會說“這是寶寶的衣服”，但不會說“這是我的衣服”。因?yàn)檫@個時候他沒有自覺的“我”的意識，還處在自然境界中。

原始人之所以被認(rèn)為處于自然境界，是基于史書所說的，他們是“不識不知，順帝之則”；是“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉。終身由之而不知其道者眾也”。按照馮友蘭所說，他們雖能遵守自然社會上的一些規(guī)則，但一般都是順才順習(xí)的，他們對于這些規(guī)則并無覺解，說到底還是沒有自覺意識，因而他們的境界是一種渾沌的境界。歷史上道家曾美化這種自然境界，也要求人們的愚樸，要求“非以明民，將以愚之”，并視愚樸為一種真，一種美，其理想的人格就是歸真返璞。馮友蘭不太認(rèn)可這種境界，認(rèn)為他們混淆了自然境界和天地境界的區(qū)別。

還有歷史上一些藝術(shù)天才，偶然之間會有“天籟之作”、不朽名篇，但皆是感情的自然流露，而非出于功名，尚屬無意之作。由于缺少學(xué)養(yǎng)，也少功名，再要創(chuàng)作不朽之作，已無可能。故他們的思想尚屬自然境界。

自然境界中的人，按照馮友蘭的說法，他們是“在自底”，而不是“為自底”，只是“為他底”。所謂“為他”，就是為了別人，供他人欣賞。孩子的天真爛漫是別人這樣看的，對于孩子只是“在自”的，也并不這樣看；耕織漁樵，在文人的筆下可以美化，并視為理想生活，“采菊東籬下，悠然見南山”，殊不知，采菊的人并不這樣看，他們的生活可能辛苦！所以，這耕織漁樵是一種“在自”的生活，而不是“為自”的生活，也只是“為他”的生活。在這個意義上，可以說，自然境界中的人是“無我”的，沒有自我意識。沒有去自覺思考自己做事本身的意義。

和自然境界不同，功利境界中的人是“為利”的，“為利”是這一境界的特征。需要說明，這一境界中人的為利和動物不一樣，也和自然境界中的人不一樣。如果說，動物為利是它們的特點(diǎn)，但那是其本能的一種反映。在自然境界中人，也有為利的特點(diǎn)，但這一境界中的人的為利是不自覺地，為利也不是他們的目的。功利境界中的人就不一樣，他們的為利是自覺的，有計(jì)劃、有目的、有企圖的。因而可以說是為我的，自私的。

古有 “求利于市”，“求名于朝”，今亦不乏此現(xiàn)象。對于社會上的為利為名的評價，馮友蘭顯得很謹(jǐn)慎，“我們不說，所有底人的行為，或人的所有底行為，都是以求他自己的利為目的底。我們亦不說，人應(yīng)該求他自己的利。我們只說，大多數(shù)底人的行為，或普通人的大多數(shù)行為，都是以求他自己的利為目的底。人于有以求他自己的利為目的底行為時，其境界是功利境界?！盵5]（P593）這里，他所做的是一種事實(shí)上的描述，而非價值上的評判。也只是說以求利為目的的人的思想境界是處于功利境界。

應(yīng)該說，人之求名求利，有其客觀（物質(zhì)）基礎(chǔ)，但人之為人不應(yīng)該局限于此。人是萬物之靈，也不應(yīng)役于名物。人之為利并沒有錯，錯的出現(xiàn)在于他不知道如何去求名求利。即：“人是常有錯誤底，但其錯誤并不在于他是自私底，不在于他求他自己的利，而在于它往往不知什么是他自己的利。”[5]（P593）由此看來，道德是非常重要的，道德的意義在于使人知道用何種方式去追求自己的名和利。

所以，功利境界有其局限性，比之更高的則是道德境界。在道德境界中，人的行為是求義的，行義是這一境界的特點(diǎn)。行義的人遵守的“應(yīng)該”原則，行義并不計(jì)較利害得失。“義者，宜也?！瘪T友蘭說：“我們雖不能說，行義的人，必須盡某倫，盡某職。但我們可以說，無論盡某倫，盡某職，都是行義。為父者，盡其慈是行義，為子者，盡其孝亦是行義?！盵5]（P609）這說明“義”之具體行為的相對性，以及“義”本身的絕對性，“行義”是絕對的，無條件的，至于如何“行義”，行什么樣的“義”則是具體的，相對的。

