儒家經(jīng)濟學思想之辨析及重建之原則

暢鐘（北京理工大學珠海文法學院，廣東 珠海 519085）

儒家經(jīng)濟學思想之辨析及重建之原則

暢鐘
（北京理工大學珠海文法學院，廣東 珠海 519085）

隨著儒學研究與復興的持續(xù)發(fā)酵，建基于儒家哲學基礎之上的儒家經(jīng)濟學需要進行重新的審思，并應該與建立在“理性經(jīng)濟人”基礎之上的西方經(jīng)濟學的邏輯發(fā)展以及學術邏輯進行行之有效的剖析與比勘。理解儒家經(jīng)濟學思想，需要對儒家哲學中“仁、義、禮”中所包含的自愛與自利這一儒家經(jīng)濟學哲學基礎進行行之有效的辨析，并在此基礎上分析儒家經(jīng)濟學從原初形態(tài)到歷史歧變的過程與儒家核心理念歷史變遷之間的關系。如何在現(xiàn)世之中重構儒家經(jīng)濟學，則需要對西方經(jīng)濟學提出有別于歷史中不同派別的理解范式，通過學術邏輯與歷史發(fā)展雙層模型的展開，回歸于“義者，利之和”這一總體指導思想，并通過關于“義”的正當性及邊界之限定、“和”的方法論之層面進行展開，此種展開包含著對西方經(jīng)濟學不同流派的統(tǒng)攝以及面向未來的開放性與完整性，并在此基礎上達成邏輯與實踐的統(tǒng)一。

仁；義；和；管仲；陳煥章；西方經(jīng)濟學；儒家經(jīng)濟學

孔子集夏商周文化之大成，刪《詩》、《書》，釋《易》、《禮》，著《春秋》，衍《樂經(jīng)》，奠定儒學之體系。兩漢經(jīng)學、宋明道學、清朝樸學以及民國解讀、現(xiàn)代新解構成了儒學研究的歷史脈絡。梁啟超在《儒家哲學》中有一段歷代儒學研究之總結，梁氏言儒家哲學的基本問題為：1.性之善惡，孟荀所討論；2.仁義之內(nèi)外，告孟所討論；3.理欲關系，宋儒之討論；4.知行分合，明儒所討論[1]。

梁啟超作為中國近代學術的開山人物，其對儒家思想之核心義理之總結可謂提綱挈領①，但從梁氏對儒家義理核心的說明，似乎很難從中窺見其經(jīng)濟學思想之端倪。今人汪丁丁在《經(jīng)濟學思想史講義》中認為儒家有關于經(jīng)濟之論述，然而不能構成經(jīng)濟學體系[2]。那么，儒家是否存在著經(jīng)濟學思想以及根據(jù)其思想建構的經(jīng)濟學體系呢？本文試圖通過儒家原始文本來看看儒家經(jīng)濟學的哲學基礎有哪些內(nèi)容，以及建基于之上的哲學思想。

一、儒家經(jīng)濟學的哲學基礎

在討論儒家經(jīng)濟學的哲學基礎之前，我們需要首先確定儒家經(jīng)濟學的定義。根據(jù)陳煥章在《孔門理財學》中的表述，認為對應西方“economics”的定義當出自《周易·系辭》：“何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非曰義?！碑斎?，陳煥章此處所言之“理財學”正是現(xiàn)在所言之“經(jīng)濟學”，從陳煥章對儒家經(jīng)濟學的定義可以看出，儒家經(jīng)濟學一開始即有其明確之邊界、目的、條件。陳煥章正是從此種意義出發(fā)，探討經(jīng)濟學與倫理學、政治學、社會學等等之間的關系。

那么，儒家經(jīng)濟學之哲學基礎是什么？毫無疑問，要回答這個問題就要回到儒家之核心義理上來，即包括“仁”、“義”、“禮”等方面。而關于儒家義理之闡發(fā)，兩漢以后，闡發(fā)者不乏其人，論述也可謂汗牛充棟，但大多走內(nèi)向之路線，這當然是儒家之主流，不管是思孟學派、程朱理學抑或陸王心學。雖名稱各異，然其挖掘人性之本質(zhì)之特點不變。其通過“內(nèi)省”“知行”而達至“內(nèi)圣外王”之路徑依賴不變。不管是“性即理”抑或“心即理”，雖各有其架構，然終極旨歸不外是“格致誠正，修齊治平”最后達至“內(nèi)圣外王”之境界，以及“大同世界”之社會理想之實現(xiàn)。而荀子一路，則強調(diào)“人生而有欲”，此種欲望之過度則導致“人性惡”，因而需要禮法來加以校正，最終仍然走向儒家之終極關懷。此處略舉一例，以明先秦以后主流儒家在儒家思想解讀方面之特色，我們舉朱熹關于“格物致知”一段之說明：

朱熹在《大學集注》中說道：

所謂致知在格物，言欲致吾之知，在即物而窮理也。蓋人心之良，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之精粗表里無不到，則吾心之全體大用無不明矣。

從表面看，朱熹此番言語可謂儒家“體用不二”的最好注解，質(zhì)而言之，朱熹其實有著重大的認知缺陷，也就是說，其一，朱熹錯誤地將道德層面的“德性之知”與知識層面的“見聞之知”完全置于同一層面；其二，從邏輯角度而言，一個人終其一生也不可能“必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎無極”，因為通過對知識層面的深究與探索，未必可能達到“吾心之全體大用無不明”之地步。因此，朱熹錯誤地將人心向外探求之知識層面與向上提拔之道德良心置于同一層面，用牟宗三之理論，即將“超越之觀念”與“經(jīng)驗之實在”相混淆。此處僅舉一例，以明歷代圣賢中對儒家解讀中關于知識層面認識之不足。歷代主流儒家認識一也，原始儒家之論述一也。在先秦儒家及后世部分儒家中，當然存在著更為全面的論述，有鑒于此，我們將更多地關注原始儒家的關于核心義理論述中為后人所不多注意之處，并挖掘其中有關經(jīng)濟學方面的哲學根基。

