論《南華真經(jīng)》禮學(xué)思想＊

張松輝，張 景，張海英

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

禮制是調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的不可或缺的重要手段，而道教中的南華真人——莊子，對(duì)待禮的態(tài)度卻是矛盾而復(fù)雜的。在《南華真經(jīng)》中，莊子使用了“世俗之禮”和“至禮”兩個(gè)概念，他反對(duì)“世俗之禮”，提倡“至禮”；然而當(dāng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)時(shí)，他又在不同的層面、以各種不同的方式兼顧了“俗禮”和“至禮”。

一 對(duì)俗禮的反對(duì)

《南華真經(jīng)·大宗師》記載，子桑戶去世后，孔子派子貢前去協(xié)辦喪禮，卻發(fā)現(xiàn)子桑戶的兩位朋友臨尸而歌，當(dāng)子貢批評(píng)二人不懂禮儀時(shí)，二人反嘲子貢“惡知禮意”！孔子對(duì)此感慨說：“彼游方之外者也，……又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”①《南華真經(jīng)·大宗師》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷十六，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第373頁。子貢堅(jiān)持的是“俗禮”，子桑戶之友說的“禮意”則是“至禮”。境界高尚的人是不要俗禮的?！赌先A真經(jīng)》之所以堅(jiān)決反對(duì)俗禮，主要原因有以下幾點(diǎn)。

第一，俗禮的出現(xiàn)是人際關(guān)系疏遠(yuǎn)和緊張的標(biāo)志。

《禮記》認(rèn)為：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎。……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！雹凇抖Y記·曲禮》，中華書局《禮記集解》1989年版，上冊(cè)，第10－11頁。孟子也說：“（人）逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序?！雹邸睹献印る墓稀罚腥A書局《四書章句集注》1983年版，第259頁。在儒家看來，禮儀的出現(xiàn)，是人類的一大進(jìn)步，是人區(qū)別于禽獸的標(biāo)志。而莊子則換了一個(gè)角度去審視禮儀，認(rèn)為禮儀的出現(xiàn)，是人與人關(guān)系疏遠(yuǎn)的標(biāo)志。《南華真經(jīng)》說：

蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。①《南華真經(jīng)·庚桑楚》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷七十四，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第632頁。

《南華真經(jīng)》認(rèn)為，如果關(guān)系密切，是用不上“禮”的，而講“禮”，正好說明彼此關(guān)系的疏遠(yuǎn)。人際關(guān)系疏遠(yuǎn)，乃至于惡化，自然是社會(huì)動(dòng)亂的主要原因。如果人與人之間的關(guān)系都像父母與子女關(guān)系一樣，哪里還用得著什么繁文縟節(jié)呢？

第二，俗禮是虛偽的表現(xiàn)。

禮的出現(xiàn)，并不完全出自虛偽，而是對(duì)真情的一種修飾，但客觀上，這種修飾確實(shí)容易造就出虛偽的人。《南華真經(jīng)》中有一句非常中肯的話：“禮，相偽也”。②《南華真經(jīng)·知北游》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷六十六，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第594頁。所謂的世俗禮節(jié)，就是相互作假給對(duì)方看。關(guān)于這一點(diǎn)，在《禮記》中已經(jīng)有所體現(xiàn)：

孔子曰：“士使之射，不能，則辭以疾，縣弧之義也?！雹邸抖Y記·郊特牲》，中華書局《禮記集解》1989年版，中冊(cè)，第683頁。

子云：“善則稱君，過則稱己，則民作忠。《君陳》曰：‘爾有嘉謀嘉猷，入告爾君于內(nèi)，女乃順之于外。曰：“此謀此猷，惟我君之德?！雹堋抖Y記·坊記》，中華書局《禮記集解》1989年版，下冊(cè)，第1287頁。

按照禮的規(guī)定，舉行射禮時(shí)，不會(huì)射箭的人，不能說實(shí)話，只許假稱自己有病。大臣有了好的謀略，也不能說是自己的，而要說這是出自君主。無論這樣做的主觀目的好壞，客觀上都是在教人作假，而且是彼此雙方心照不宣地一起作假，特別是“善則稱君”一條，已經(jīng)涉及到官場(chǎng)的詐術(shù)了。