為何要“行義”，在于人的社會性。和一般動物比較，可以說，人是社會性動物，人只有在社會組織中才能成為社會的一員。亞里士多德說人是政治動物，馮友蘭詮釋為人只有在社會政治組織中 “始能有完全底發(fā)展”[5]（P607）。他也引用孟子的“無父無君，是禽獸也；”以及荀子的“禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡，而無男女之別?！蹦康氖且f明人的社會性，說明行義的必要性。

對人而言，覺解其社會性是必要的和必須的，因?yàn)橹挥杏X解其社會性，才會有自覺的合乎社會性的行動，而那些合乎社會性的行為才是道德的行為。

如果說在功利境界中人的覺解是“我”中較低底一部分，那么，在道德境界中的人的覺解就是“我”中較高底的部分。這較高底一部分的“我”就是“真我”。這“真我”就是“道心”[5]（P617）。道學(xué)家有言：“道心為主，而人心每聽命焉?！薄罢嫖摇笔亲杂傻?，他“自作主宰”，他“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮；”他“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道?！薄罢嫖摇笔恰案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！?/p>

在道德境界中，人是盡倫盡職的，“只是成就一個是而已?！盵5]（P618）這“是”就是“義”，就是“仁”，亦即“舍生取義”；“殺身成仁”。對于道德價值的選擇以不自欺不欺人為原則，即只要對得起自己的“良心”就有道德價值，而不待乎別人評價。道德價值的實(shí)現(xiàn)，亦如“蘭生幽谷，無人自芳”[5]（P624）。所以，“一個人只要盡心竭力，去實(shí)現(xiàn)其行為的意向的好，則雖其行為的意向所向的好，不能實(shí)現(xiàn)，亦無礙于其行為的意向的好的實(shí)現(xiàn)。主要者是他必須盡心竭力。未盡心竭力，而告人謂已盡心竭力，固是欺人。未盡心竭力而自以為已盡心竭力，亦是自欺。于此不欺人不自欺，即是誠意。不自欺比不欺人更難。所以，《大學(xué)》特別注重于不自欺?！洞髮W(xué)》說：‘所謂誠其意者，毋自欺也。’一行為的道德價值的有無大小，系于此。朱子說：‘誠意是善惡關(guān)’，正式就此方面說?！盵5]（P624-625）然道德境界僅局限于個人和社會的關(guān)系，局限于“意誠”。但是，由于人之需求的無限性以及對于絕對的尋找，馮友蘭論述了天地境界。

四、天地境界

天地境界是人生的最高境界，處于天地境界中的人不僅覺解自己是社會中的一員，而且覺解自己是宇宙中的一個員。所以，他的眼界比之道德境界中的人更為寬闊，也更為高明。

如果說在道德境界中的人，人的行義由自己的“性分”所決定。人之行義是由于覺解自己的“性”，因而不自欺，不欺人和誠心誠意。那么，在天地境界中的人，他的行義不僅覺解其“性分”，而且覺解宇宙之“天理”，他的行為不僅符合自己的本性，而且符合宇宙的“天理”。其為人處世不僅對得起自己，更重要的是，對得起天地。他不自欺，不欺人，也不欺天。

在天地境界中，人之精神總是和天地相聯(lián)系，即“獨(dú)與天地精神相往來；”亦覺“天地與我并生，而萬物與我為一；”“萬物皆備于我；”“上下與天地同流；”以及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”等等。

人是有覺解的動物，這個時候，他所覺解的是宇宙大全，所謂“大全”，即包含了自然和社會?！按笕笔邱T友蘭發(fā)明的一個概念，他之所以要這樣做，也是鑒于“宇宙”概念在現(xiàn)實(shí)生活中使用的混亂，如宇宙飛船之類[7]（P205）。一般言之，按照理性思維，“大全”成為人的思想對象，人在思考“大全”之時，人是被排斥在“大全”之外的，因?yàn)槔硇运季S所要求的是其純粹的客觀性。當(dāng)人被排斥在的“大全”之外，此時的“大全”也就不是“全”。所以，對于“大全”，既可思，又不可思。由“思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思。知有大全，則似乎如在大全之外，而不見其中底部分。知大全不可思，則知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只見大全，不見其中底部分，則可自覺其同于大全。自同于大全，不是物質(zhì)上的一種變化，而是精神上的一種境界?！盵5]（P636）馮友蘭的這一段話，說明了理性的思和超理性的思的區(qū)別，這不可思議的“思”就是一種超越理性的思。它的意義在于覺解同天境界（亦即天地境界）。