1.關于“仁”的含義

仁者，人也，親親為大

仁者，愛人

己欲立而立人，己欲達而達人。

仁者壽。（《論語·雍也》）

子路見於孔子，孔子曰：“智者若何？”……顏回入，問亦如之，對曰：“智者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂士君子矣?！保鬃蛹艺Z·賢君）

人必自其愛也，而后人敬諸；人比自其敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至；自敬，禮之至也。（楊雄《法言·君子》）

孔子言“仁者愛人”，此種“愛人”乃植根于“仁心”，并通過血緣關系層層展開，由親人到他人，到社會，到天下，但其中存在著前提，此種前提，正是因為對自我之感悟與熱愛，孔子言“己所不欲勿施與人”即是此理。因為，所有的仁心與仁愛，首先本諸于對自我之肯定，本諸于對自己之愛，這應該成為儒家缺省之前提。顏回之答、楊雄之注可謂闡發(fā)了這一道理。亞當·斯密在《道德情操論》中談到人對富者之艷羨正是同情心付諸于自身之結果[3]。從此意義言，我們應當挖掘“仁者愛己”之思想，并將其作為“仁”之實現(xiàn)之邏輯基礎。因此，儒家之仁愛思想應當在愛己與愛人中取得一種平衡，所謂“極高明而道中庸”。只有在此種理解之基礎上，我們才可以進一步挖掘儒家經(jīng)濟學之哲學思想。

2.儒家關于“義”之闡發(fā)

義者，宜也，尊賢為大。（《禮記·中庸》）

君子喻于義，小人喻于利。（《論語·里仁》）

利者，義之和。（《周易·乾卦》）

“義者，宜也”本質(zhì)上是調(diào)節(jié)各種關系之處事原則，這里應該包含兩層意思：一是現(xiàn)實利益之層面；二是道德修養(yǎng)之層面。從兩個意義之解讀出發(fā)，《中庸》更重視道德之修養(yǎng)，所以言“尊賢為大”。但是關于對物質(zhì)利益之把握，也應為題中之意?！熬佑饔诹x，小人喻于利”則揭示了道德高尚之人與普羅大眾對“精神修養(yǎng)”與“人間利益”之重視程度之不同。“義者，利之和”，出自《周易·乾卦》文言，此處之“利”應為“元亨利貞”之“利”，當然包括物質(zhì)利益與財富分配之內(nèi)容。也就是說，孔子對“義”之解讀，從經(jīng)濟層面言之，則是對各種利益關系之恰到好處之處理方式。

3.關于“禮”之解讀

禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。（《禮記·禮器》）

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（荀子《禮論》）

“禮”之含義，當然也可以從兩個方面展開解讀，朱熹言“禮者，理也”，正是禮的深刻寫照。此種理，既包含天理，也包含人欲，更是蘊含于人欲中之天理②。后世主流儒家著重強調(diào)其天理之一面，本文則強調(diào)其人欲之一面，此種人欲，從經(jīng)濟之角度則是“設于地財”。

我們知道，儒家之說不僅僅強調(diào)道德修養(yǎng)之一面，即不僅僅可以建構起完備的“道德的形而上學”（“道德的形而上學”為牟宗三語，下同），更有著對人欲之肯定，對自愛之肯定，對利益與財富之肯定。這些統(tǒng)統(tǒng)成為儒家經(jīng)濟學的哲學基礎。當然，儒家對自我、自愛、人欲之肯定，有其范圍與界定，有其方法與目的，此種范圍與界定，方法與目的自然而然成為儒家經(jīng)濟學之邊界、方法與目的之基礎。

正因如此，可以明確儒家所言之“仁、義、禮”完全可以成為儒家經(jīng)濟學的哲學基礎，此種哲學當以兩方面解讀：其一是作為對人之欲、人之利益等現(xiàn)實層面的肯定，從此種肯定出發(fā)，即可以全面展開儒家經(jīng)濟學思想之體系；其二是作為建基于“道德形而上學”基礎之上的道德倫理及其對經(jīng)濟學形成的邊界、方法及目的的界定。

如果說仁義禮可體現(xiàn)儒家經(jīng)濟學思想之哲學基礎，那么，儒家經(jīng)濟學思想則應當是在一定邊界、基于一定目的的對整個經(jīng)濟行為，包括生產(chǎn)、創(chuàng)造、市場、分配、調(diào)控等諸多方面的內(nèi)容，此種內(nèi)容應當有其總的指導思想，這就是：

義者，利之和也。（《周易·乾卦·文言》）應該說，此種指導思想，說明了從經(jīng)濟方面考量的全部出發(fā)點。也可以說，儒家經(jīng)濟學之所以成立，正是有賴于此。通過“仁義禮”之分析，可以得出儒家經(jīng)濟學之哲學基礎，而通過“義者，利之和”，則可以得出儒家經(jīng)濟學成為一種學術思想及體系的根本指導思想。

二、儒家關于經(jīng)濟活動的表述及對經(jīng)濟規(guī)律之認識

要探討儒家經(jīng)濟學，則必須了解儒家關于經(jīng)濟活動之表述，此種表述，主要體現(xiàn)在生產(chǎn)、消費、創(chuàng)造、分配等諸多方面。陳煥章在《孔門理財學》一書中，已作了詳盡論述，此處摘錄其部分內(nèi)容，以作為討論儒家經(jīng)濟學與西方經(jīng)濟學匯通之基礎。

1.關于創(chuàng)造、生產(chǎn)及市場：

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。包羲氏沒，神農(nóng)氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。（《周易.系辭下傳》）[4]（P110）