古有三年喪禮：“此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。”⑤《禮記·喪服》，中華書局《禮記集解》1989年版，下冊(cè)，第1472頁。當(dāng)然，守喪時(shí)間越長，就顯得越孝，于是就有人在這方面以假求名了。《后漢書·陳蕃列傳》記載：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請(qǐng)之?？?nèi)以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生?！雹蕖逗鬂h書》卷六十六《陳蕃列傳》，中華書局簡體字本，第1459頁。這些事實(shí)說明，俗禮實(shí)際上會(huì)促使人們兩頭作假：一是被迫作假以符合禮制，“不肖者不得不及”即是；一是主動(dòng)作假以欺世盜名，趙宣即是。

禪讓制是古人所津津樂道的一種美政禮儀，除了真假難辨的傳說時(shí)代的禪讓，有信史記載的王莽、曹魏、晉、宋、齊、梁、北齊、后周、陳、隋等等，無不假禪讓之名，行篡奪之實(shí)，在“九錫”、“三讓”這些文質(zhì)彬彬的禮儀之下掩蓋的卻是最血腥的屠殺。

第三，俗禮造成極大的浪費(fèi)。

人們創(chuàng)制禮樂，本無可厚非，因?yàn)檫m度的禮樂，確實(shí)有助于社會(huì)的和諧。然而由于各種原因，俗禮的發(fā)展，卻出現(xiàn)了《南華真經(jīng)》所說的“禮樂不節(jié)，財(cái)用窮匱”⑦《南華真經(jīng)·漁父》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷九十八，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第735頁。的惡果，特別是厚葬之禮，能夠使人破家亡國。晏嬰就批評(píng)孔子“崇喪遂哀，破產(chǎn)厚葬”⑧《史記》卷四十七《孔子世家》，中華書局簡體字本，第1541頁。，墨家對(duì)此也不以為然：“以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！雹帷痘茨献印ひ浴?，岳麓書社《百子全書》1993年版，第3策，第3003頁。就連重禮的孔子本人都為此發(fā)出“喪欲速貧，死欲速朽”[10]《禮記·檀弓上》，中華書局《禮記集解》1989年版，上冊(cè)，第217頁。的感嘆。除此，歷代統(tǒng)治者的封禪、祭祖、大婚等禮儀，不知浪費(fèi)了多少財(cái)富，而這些浪費(fèi)都是在華麗的禮制外衣下“合理”進(jìn)行的。

第四，禮制已經(jīng)成為統(tǒng)治者盜取利益的工具。

《南華真經(jīng)·胠篋》說：“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣智之法而盜之。……則是不乃竊齊國并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”[11]《南華真經(jīng)·胠篋》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷二十八，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第415頁。這里說的“圣智之法”，自然主要是指儒家所提倡的仁義禮樂。圣人制訂仁義禮樂的主觀目的是好的，但到了統(tǒng)治者手中，仁義禮樂卻成為極端虛偽的東西，成了欺騙百姓、盜取利益的工具。反對(duì)提倡仁義禮樂，就是為了褫奪當(dāng)權(quán)者手中欺騙百姓、保護(hù)自我的工具。統(tǒng)治階級(jí)玩弄仁義禮樂，這在后世的一些禮學(xué)家身上也得到了極好的印證，《漢書·何武傳》記載：

九江太守戴圣，《禮經(jīng)》號(hào)小戴者也，行治多不法，前刺史以其大儒，優(yōu)容之。及武為刺史，……使從事廉得其罪，圣懼，自免。后為博士，毀武于朝廷。武聞之，終不揚(yáng)其惡。而圣子賓客為群盜，得，系廬江，圣自以子必死。[12]《漢書》卷八十六《何武傳》，中華書局簡體字本，第2586頁。

戴圣是一位治禮專家，我們今天看到的《禮記》就是由他整理的。然而就是這位最懂禮的人，卻不按禮辦事，不僅他本人違法亂紀(jì)，而且他的兒子、賓客也違法亂紀(jì)，甚至當(dāng)了強(qiáng)盜。這件事是極具諷刺意味的。當(dāng)然，戴圣一類的人還只能算是“小盜”，因?yàn)樗皇强慷Y而在朝廷混得一官半職，不像田成子那樣“盜”走了整個(gè)齊國。

基于以上原因，莊子提出發(fā)人深省的“儒以《詩》、《禮》發(fā)?！雹佟赌先A真經(jīng)·外物》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷八十六，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第690頁。這一命題，“禮”是教育人做好事的，而一些人卻利用禮的知識(shí)去盜墓發(fā)冢了。