同天的境界，即“仁”的境界。如程顥所說：“學(xué)著須先識仁，仁者渾然與物同體。義禮智信皆仁也?！薄按说琅c物無對，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言萬物皆備于我。須反身而誠，乃得大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”“仁”與物是同體的、為一的，也是無對的（“仁”就是“道”），故不能“名”之，因?yàn)樗墙^對，是無限。在普通的經(jīng)驗(yàn)中，人與物、己與人、內(nèi)與外、此與彼總是對立的，為二的，存隔閡，有差異的；而在天地境界中，人與物、己與人、內(nèi)與外、此與彼則是無差異，無對立，無矛盾的，是圓融為一的。此亦如前面所討論的宇宙底“心”，馮友蘭說，對于已入圣域的人，是存有宇宙底 “心”的，宇宙底 “心”（而非宇宙的“心”）是與天為一的，故可說，我“心”即“天心”，也可說是“為天地立心”。

同天的境界，亦即“誠”的境界?！吨杏埂酚小罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。”又有“誠者，合內(nèi)外之道也?！薄罢\”是天人統(tǒng)一之所在，“誠”打通了天人、彼此、人我的限制，“誠”是絕對的，屬“天道”，“誠之者”是人的工夫，人需要覺解、踐行“誠”的意義，孟子的“反身而誠，樂莫大焉?！鼻『谜f明突破天人、彼此的對立，在“誠”中實(shí)現(xiàn)快樂，在“誠”中尋求立命，在“誠”中實(shí)現(xiàn)主觀和客觀的絕對同一。若果未誠，則正說明與物有對，患得患失，心不專一，若有所失。

同天的境界，是既有知又無知的境界，即知曉于“天”的絕對，而無知于具體事物，實(shí)乃超越于對具體事物的認(rèn)知。這種知，在馮友蘭看來乃是最深刻的知、最深刻的覺解。對于此知，佛家、道家皆有論述，佛家要證得真如，亦即“空”的智慧，提出“真如”是非有相，非無相，非非有相，非非無相，屬不可思議，無法說明，所謂“語言路絕，心行道斷?！背竭壿?，超越理性。道家的最高境界是“得道”，“道”如何“得”？由無思無慮而得，所謂“無思無慮始得道?！?/p>

“得道”也好，“證真如”也好，都是他們的同天境界，在儒家看來就是“大全”?！按笕卑颂烊耍@其中不乏神秘主義，即這種境界的超越理性，不可思議，不能言說。從科學(xué)角度看，這種神秘主義沒有價值；但從哲學(xué)看，這種神秘主義有其存在的理由，因?yàn)樗磉_(dá)出來的天地境界，亦即絕對的存在是人的安身立命之根，亦是人的終極關(guān)懷和精神信仰。在這一點(diǎn)上，它和宗教有相同性，但也有質(zhì)的差別，主要表現(xiàn)在：第一，宗教是根據(jù)迷信或同迷信分不開的，哲學(xué)是尊重理智，反對迷信的；第二，宗教用的是形象思維，不論是中國的玉皇大帝，還是西方的上帝，都是形象思維幻想出來的，而哲學(xué)用的是理論思維；第三，宗教幻想的世界模式是社會組織的反映，哲學(xué)所思考的世界模式是人類精神的創(chuàng)造；第四，信仰宗教的人的精神境界不高，他可能是功利境界，以求上帝的保佑，而由哲學(xué)所得到的境界是天地境界[7]（P206）。