2.關于分工：

農(nóng)不出則乏其食,工不出則乏其事,商不出則三寶絕,虞不出則財匱少[4]（P227）。（《逸周書》）

古者有四民，有士民，有商民，有農(nóng)民，有工民。何休注曰：“一曰德能居位曰士，二曰辟土殖谷曰農(nóng)，三曰巧心勞手以成器物曰工，四曰通財鬻貨曰商。四民不相兼，然后財用足”（《春秋谷梁傳.成公元年》）[4]（P79）

3.關于分配：

子云：“小人貧斯約，富斯驕；約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上，故亂益亡?！保ā抖Y記·坊記》）[4]（P283）

陳煥章通過儒家典籍中關于經(jīng)濟活動之表述以及經(jīng)濟規(guī)律之揭示，充分闡釋了儒家經(jīng)濟學自成一體，完備無缺。甚至已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了收益遞減律，陳煥章針對儒家之論述，說明了儒家對收益遞減律之高度認識。此處再次引用如下：

夫土地之生不益，山澤之出有近。（《韓詩外傳》）[4]（P240）

陳煥章關于儒家經(jīng)濟學之論述，可謂近代首次明確將儒家經(jīng)濟學作為一門獨立之學問。除此而外，陳煥章還討論了儒家經(jīng)濟學與其他社會科學，比如倫理學、政治學、社會學等之間的聯(lián)系，余以為，此種說明，實際上是力圖梳理儒家經(jīng)濟學本身之邊界、方法以及目的之嘗試。同時，陳煥章通過對儒家經(jīng)濟學思想在歷史上的實踐，重點討論了市場經(jīng)濟與政府調(diào)控之一系列方法、策略以及通過賦稅制度所展開的財富分配問題。讀者可通過陳氏《孔門理財學》知其端倪。

三、儒家經(jīng)濟學思想之開創(chuàng)及后世之歧變

（一）儒家經(jīng)濟學之開創(chuàng)

傳統(tǒng)觀點以為，《管子》乃道家或法家之代表。余則以為就經(jīng)濟學思想之角度而言，管子是儒家經(jīng)濟學思想之開創(chuàng)及集大成者。因為從對儒家 “仁”、“義”、“禮”的雙重性之論述，我們已經(jīng)知道儒家尤其是原始儒家同樣肯定人之欲以及在此基礎上的對利益之追求。而從學術邏輯之角度，《管子》一書恰恰在此方面有著非常詳盡而完備之論述，并且將其中理念成功用于社會管理以及經(jīng)濟活動中，甚至于將經(jīng)濟手段貫穿于國家之間之斗爭中來。下面我們看看《管子》一書中的相關論述。

首先來看管子的“牧民”篇：

凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財，則遠者來，地辟舉，則民留處；倉廩實則知禮節(jié)；衣食足則知榮辱；上服度，則六親固。四維張，則君令行。故省刑之要，在禁文巧，守國之度，在飾四維，順民之經(jīng)，在明鬼神，祇山川，敬宗廟，恭祖舊。不務天時，則財不生；不務地利，則倉廩不盈；野蕪曠，則民乃菅，上無量，則民乃妄。文巧不禁，則民乃淫，不璋兩原，則刑乃繁。不明鬼神，則陋民不悟；不祇山川，則威令不聞；不敬宗廟，則民乃上校；不恭祖舊，則孝悌不備；四維不張，國乃滅亡。（《管子·牧民篇》）

管子的“倉廩實則知禮節(jié)；衣食足則知榮辱”顯然是對人之利益作為人生之基礎之肯定，而其 “四維”則同樣明顯是對道德修養(yǎng)方面之強調(diào)。從此可知，管子之思想與主張應該是儒家核心義理之邏輯展開。下面我們再來看看管子之分工主張：

桓公曰：“成民之事若何？”管子對曰：“四民者，勿使雜處，雜處則其言哤，其事易?！惫唬骸疤幨俊⑥r(nóng)、工、商若何？”管子對曰：“昔圣王之處士也，使就閑燕；處工，就官府；處商，就市井；處農(nóng)，就田野?！保ā秶Z·齊語》）

應該說，從歷史之觀點來看，管子已經(jīng)清楚地認識到分工在經(jīng)濟生活中的重要性。從歷史之角度來看，古代經(jīng)濟之成就更多源于生產(chǎn)之積累，因此，技能或經(jīng)驗即尤為可貴。以政府之力量強制分工之實現(xiàn)，在客觀上極大促進了齊國之經(jīng)濟發(fā)展。其中，“處商，就市井”則說明了管子顯然明白自由市場之作用，也是中國古代商朝以來一直堅持的基本商業(yè)原則[5]，此一原則，即是儒家經(jīng)濟學關于自由市場作用之認可。

我們再來看看管子對經(jīng)濟宏觀調(diào)控之思想：

桓公問管子曰：“吾欲藉于臺雉，何如？”管子對曰：“此毀成也，”曰：“吾欲藉于樹木。”管子對曰：“此伐生也?！痹唬骸拔嵊逵诹蟆！惫茏訉υ唬骸按藲⑸?。”曰：“吾欲藉于人，何如？”管子對曰：“此隱情也。”桓公曰：“然則吾何以為國？”管子對曰：“唯官山海為可耳。”（《管子·海王》）

管子當時的“官山?！?，實質(zhì)上是中國鹽鐵專營的肇始。嚴格意義上講，“普天之下莫非王土”，所有的土地當屬于王室所有，春秋以后，則處于一種“分封制下的自由市場”狀態(tài)，也就是說，許多土地漸漸落入自由民或者開荒者之手中，而其中的礦產(chǎn)及海鹽等則處于一種純粹自由的市場狀態(tài)。梁啟超在《中國先秦政治思想史》以及錢穆在 《歷代政治改革得失》中均有所論述③。管仲的“官山?！闭卟皇呛唵蔚丶?nèi)灰杂媱澖?jīng)濟的方式即由國家完全控制的方式經(jīng)營，更為重要的是，管子當時的官山海政策中，允許民間開采與制作，最后再以政府定價之方式收購，可征之以《管子·海王》：