第五，《南華真經(jīng)》反對(duì)俗禮，還有一個(gè)較為抽象的哲學(xué)問題，那就是認(rèn)為公開提倡禮儀會(huì)破壞人的淳樸本性，從而進(jìn)一步破壞人類的美好生活。

《南華真經(jīng)》認(rèn)為，人的身體本來是要求自由舒展的，然而禮儀卻把人們的手腳禁錮起來，要求人們用固定而刻板的統(tǒng)一動(dòng)作行事?！赌先A真經(jīng)》說：

且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。②《南華真經(jīng)·駢拇》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷二十四，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第403頁。

俗禮使人們失去了“常然”，也即失去了原本樸實(shí)、美好的本性，造成的后果是：“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也?！雹邸赌先A真經(jīng)·馬蹄》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷二十七，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第413頁。行俗禮能夠得到社會(huì)認(rèn)可，甚至禮儀作為一門知識(shí)，能夠?yàn)檎莆者@門知識(shí)的人帶來富貴，于是人們就開始利用俗禮“爭(zhēng)歸于利”了，最終結(jié)果是“澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”④《南華真經(jīng)·馬蹄》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷二十六，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第411頁。，本來應(yīng)該用來維護(hù)社會(huì)安定的俗禮反而墮落為引起人性趨惡、社會(huì)動(dòng)亂的原因。因此《南華真經(jīng)》感嘆“中國之君子，明乎禮義，而陋于知人心”⑤《南華真經(jīng)·田子方》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷六十三，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第582頁。，君子們只知道禮儀的用處，而不知道禮儀會(huì)攪亂人心。

在中國歷史上，不知有多少國家和個(gè)人因俗禮而遭遇到滅頂之災(zāi)。晉文公為此滅了曹國，田蚡為此殺了灌夫，明代的大禮之爭(zhēng)不知道耗費(fèi)了國家多少人力物力，以至于后來發(fā)展到“以禮殺人”的程度。

二 對(duì)至禮的提倡

在對(duì)待俗禮的問題上，莊子與儒家似乎是水火不容，儒家重禮，莊子反禮，如果我們能夠再深入一步考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者的思想又有高度一致的一面。莊子本質(zhì)上是重禮之人，因此他在反對(duì)俗禮的同時(shí)，又提出了“至禮”這一概念。

首先，我們談莊子與儒家在禮的最高層次上的一致性。禮的最根本內(nèi)涵是什么？或者說，禮的最高精神實(shí)質(zhì)是什么？對(duì)此，孔子的回答是：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”⑥《論語·八佾》，中華書局《四書章句集注》1983年版，第61頁?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”⑦《論語·陽貨》，中華書局《四書章句集注》1983年版，第178頁?？鬃诱J(rèn)為，禮，其最重要的不是外在的禮節(jié)，而是發(fā)自內(nèi)心的相互愛、敬，所以《論語》又說：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！雹唷墩撜Z·八佾》，中華書局《四書章句集注》1983年版，第62頁。在處理喪事時(shí)，與其禮節(jié)周到，不如內(nèi)心悲哀。換句話說，孔子認(rèn)為，忠愛之情為禮之本，外在禮節(jié)為禮之末。莊子對(duì)此十分贊成，《南華真經(jīng)·庚桑楚》說：

至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。⑨《南華真經(jīng)·大宗師》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷十六，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第373頁。

所謂的“至禮有不人”，就是說最高的禮是沒有人我之分的。自己對(duì)自己，是不用作揖打拱、禮儀周全的，然而哪一個(gè)人不是真心實(shí)意地愛著自己！可以說，莊子同孔子一樣，緊緊抓住“禮”的精神實(shí)質(zhì)——內(nèi)心的忠愛情感。

其次，我們談莊子與孔子的不同之處?？鬃硬粌H強(qiáng)調(diào)禮的內(nèi)在實(shí)質(zhì)，也重視禮的外在形式，這就是他所贊美的“文質(zhì)彬彬”[10]《論語·雍也》，中華書局《四書章句集注》1983年版，第89頁。?？鬃邮且晃滑F(xiàn)實(shí)主義者，他知道僅僅提倡內(nèi)在情感，根本無法約束充滿私欲的人們，因此，無論人們是否愿意，他都要把人們的行為納入一定的規(guī)范之中?！抖Y記·喪服四制》記載喪禮說：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節(jié)，此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及?！盵11]《禮記集解》卷六十一，中華書局1989年版，下冊(cè)，第1472頁。父母去世，子女都必須做到“三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂”。如果三年之后，孝子還是滿心悲哀，也要壓抑自己的情緒；不孝之子不到三年，悲哀的情緒就已經(jīng)無影無蹤了，那也必須做出悲哀的樣子來。孔子知道不孝子守喪三年的行為是裝出來的，甚至是逼出來的，但他也默認(rèn)了這種虛假行為的合理性。