如果說在道德境界中，人是始“見真我”，初步認(rèn)識“真我”的意義，“真我”還沒有得到充分發(fā)展，那么，在天地境界中，“真我”則得到充分完全的發(fā)展，人已充分認(rèn)識“真我”的意義[5]（P562）。所以，天地境界中的人，是無我的，也是有我的。無我是無私我、無假我，有我是有“真我”，有主宰的“我”，“真我”得到充分的表現(xiàn)。在道德境界中，我們也說“真我”是“居天下之廣居”，“富貴不能淫”等，但此時的“真我”還沒有達(dá)到 “至大至剛”，“獨(dú)與天地精神相往來”，“上下與天地同流”的水平。所以，朱熹說“富貴貧賤威武，不能移屈之類，皆低，不足以語此?！保ā墩Z類》五十二）正是由于“真我”的充分實(shí)現(xiàn)，故居于天地境界的人，其精神面貌、舉止行為已是不思而得，不勉而中，從容中道。對于道德行為的選擇，也不是有意為之，而是完全出乎自然，這里的自然不是自然境界中的自然，而是人的自由，人的自在，人的自是和人的自覺。在此境界中人乃從容而淡定，“物物而不物于物”，知天、事天而樂天。

程顥的《定性書》說的就是天地境界中人的從容和淡定，所謂“動亦定，靜亦定，無內(nèi)外，無將迎，”儒家主敬，超越動靜，定即鎮(zhèn)定，從容，即使風(fēng)吹浪打，也如閑庭信步。對于“天”和“圣人”，也有這樣理解：“天地?zé)o心而化成，圣人有心而無為?！薄疤斓刂?，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情?！碧斓?zé)o心，自然化成；圣人有心，順理而行。心普萬物而無心；情順萬物而無情。所以“君子之學(xué)，廓然而大公，物來而順應(yīng)?！本铀X解的就是與天的渾然同體，以及在生活中的物來順應(yīng)?！皽喨煌w”是宇宙情懷；“物來順應(yīng)”，依我的理解，就是順理而為。雖然，天地境界中，人也會遭受苦難，遇有不幸，但他有自己的判斷和覺解，如《西銘》所說：“貧賤憂戚，庸玉女于成也。”

王陽明哲學(xué)有知天事天一說，知天是與天為一，事天是與天為二的思想。前者說的是天地境界，“知天之知，如知州知縣之知，是己分內(nèi)事?！奔粗菀埠?，知縣也好，必須有知州、知縣的立場和視野，而知天就是要有同天的境界?！笆绿烊缱又赂?，臣之事君，要恭敬奉承?！庇媒裉斓脑捳f就要你在處理好日常事務(wù)時認(rèn)真、嚴(yán)謹(jǐn)，因?yàn)槟闶窃诼男刑斓氖姑ｋm然“事天尚與天為二，”但畢竟有個天在前面。馮友蘭也從事天去解讀《西銘》，不過他對事天的理解和王陽明不一樣。他認(rèn)為事天也是同天境界[5]（P631），但不論知天，還是事天，天總是人的精神依托，總是人的精神信仰。從天的立場看生死，看利害；生死也就無所謂，利害無須去計(jì)較?！八郎鸁o變于己，而況利害之端乎?！比绻f殺身成仁，舍生取義，存順歿寧，還有一個“義”的選擇，主要還是道德意義，那么，生也順化，死也順化，則就是天地境界了?！翱犊枭?，從容就義難”。能在死亡面前從容淡定，那才是工夫，是德盛仁熟所致，非智力強(qiáng)為。這就是境界。

境界是人生的精神狀態(tài)，一個人在其一生當(dāng)中，就其修養(yǎng)而言，可以相對地處于某一種境界，但有時也會發(fā)生變化，這主要決定于他的工夫。工夫就是覺解，就是敬。馮友蘭說：“人的覺解，使他到某種境界；他的用敬，可使他常住于某種境界?！盵5]（P662）

馮友蘭的境界說，也是他的信仰說，他把人類精神的信仰建立在人類理性的基礎(chǔ)上，而且論證充分，合理。這是他在會通中外、融合古今的基礎(chǔ)上對中國文化的貢獻(xiàn)，也是他對人類精神的創(chuàng)造。他繼承了中國的傳統(tǒng)，又有了新的發(fā)展，并賦予了時代的特征。如果說，《新理學(xué)》是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，那么，《新原人》則是其哲學(xué)理論的最后歸宿。他也曾說過：“總起來說，‘境界說’ 是新理學(xué)的中心思想”[5]（P255）?！缎略恕返闹行木褪翘接懭祟惖木窬辰纭?/p>