桓公曰：“何謂官山海？”管子對曰：“海王之國，謹正鹽廁?！被腹唬骸昂沃^正鹽廁？”管子對曰：“十口之家，十人食鹽。百口之家，百人食鹽，終月大男食鹽五升少且，大女食鹽三升少且；吾子食鹽二升少且。此其大歷也鹽百升而釜。令鹽之重升加分強，釜五十也。升加一強，釜百也。升加二強，釜二百也。鍾二千，十鍾二萬，百鍾二十萬，千鍾二百萬，萬乘之國，人數(shù)開口千萬也。禺廁之商，日二百萬，十日二千萬，一月六千萬，萬乘之國正，九百萬也。月人三十錢之籍，為錢三千萬，今吾非籍之諸君吾子，而有二國之籍者六千萬，使君施令曰：‘吾將籍于諸君吾子。’則必囂號，今夫給之鹽廁，則百倍歸于上，人無以避此者，數(shù)也。

桓公曰：“然則國無山海不王乎？”管子曰：“因人之山海假之。名有海之國讎鹽于吾國，釜十五，吾受而官出之以百。我未與其本事也，受人之事，以重相推。此人用之數(shù)也?！?/p>

管仲之官山海，允許民間采鹽，官府統(tǒng)一收購?？梢哉f在當時的歷史條件下，在自由市場與政府調(diào)控之間取得了難得的平衡。而其關于自由市場以及宏觀調(diào)控的思想也成為儒家經(jīng)濟學思想的重要組成部分。

管子在經(jīng)濟宏觀調(diào)控方面，還創(chuàng)造性地提出了“準平”思想，并將其付諸實踐。

歲適美，則市糶無予，而狗彘食人食。歲適兇，則市糴釜十襁，而道有餓民。然則豈壤力固不足，而食固不贍也哉？夫往歲之糶賤，狗彘食人食，故來歲之民不足也。物適賤，則且力而無予，民事不償其本。物適貴，則什倍而不可得，民失其用。然則豈財物固寡，而本委不足也哉。夫民利之時失而物利之不平也。故善者委施于民之所不足，操事于民之所有馀。夫民有馀則輕之，故人君斂之以輕。民不足則重之，故人君散之以重。斂積之以輕，散行之以重，故君必有什倍之利，而財之櫎可得而平也。（《管子·國蓄》）

凡輕重之大利，以重射輕，以賤泄平。萬物之滿虛，隨財準平而不變，衡絕則重見。人君知其然，故守之以準平，使萬室之都必有萬鍾之藏，藏襁千萬。使千室之都必有千鍾之藏，藏襁百萬。春以奉耕，夏以奉蕓，耒耜械器，鍾鑲糧食，畢取贍于君，故大賈蓄家不得豪奪吾民矣，然則何？君養(yǎng)其本謹也。春賦以斂繒帛，夏貸以收秋實，是故民無廢事，而國無失利也。（《管子·國蓄》）

管子認為經(jīng)濟與政治、軍事等之間的關系，可以說是最早的制度經(jīng)濟學之發(fā)端④：

富者所道強也，而富未必強也，必知強之數(shù)，然后能強。強者所道勝也，而強未必勝也，必知勝之理；然后能勝。勝者所道制也，而勝未必制也，必知制之分，然后能制。是故治國有器，富國有事，強國有數(shù)，勝國有理，制天下有分。（《管子·制分》）

管子認為經(jīng)濟是國家強盛之基礎，同時，經(jīng)濟手段同樣可以成為國家間斗爭之工具。下面我們可以看到管仲利用經(jīng)濟戰(zhàn)爭對付萊、莒諸國者。

桓公問于管子曰：“萊、莒與柴田相并，為之奈何？”管子對曰：“萊、莒之山生柴，君其率白徒之卒鑄莊山之金以為幣，重萊之柴賈?！比R君聞之，告左右曰：“金幣者，人之所重也。柴者，吾國之奇出也。以吾國之奇出，盡齊之重寶，則齊可并也?！比R即釋其耕農(nóng)而治柴。管子即令隰朋反農(nóng)。二年，桓公止柴。萊：莒之糴三百七十，齊糶十錢，萊、莒之民降齊者十分之七。二十八月，萊、莒之君請服。（《管子·輕重八十四》）

從以上論述可知，管子認為經(jīng)濟是政治、軍事之基礎，同時，經(jīng)濟手段也可以成為諸侯國之間政治以及軍事斗爭的武器。但是，質(zhì)而言之，任何經(jīng)濟思想以及手段都必須植根于合適之制度土壤。也就是說，管子之時代，已經(jīng)明白經(jīng)濟與社會制度之間之必然聯(lián)系。

管子于是制國：“五家為軌，軌為之長；十軌為里，里有司；四里為連，連為之長；十連為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)有良人焉。以為軍令：五家為軌，故五人為伍，軌長帥之；十軌為里，故五十人為小戎，里有司帥之；四里為連，故二百人為卒，連長帥之；十連為鄉(xiāng)，故二千人為旅，鄉(xiāng)良人帥之；五鄉(xiāng)一帥，故萬人為一軍，五鄉(xiāng)之帥帥之。三軍，故有中軍之鼓，有國子之鼓，有高子之鼓。（《管子·立政》）

綜上所述，管子之經(jīng)濟思想植根于儒家核心理念“仁”“義”“利”之雙重性，其經(jīng)濟學思想是儒家核心理念在經(jīng)濟問題上之全面展開，此種經(jīng)濟學思想包含了市場、分工、調(diào)控、分配等多方面。因此，我們可以認為管仲是儒家經(jīng)濟學之開創(chuàng)者及集大成者。管仲之經(jīng)濟學思想不僅僅是理論之描述，更重要的是其強大的實踐性，此種實踐，有賴于管仲所建立的成熟而且有效的社會制度之上。