而莊子則要求不要去顧及禮的外在形式，只求禮的內(nèi)在實(shí)質(zhì)：“事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！雹佟赌先A真經(jīng)·漁父》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷九十八，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第736頁。。事親、飲酒、處喪，只注重其中的真情，一切禮儀形式都可以不顧。莊子描寫最理想的行為是：

南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方。②《南華真經(jīng)·山木》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷六十，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第569頁。

在最美好的社會(huì)里，因?yàn)闆]有明文規(guī)定的仁義標(biāo)準(zhǔn)和禮儀規(guī)范，所以人們根本就不知道什么是仁義、禮儀，然而他們卻又人人都是“從心所欲，不踰矩”③《論語·為政》，中華書局《四書章句集注》1983年版，第54頁。的圣人。

沈復(fù)在《浮生六記》中記載了他與妻子蕓娘的一段對(duì)話：“余性爽直，落拓不羈，蕓若腐儒，迂拘多禮，偶為披衣整袖，必連聲道‘得罪’，……。余始厭之，曰：‘卿欲以禮縛我耶？語曰：“禮多必詐?！薄|兩頰發(fā)赤，曰：‘恭而有禮，何反言詐？’余曰：‘恭敬在心，不在虛文?！|曰：‘至親莫如父母，可內(nèi)敬在心而外肆狂放耶？’”④《浮生六記》卷一，岳麓書社2003年版，第18頁?！肮Ь丛谛模辉谔撐摹本褪恰赌先A真經(jīng)》主張的“至禮”，真正內(nèi)心敬愛某人，也絕對(duì)不會(huì)像蕓娘所說的那樣對(duì)這個(gè)人“外肆狂放”的。

《南華真經(jīng)》所提倡的至禮，用具體的事例說明，那就是阮籍式的“母終，……將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號(hào)，因又吐血數(shù)升。毀瘠骨立，殆致滅性”⑤《晉書》卷四十九《阮籍列傳》，中華書局簡體字本，第900頁。。母親去世，兒子出自真情地痛哭、嘔血，發(fā)于真性地吃肉、飲酒；而不是虛情假意地去作不飲酒、不吃肉的禮儀表演。

《南華真經(jīng)》認(rèn)為，剔除表演性質(zhì)的世俗禮節(jié)之后，人們的生活會(huì)更加輕松，關(guān)系會(huì)更加融洽：

孔子……徐行翔佯而歸，絕學(xué)捐書，弟子無挹于前，其愛益加進(jìn)。……形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形，不求文以待形，固不待物。⑥《南華真經(jīng)·山木》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷六十一，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第574頁。

這段文字講了兩個(gè)問題，一是孔子聽了圣人的教導(dǎo)之后，放下了諸如仁義、禮儀的沉重包袱，也不再要求弟子見了自己鞠躬作揖，結(jié)果師徒關(guān)系反而變得更加融洽親密；二是說擺脫俗禮的約束，想哭就哭，想笑就笑，人就活得輕松。摒棄了俗禮，人們能夠在輕輕松松之中擁有更為和諧的關(guān)系。既然如此，那又何樂而不為呢！

三 對(duì)俗禮與至禮的兼顧

從理論上看，莊子是堅(jiān)決反對(duì)俗禮，主張至禮的。他認(rèn)為“皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外，內(nèi)支盈于柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指而虎豹在于囊檻，亦可以為得矣”⑦《南華真經(jīng)·天地》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷三十九，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第475頁。，人們制定世俗禮儀，就是作繭自縛，就是自置于牢獄之中。但莊子師徒畢竟是生活于現(xiàn)實(shí)之中，當(dāng)他們面對(duì)紛紜混亂的現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，又不能不低下自由的頭顱，尋求一種能夠使至禮與俗禮得以調(diào)和的方法。莊子師徒用來調(diào)和二者關(guān)系的方法大致分為兩種情況，一是被迫地接受俗禮，二是自覺地尋找至禮與俗禮之間的契合點(diǎn)。