總的來說，從自然就境界，經(jīng)功利境界、道德境界，最后到天地境界，反映了人的意識的發(fā)生和發(fā)展，從無自覺意識到自覺意識，從對象意識到自我意識；也反映了人之思想境界的提高，從自然人到社會人，從不文明到文明；也體現(xiàn)了人之信仰的形成，天人合一，“萬物皆備于我”。應(yīng)該說，馮友蘭的這一理論的確借鑒了哲學(xué)心理學(xué)的成果，也繼承中國哲學(xué)的“天人合一”理論，形成了一套比較系統(tǒng)的人生哲學(xué)理論，對于現(xiàn)代人文精神的塑造不無啟發(fā)意義。

五、修辭立誠

古人有三不朽：立德，立言，立功。馮友蘭這一輩子，雖有選擇事功的機(jī)會，但他放棄了，他選擇了學(xué)術(shù)，做的是立言的事業(yè)。客觀說來，他對中國文化做出了杰出貢獻(xiàn)，說他是20世紀(jì)中國文化的巨人一點(diǎn)也不為過。他對中國哲學(xué)、中國文化的獨(dú)特見解和準(zhǔn)確詮釋，以及進(jìn)行的“新理學(xué)”建構(gòu)，使你不得不佩服他的學(xué)識、眼界和功力。

由于選擇了學(xué)術(shù)，他始終把“修辭立其誠”作為自己的座右銘，修辭就是“立言”，“立言”的目的是“立誠”?！罢\”是“天道”，“立誠”是“人道”，故“立誠”是做人的工夫，也是做人的境界。盡管在對“誠”的理解和實(shí)踐中有時會有偏差，但他還是自覺地秉承著“誠”的原則。他真誠地研究學(xué)問，真誠地教書育人，他的真誠也被利用，以至于失去自我，但最終還是找回了自己，找回了學(xué)問，找回了真誠。他的“立言”，舉世仰慕。耄耋之年，口述完成一百五十萬字的《中國哲學(xué)史新編》，絕后雖不敢說，但應(yīng)該是空前的。任繼愈先生曾有評價：“古代也有些下筆成文，出口成章的作家，多屬于短篇吟詠，或即席應(yīng)酬之作。口授百十萬言學(xué)術(shù)巨著的，很不多見?！盵8]

他對自己的評價也比較誠懇：“我在這六十多年中，有時候獨(dú)創(chuàng)己見，有時候隨波逐流，獨(dú)創(chuàng)己見則有得有失，隨波逐流則忽左忽右。”他沒有掩飾自己的錯誤，沒有為自己開脫。也從不諱言自己的得失。對于別人的不解，甚至指責(zé)，也沒太介意，因?yàn)樗€要完成自己的事業(yè)。晚年的《自述》客觀而全面地敘述了他的一生。也給我們留下了非常寶貴的資料。

他是一個理想主義者，終生堅(jiān)守“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”的信念，前者是他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，后者是他的終極信仰?！瓣U舊邦以輔新命”源自《詩經(jīng)》中的“周雖舊邦，其命維新?！彼慕忉屖恰熬同F(xiàn)在來說，中國就是舊邦而又新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力就是保持舊邦的同一性和個性，而同時促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命?！盵7]（P287）對于“極高明而道中庸”的詮釋，他說：“中庸并不是平凡庸俗。對于本來如此底有充分底了解，是‘極高明’；不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’”[5]（P567）。實(shí)際就是，理解宇宙人生的道理，做好自己應(yīng)該做的事。

認(rèn)真做事，誠實(shí)做人。“思誠者，人之道?！睘榱藢?shí)現(xiàn)“誠”，即道德和天地境界，也必須有一種工夫。這工夫包括兩個方面：一是“求對宇宙人生的覺解”；二是“常注意不忘記此等覺解”[5]（P651）。如果說，覺解宇宙是“知天”，覺解人生是“知性”，那么，“常注意不忘記此等覺解”就是“盡心”。簡單地說，就是“盡心、知性、知天”。

儒家本質(zhì)上是理想主義者，作為現(xiàn)代新儒家的馮友蘭也莫例外。他的《新原人》的自序最能表達(dá)其理想主義的情懷：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！苏軐W(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族、值貞元之會，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變、明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平、我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之，非曰能之，愿學(xué)焉?！?/p>