（二）儒家經(jīng)濟學后世之歧變

管仲之后，魏之李悝之“平糴”[6]、漢之桑弘羊之“平準”[7]、隨之“義倉”[8]、唐時劉宴之“常平”[9]，宋王安石之“均輸”[10]等一系列經(jīng)濟改革措施，均可以上溯之《管子》宏觀調(diào)控之經(jīng)濟政策。但是，后世所有改革雖在當時都起到一定之效果，但均帶來 “官民爭利”以及“效率低下”等問題，宋朝王安石之改革甚至以失敗告終，是不是儒家經(jīng)濟學思想已經(jīng)壽終正寢，不足以顯示其效用，此又當如何理解。

這里所言之“儒家經(jīng)濟學思想”的歧變，不是指儒家經(jīng)濟學思想的變化，而是指儒家義理闡釋之變化在儒家經(jīng)濟主張方面的變遷，或者可簡單理解為儒家經(jīng)濟學思想之錯誤理解與應用，當然，是指從歷史的角度出發(fā)。要探討此一問題，需從兩個方面著手：其一為探討儒家義理在歷史路徑上理解之分野；其二則需要理解建立在此種分野基礎上的對儒家經(jīng)濟思想方面所產(chǎn)生的錯誤或片面之理解。通過這兩個方面的了解，則可以清楚中國歷史上儒家經(jīng)濟學思想之歧變，進一步則可以明白歷代經(jīng)濟改革之得失。

任何一種學術思想，必然經(jīng)過創(chuàng)立與發(fā)展之階段。儒家思想從源頭看，自然博大精深，后世之人，學派林立，但大都是就其中之一面進行闡述抑或改造，此種闡述、改造有其重大價值，種種學派之中，揭示其精義者則往往于士人者中得以認可傳承，迎合帝王意志者則得到國家力量之扶持?？陀^上形成對此種學術思想之分裂或誤解。通過本文前述之分析，可知孔子的“仁義禮”之理念中有自愛、自利之前提，后期自孟子起，高舉“仁義”之旗，孟子言：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；”，又言：“生，我所欲也；義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”孟子之闡發(fā)，當然是儒家之精義，但后世受其影響，君子羞于言利，則一定程度上造成儒家經(jīng)濟學思想之衰微。從政府角度而言，后世部分入世之儒家，則力圖與政府合作，如叔孫通之獻“禮”，則造成儒家思想中“君臣父子”人格中平等思想之勢微。所以后世言經(jīng)濟學思想者如桑弘羊、劉宴等則更多強調(diào)政府收入，無形中自然形成與民爭利與效率低下之結果。也就是說，儒家經(jīng)濟學思想在當時君主體制下自然被閹割。綜此二方面之說明，可以認為儒家經(jīng)濟學思想在后世之歧變與中國歷來強大的集權政治有著密不可分之關系。征之于文獻，則從漢時《鹽鐵論》以及《宋史》中王安石與歐陽修之間之爭論等諸多記載中可見一班[10]。

我們可以看到，管仲最初的經(jīng)濟學思想中對市場、分工、分配等多個領域的闡述到后期則逐漸演變，最要者，莫過于后世關于儒家經(jīng)濟學思想之闡述中，對“農(nóng)業(yè)”之重視以及對“國家壟斷”之重視。其實，從原始儒家經(jīng)濟學思想而言之，以及中國古代工商社會之考察中[11]，可知此種總結極其偏頗。時至今日，談到儒家經(jīng)濟學者，人們往往以為儒家“農(nóng)業(yè)立本”以及“國家壟斷”乃是其核心，實則大偏。管仲之所以成功，從學術思想之角度而言，可以認為其更全面、更深刻地反映了儒家經(jīng)濟學思想之全貌；從實踐之角度看，則依據(jù)其當時之社會發(fā)展水平，強制性之社會分工以及宏觀調(diào)控政策，在社會財富更多依靠積累的情況下，客觀上促進了經(jīng)濟的大力發(fā)展。再者，其精細的社會管理模式，使其宏觀調(diào)控之政策可得以實行，同時避免了國家壟斷情況下的“與民爭利”與“效率低下”之問題。其中，管仲在自由市場與國家壟斷之間取得難得之平衡，正是儒家經(jīng)濟學思想之要義之一。因此，管子所開創(chuàng)之儒家經(jīng)濟學思想可以認為是儒家經(jīng)濟學思想成熟之標志。后人不可脫離其制度方面以及理念方面之支撐，單獨強調(diào)其“行政命令”與“國家壟斷”之作用與價值。正是從此意義而言，后世儒家經(jīng)濟學思想之解讀，正是因為義理問題之側重以及專制政府之因素而走向歧途，其中“農(nóng)業(yè)立本”與“國家壟斷”之理念的運用在不可避免地帶來成功的同時，也帶來重大的消極影響。

四、對西方經(jīng)濟學之梳理及理解之框架

對西方經(jīng)濟學的梳理，本人贊同汪丁丁所言之基于邏輯與歷史的兩條路徑之解讀[11]。關于經(jīng)濟學思想史，汪丁丁以及美國經(jīng)濟學家馬克·思考森[12]已經(jīng)有過詳實之辨析，本人則力圖在綜合兩者之觀點之上，結合本人對經(jīng)濟學發(fā)展之認識，提出關于對西方經(jīng)濟學理解之架構。

從學術邏輯之角度，亞當·斯密的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》認為，人們的經(jīng)濟行為必須通過對他者有利之方式完成利己之過程，提出“天賦自由體系”，通過對勞動分工理論以及生產(chǎn)要素之總結，得出了自由市場經(jīng)濟對生產(chǎn)、貿(mào)易有巨大促進作用。這可以說是西方現(xiàn)代經(jīng)濟學開山之作。李嘉圖在此基礎上提出“比較經(jīng)濟”原理，使得斯密的自由貿(mào)易體系在理論上成為可能。針對于生產(chǎn)理論，李嘉圖通過“收益遞減率”得出市場經(jīng)濟中唯獨“地主”之收益不斷增長，在此基礎上，自然產(chǎn)生了“剝削”之概念。馬克思進一步發(fā)揮此種理論并推向極致，得出資本主義體制之矛盾，并最終力圖以階級斗爭的方式求得公平。約翰·穆勒則清醒地認識到不管社會主義抑或資本主義都有著本質(zhì)之缺陷，并力圖通過財富之分配在其間維持某種平衡。而基于對“社會公平”之考量，邊沁提出社會幸福應該基于“最大多數(shù)人的最大幸?！?，本人以為，“帕雷特最優(yōu)”即是此種哲學理念之經(jīng)濟學表達，也成為福利經(jīng)濟學之重要基石。奧地利三杰杰文思、瓦爾拉斯、門格爾各自獨立發(fā)展出邊際效用理論，深化并說明了在生產(chǎn)與銷售之間價格形成的內(nèi)在機理。經(jīng)過馬歇爾之大綜合，創(chuàng)造性地用數(shù)學模型給出了古典經(jīng)濟學之全面解析。邊際效用理論成為西方古典經(jīng)濟學之利器?？死伺c米塞斯在分配與工資之領域進一步分析，米塞斯更以一顆哲學家之心靈對經(jīng)濟學進行深入地探討。個人認為，其《人類行為》可以說是力圖尋找更完備的經(jīng)濟學之哲學基礎之著作，并在費雪（貨幣主義學派創(chuàng)始人）等式（M*V=P*Q）的解析中，利用邊際效用之原理，通過對貨幣本質(zhì)之了解以及貨幣供需之分析，提出了通貨膨脹帶來經(jīng)濟結構以及價格之失衡。關于對貨幣問題的分析，成為微觀經(jīng)濟學與宏觀經(jīng)濟學之間之紐帶與橋梁。古典經(jīng)濟學理論建立在完全市場競爭以及靜態(tài)模型之上，顯然與現(xiàn)實存在脫節(jié)，于是，關于資本主義內(nèi)在缺陷的討論，哈耶克與凱恩斯走向了不同的道路。哈耶克對計劃經(jīng)濟體系（筆者按：同時存在者對資本主義體系的批評）發(fā)起了猛烈的炮火，堅決捍衛(wèi)自由主義市場經(jīng)濟；凱恩斯（筆者按：凱恩斯本質(zhì)上贊同資本主義制度）則提出了通過政府行為干預市場之價值。后期之熊彼特則提出了對資本主義市場經(jīng)濟的強力批評，力圖以新的社會主義之范式重構經(jīng)濟。

以上就學術邏輯而言，僅僅就部分經(jīng)濟學家及其理論進行了介紹，簡而言之，斯密的天賦自由體系就其哲學理念而言，個人認為，并非簡單的后人所謂的“理性經(jīng)濟人”之假設，而是基于“利他而利己”之理念，此種理念與斯密在《道德情操論》中所言的人之同情心之本性正可以互為表里，后世則根據(jù)斯密的勞動分工理論，輔之以完全競爭的條件，得出供應曲線與需求曲線，并借助于數(shù)學工具，推導出邊際效應理論，得出邊際收益遞減之規(guī)律。

但是，隨著完全競爭條件之批判，在非完全競爭條件下，針對信息不透明，則以納什均衡之原則而取代，以及理性經(jīng)濟人條件之擴充?？紤]人之心理所導致的行為因素，在部分條件下得出邊際效用遞增之規(guī)律[11]（P70）等?？紤]生產(chǎn)中之制度因素，形成了新制度經(jīng)濟學流派⑤?？紤]到不同國家、不同地區(qū)以及不同民族之發(fā)展，形成了發(fā)展經(jīng)濟學⑥。強調(diào)數(shù)學模型之應用并付諸于實踐之指導，形成了計量經(jīng)濟學⑦。最后回歸于人性之自由，以及社會哲學理念之支撐，對古典經(jīng)濟學不斷修正的新古典經(jīng)濟學⑧等等。

以上對西方經(jīng)濟學學術基礎之分析，僅僅建基于其學術理念，未必完全以歷史之時間順序而展開。要全面考察西方經(jīng)濟學，則必須考察其實踐性之一面，而經(jīng)濟學之實踐性則必須訴之于歷史之邏輯。這里，我不同意張五常在《經(jīng)濟解釋》中所言，經(jīng)濟學只能解釋經(jīng)濟之功效，而不可以有預測未來（經(jīng)濟）之作用。本質(zhì)而言，此乃經(jīng)濟學發(fā)展之過程，也是經(jīng)濟學發(fā)展之動因。從歷史角度言，亞當·斯密之天賦自由體系，正是針對當時英國之重商主義，僅僅將經(jīng)濟發(fā)展專注于海外貿(mào)易與掠奪之弊端。因此，隨著工業(yè)化之發(fā)展，自由市場之理念促進了社會分工以及自由貿(mào)易之形成，有力地奠定了英國工業(yè)化國家之霸主地位。隨著貧富分化之加劇，馬克思在李嘉圖“剝削”理念之基礎上，提出資本主義之本質(zhì)缺陷，并力圖以消滅階級之方式完成，以至于在世界范圍內(nèi)造成百余年之影響。基于邊沁“功利主義”以及“天賦人權”之理念，福利經(jīng)濟學以進行財富之二次分配為鵠的。高福利之社會也必然會造成“懶惰”之盛行，進一步激化了“平等與效率”⑨之辯。此乃西方經(jīng)濟學哲學理念不完整之表現(xiàn)，也是西方經(jīng)濟學持續(xù)發(fā)展之動力。針對經(jīng)濟大蕭條以及金融危機之現(xiàn)象，則有凱恩斯的政府調(diào)控以及增加金融監(jiān)管之學術主張。從以上分析可知，所有的經(jīng)濟學流派其落腳點無不是解決經(jīng)濟及社會問題為其目的。而不同流派之不同主張之根源與其說是不同社會現(xiàn)象解讀之反映，更應當說核心理念之差異在經(jīng)濟學上之展開。