他終生獻(xiàn)身于學(xué)術(shù)，但一輩子總是和政治脫不開干系，只是到了粉碎“四人幫”之后，他才獲得了安寧的學(xué)術(shù)環(huán)境和自由的思想空間，夫人任載坤先生去世（1977年10月）后，他為之撰寫的挽聯(lián)是“在昔相追隨，同患難，共安樂，期頤望齊眉，黃泉碧落汝先去；從今無牽掛，斷名韁，破利鎖，俯仰俱不愧，海闊天空我自飛”，從此可以看出其思想的變化，他對學(xué)術(shù)和人生有了新的體悟，“海闊天空我自飛”喻意著他的自由思考，自由寫作，自由地進(jìn)行人類精神的創(chuàng)造。故有學(xué)者說他重新回歸到“自我”[10]。

1982年，已是耄耋之年的他到美國參加學(xué)術(shù)會議，并去哥倫比亞大學(xué)接受母校的名譽(yù)文學(xué)博士學(xué)位，因此而賦詩一首，其中兩句是：“智山慧海傳真火，愿隨前薪作后薪?！盵7]（P288）表達(dá)的是一位哲學(xué)家的使命和責(zé)任。

到了八十八歲，他在自壽聯(lián)中寫道：“何止于米，相期以茶，胸懷四化，寄意三松”。仍然是壯心不已，雄心勃勃。他不愿別人給他祝壽，他要完成七卷本的《中國哲學(xué)史新編》，并實(shí)現(xiàn)了自己的夙愿，也在創(chuàng)造了一個奇跡。他沒有給自己，也沒有給后人留下遺憾。

據(jù)說，他對于死亡看得比較平淡，也比較坦然，他不怕死。因?yàn)樗M(jìn)入了天地境界：覺解“存順歿寧”的道理[11]。

最后，我想用他的《自述》中的一段話作為文章的結(jié)束語：

“無論是寫一篇文章或?qū)懸环郑家芯Σ拍茏龅贸鰜?。這些東西可能無關(guān)宏旨，但都要用全副的生命去做，至于傳世之作那就更不用說了。李商隱有兩句詩：‘春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干?！Q是用它的生命來吐絲的，蠟是用它的生命來發(fā)光的。 ”[7]（P288）

這就是境界，也是他所要求的“修辭立其誠”！

[1]馮友蘭先生紀(jì)念文集[C].北京：北京大學(xué)出版社，1993.5.

[2]郭蘭芳.馮友蘭教授“牛棚生活”二三事[A].王宗昱編.苦樂年華[C].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[3]作家文摘[N].2011-05-20.

[4]馮友蘭.中國現(xiàn)代哲學(xué)史[M].廣州：廣東人民出版社，1999.

[5]馮友蘭.貞元六書[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

[6]審查報告二[A].馮友蘭.中國哲學(xué)史[C].北京：中華書局，1961（附錄）.

[7]馮友蘭自述[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

[8]念舊企新：任繼愈自述[M].北京：人民日報出版社，2010. 111.

[9]馮友蘭.三松堂學(xué)術(shù)文集·自序[M].北京：北京大學(xué)出版社，1984.2.

[10]蔡仲德.論馮友蘭的思想歷程[M].（親人回憶卷）深圳：海天出版社，1998.145.

[11]涂又光.超越死生的人[A].馮友蘭先生紀(jì)念文集[C].北京：北京大學(xué)出版社，1993.45.

【責(zé)任編輯：張西山】

Feng Youlan’s Philosophy and His theory of“Realm”

NING Xin-chang
(Foshan University of Science and Technology,Foshan,Guangdong 528000)

Feng Youlan was one of the most influential philosophers in the 20thcentury China.Following the path of Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties,he built up his “new Neo-Confucianism”.However,his methodology was mainly logic analysis,instead of perception or enlightenment.Based on his new Neo-Confucianism,he proposed the theory of “realm”,which was traditional and compatible with Chinese way of thinking.

Feng Youlan；philosophy；realm

B 26

A

1000－260X（2014）02-0043-09

2013-08-16

寧新昌，哲學(xué)博士，佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院教授，從事中國哲學(xué)和思想史研究。