基于以上之分析，本人提出理解經(jīng)濟學之結構框架，此種框架可分為兩個層面：其一是核心理念之層面，也就是認真分析其核心理念之完整與矛盾之處，再以邏輯推理之方式得出其適用范圍以及邊界，并得出不同學術流派之利弊得失；其二為應用層面，此種應用層面則必須以歷史之眼光，分析其在過去、現(xiàn)在、未來之發(fā)展態(tài)勢，即在對歷史與現(xiàn)實深刻理解之上，探討其存在及其未來之價值。

五、儒家經(jīng)濟學重建之原則

根據(jù)以上經(jīng)濟學理解之框架，可以展開儒家經(jīng)濟學之重建。具體可分兩個層面之展開。其一為建基于儒家對人性以及社會之深刻理解，并在分析西方經(jīng)濟學之不同流派之核心理念之利弊得失基礎之上，提出經(jīng)濟學相關概念的重新定義與規(guī)劃，比如，正義、利益、財富、效用、分配、公平、國家、天下等概念，此種概念當然是在對西方經(jīng)濟學各個流派概念基礎上之統(tǒng)攝，力圖從理念層面建構一完備之經(jīng)濟學體系；其二則是從歷史之層面，結合對社會歷史以及經(jīng)濟發(fā)展之深刻認識，統(tǒng)攝西方各種流派，辨析其使用范圍以及邊界之規(guī)定。

我們說建基于儒家核心理念基礎之上的儒家經(jīng)濟學，首先應該與儒家人性之理解相對應，此處所謂儒家關于人性之理解，不僅僅局限于“道德之形而上學”，主要是通過“義者，利之和”而展開，此種展開，則應當對“利”之概念進行界定。“利”既包括“物質(zhì)利益”，又包括“精神利益”，并在此基礎上完成與西方經(jīng)濟學之對接。其次則是應用層面之展開。此種展開，則應當建基于歷史認識之現(xiàn)實基礎之上，通過梳理中西雙方（或世界各地）歷史脈絡中經(jīng)濟走向之深度認識，充分吸收西方經(jīng)濟學各流派之優(yōu)勢，并將其統(tǒng)攝于整個儒家經(jīng)濟學之體系之內(nèi)。

由于就儒家經(jīng)濟學之核心內(nèi)容來看，即是 “利者，義之和”中的“利”，而就其重建之原則，當有以下兩個方面：

其一，儒家所言“義”，是儒家經(jīng)濟學正當性之基石，此種原則，應當成為儒家經(jīng)濟學之邊界之限定⑩。

其二，儒家所言“和”，即是儒家經(jīng)濟學之開放性11，此種開放性包含兩點：一是橫向知識層面之展開，要有機包容并統(tǒng)攝目前西方各種經(jīng)濟學之流派，當然，此處需要注意的是并非以消滅各種流派為目標，而是尊重其合理性之一面，與儒家經(jīng)濟學作一有機之結合。用儒家之觀點來講，即是“義者，利之和”中的和，也就是“極高明而道中庸”，這是儒家統(tǒng)攝西方各種流派經(jīng)濟學之方法。二是從縱的方面講，即是從對歷史以及社會理想之角度，根據(jù)儒家之 “三世說”，提出不同階段之合理目標以及發(fā)展方法。

就未來之開放性而言，技術革命所帶來的對整個社會的變革以及所帶來的經(jīng)濟學從觀念到方法到實踐的一系列變化，此種變遷同樣建基于對人性恒定與發(fā)展之深刻理解，當仁不讓地也應該成為儒家經(jīng)濟學所要重點考察的對象以及研究之內(nèi)容。此處引用《禮記·禮運》作為儒家開放性之依據(jù)，并作為全文之結束語。

昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康?！?/p>

注：

① 梁啟起也曾有中國經(jīng)濟思想方面之研究，散見于梁啟超《生計學學說沿革小史》（《飲冰室合集》中華書局1988年版第二冊第十二部分》、《中國財政改革私案》(《飲冰室合集》第一冊第八部分）、《先秦政治思想史》等著作。

②《朱子語類》卷十三第二十二條：“問：‘飲食之間，孰為天理，孰為人欲？’曰：‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也。

③兩者論述角度略有不同，梁氏從政治思想與經(jīng)濟變化之關系出發(fā)。錢氏從政治改革變化之角度出發(fā)。

④此處非科斯所謂的生產(chǎn)的制度結構，應包括管仲國家治理體系中各種制度安排，詳見《管子》制分、海王等篇。

⑤關于經(jīng)濟學中所涉及的制度問題，可以分為科斯與加爾布雷斯為代表兩派學說，一則從生產(chǎn)制度結構出發(fā)，一則從整個社會制度演變之角度出發(fā)，可參看董艷梅《新制度經(jīng)濟學派與新制度學派的比較》一文，載于 《生產(chǎn)力研究》2005年第8期。

⑥ 以威廉·阿瑟·劉易斯、西奧多·舒爾茨、張培剛、阿爾伯特·赫希曼等為主線，針對經(jīng)濟發(fā)展之階段、農(nóng)業(yè)與工業(yè)發(fā)展、不均衡策略等研究為其路徑，發(fā)展成為一門專業(yè)的針對整個世界與人類發(fā)展的經(jīng)濟學流派。詳細可參看邁克P.托達羅（Michael P.Todaro)與斯蒂芬C.斯密斯（Stephen C.Smith)合著之《發(fā)展經(jīng)濟學》（機械工業(yè)出版社，2009年一月）。

⑦ 遵循古典經(jīng)濟學理念，以數(shù)理方法研究經(jīng)濟學之流派，一般認為挪威經(jīng)濟學家弗利里希（R.Fresh)命名開創(chuàng)。

⑧ 古典經(jīng)濟學以亞當斯密與薩伊定律為核心，經(jīng)過凱恩斯、張伯倫、斯蒂格利茨等不斷修正，從而形成的基于不完全競爭條件并考慮行為、分配、制度等各方面所形成的基于自由市場核心理念并適當修正的新經(jīng)濟學派。可參看馬克.思考森《現(xiàn)代經(jīng)濟學的歷程》相關部分之論述。

⑨ 個人以為西方經(jīng)濟學中所言之“Equality and efficiency”應翻譯為“平等與效率”。“公平與效率”之翻譯帶來諸多基本概念之混亂，詳見本人《公平與效率辯》一文。

⑩ 陳煥章曾多次引用“義者，利之和”，但未將其列為儒家經(jīng)濟學思想之總體原則。小野進闡述“義”之正義之一面，見《儒家經(jīng)濟學原理---作為經(jīng)濟學范式（Paradigm)之一的東方經(jīng)濟學》（日本研究》2010年第一期），其所言之“價值中立原則”是儒家經(jīng)濟學所反對的原則之一。

11此處所言之“和”，即是儒家經(jīng)濟學之哲學基礎，同時也是儒家經(jīng)濟學之方法論。成中英《經(jīng)濟正義與道德正義--論儒家道德政治經(jīng)濟中“均、和、安”》（（《江海學刊》2014年第1期，董熠譯）所認為經(jīng)濟中應該也存在著“和”，但本人對其“和”來自于經(jīng)濟的”均”表示明確之反對。

[1]梁啟超.儒家哲學（第一章）[M].上海：世紀出版集團，上海人民出版社，2009.35.

[2]汪丁丁.經(jīng)濟學思想史之概念梳理[A].經(jīng)濟學思想史講義[C].上海：上海人民出版社，2012.79.

[3]亞當·斯密.論行為的合宜性[A].道德情操論(第一章)[C].北京：中央編譯出版社，2009.6.

[4]陳煥章.孔門理財學[M].翟玉忠譯.北京：中央編譯出版社，2009.110.

[5]禹貢，酒誥等.尚書[A].十三經(jīng)注疏[C].上海：上海古籍出版社，1997.146、205.

[6]國學網(wǎng)史部.http://www.guoxue123.com/shibu/index.htm[EB/ OL];三家注史記.魏世家.http://www.guoxue123.com/shibu/ 0101/00sjj/051.htm[EB/OL];三家注史記.貨殖列傳.http:// www.guoxue123.com/shibu/0101/00sjj/136.htm[EB/OL];漢書.食貨志..http://www.guoxue123.com/shibu/0101/00hs/027.htm [EB/OL]等.

[7]國學網(wǎng)史部.http://www.guoxue123.com/shibu/index.htm[EB/ OL];三家注史記.孝武本紀.http://www.guoxue123.com/shibu/ 0101/00sjj/019.htm[EB/OL];三家注史記.貨殖列傳.http:// www.guoxue123.com/shibu/0101/00sjj/136.htm[EB/OL];漢書.食貨志.http://www.guoxue123.com/shibu/0101/00hs/027.htm [EB/OL]等。

[8]國學網(wǎng)史部.http://www.guoxue123.com/shibu/index.htm[EB/ OL];[后晉]劉昫.舊唐書.食貨志.http://www.guoxue123.com/ shibu/0101/00jts/051.htm[EB/OL];陳寅恪.隋唐制度淵源略論稿[M].三聯(lián)出版社,2001年版，2011,164.

[9]國學網(wǎng)史部.http://www.guoxue123.com/shibu/index.htm[EB/ OL];[后晉]劉昫.舊唐書.食貨志.http://www.guoxue123.com/ shibu/0101/00jts/052.htm[EB/OL];[后晉]劉昫.舊唐書.劉宴傳.http://www.guoxue123.com/shibu/0101/00jts/126.htm[EB/ OL]等.

[10]國學網(wǎng)史部.http://www.guoxue123.com/shibu/index.htm [EB/OL];宋史.食貨上三、四.http://www.guoxue123.com/ shibu/0101/00songsf/176.htm[EB/OL];宋史.列傳第八十六. http://www.guoxue123.com/shibu/0101/00songsf/327.htm [EB/OL].宋史.列傳第七十八傳[EB/OL].http://www.guoxue123.com/shibu/0101/00songsf/319.htm[EB/OL]等.

[11]汪丁丁.制度分析基礎，一個面向?qū)拵ЬW(wǎng)時代的講義[M].北京：社會科學文獻出版社，2002.64.

[12]馬克·思考森.現(xiàn)代經(jīng)濟學的歷程：大思想家的生平和思想[M].長春：長春出版社2009.

【責任編輯：林莎】

An Analysis of the Confucian Economic Thought and the Principle of Reconstruction

CHANG Zhong
(Zhuhai School of Literature and Law,Beijing Institute of Technology,Guang Dong,Zhuhai，Guangdong 519085)

With the widespread renaissance of Confucianism,the Confucian economic thought should be reexamined,and a comparative study with the western economic thought(which is founded on the philosophical understanding of man as “rational economic agent”)is also needed.In order to understand the Confucian economic thought,it is important to understand how ideas such as“self interest”and“self love”have been built into the Confucian understanding of “RenYiLi,”and how the Confucian economic thought has dynamically interacted with the Confucian philosophy in the history.This essay argues that the core Confucian idea that “righteousness means the benefits by the suitable and right methods”should serve as the basis on which Confucian economic thought be reconstructed in the present social reality.This reconstruction also allows us to engage in a more fruitful dialogue with the western economic thought,and helps us arrive at a better unification of practice and theory in our economic life.

Ren；Yi；He；Guan Zhong；Chen Huanzhang；Western economic thought；Confucian economic thought

F 092；B 222

A

1000－260X（2014）06-0098-09

2014-09-20

暢鐘，獨立學者，現(xiàn)為北京理工大學珠海文法學院特聘教授，從事中西文化比較研究，涉及經(jīng)濟學、宗教、哲學、歷史、文學等領域。