首先看莊子是如何被迫地去接受俗禮。

莊子面對(duì)的是一個(gè)禮制森嚴(yán)的社會(huì)，因此他雖然反對(duì)俗禮，而又不得不去遵循俗禮。反對(duì)某種事務(wù)，又不得不從事某種事務(wù)，這在人類社會(huì)中是非常常見的現(xiàn)象?！赌先A真經(jīng)·人間世》中把這種無奈的心情表達(dá)得十分清楚：

外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？⑧《南華真經(jīng)·人間世》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷七，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第318頁。

話講得十分明白，雖然他反對(duì)俗禮，但見了君主卻也不敢不叩拜，不敢不行禮，因?yàn)樗仨毶妗！赌先A真經(jīng)·山木》中寫道：“鳥莫知于鷾鴯，目之所不宜處，不給視，雖落其實(shí)，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間，社稷存焉爾。”⑨《南華真經(jīng)·山木》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷六十二，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第57六頁。燕子知道人間不宜生存，但它們卻又無法離開人間，莊子也是如此，因此他就別無選擇地只能“不敢不局……不敢不蹐”[10]《詩經(jīng)·小雅·正月》，《毛詩正義》卷十二，中華書局《十三經(jīng)注疏》1980年影印本，上冊(cè)，第443頁。了。

除了個(gè)人迫不得已接受俗禮之外，莊子也認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)的社會(huì)，如果沒有禮制會(huì)變得更加混亂，所以他在很多情況下，也主張行禮：“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂?！雹佟赌先A真經(jīng)·人間世》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷九，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第328頁。莊子對(duì)“以禮飲酒”還是持肯定態(tài)度的。既然飲酒一類的小事都需要禮，那么大事更是離不開禮，正是基于這一原因，《南華真經(jīng)》在許多地方，反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮的重要性：“故夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤、梨、橘、柚邪，其味相反而皆可于口?！雹凇赌先A真經(jīng)·天運(yùn)》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷四十五，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第503頁。莊子不僅強(qiáng)調(diào)了禮的重要性，還強(qiáng)調(diào)禮應(yīng)該隨時(shí)而變。由于無禮不行，所以他在許多文字中，也公開提倡俗禮：

以禮為翼者，所以行于世也；③《南華真經(jīng)·大宗師》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷十五，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第358頁。

節(jié)而不可不積者，禮也；④《南華真經(jīng)·在宥》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷三十三，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第443頁。

類似的言論，在《南華真經(jīng)》中還很多。這就說明，莊子師徒對(duì)外在的禮節(jié)，也不是完全盲目地排斥，因?yàn)樗鎸?duì)的是一個(gè)已經(jīng)混亂的社會(huì)，在這個(gè)混亂的社會(huì)里，如果沒有禮制的約束，人們將無法生活。所以，《南華真經(jīng)·天下》認(rèn)為，那些“以禮為行，以樂為和”的人雖然算不上“天人”、“神人”，也可以略遜一籌地“謂之君子”⑤《南華真經(jīng)·天下》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷一百三，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第754頁。。

其次，我們看莊子是如何自覺地去尋找至禮與俗禮之間的契合點(diǎn)。

古人很早就提出“禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮”⑥《禮記·喪服四制》，《禮記集解》卷六十一，中華書局1989年版，下冊(cè)，第1468頁。，后人把它總結(jié)為“名教出于自然”。這就說明，俗禮和至禮之間的本質(zhì)并非水火不容，相反還具有根本上的一致性：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮?！雹摺稘h書》卷二十二《禮樂志》，中華書局簡體字本，第881頁。事實(shí)也是如此，人只要有了真情，這些真情必然會(huì)表露于外在的言行：

情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。⑧《毛詩序》，《毛詩正義》卷一，中華書局《十三經(jīng)注疏》1980年影印本，上冊(cè)，第270頁。

情之所至，手腳就不由自主地“舞之”、“蹈之”，而“舞之”、“蹈之”的本質(zhì)就是一種禮儀，只不過儒家把這些“舞蹈”的動(dòng)作格式化、強(qiáng)制化了而已。莊子反對(duì)的不是“舞蹈”本身，因?yàn)榘l(fā)自真情的“舞蹈”就是至禮，他反對(duì)的是對(duì)“舞蹈”的格式化、強(qiáng)制化。

對(duì)于至禮與俗禮某種程度的一致性，《南華真經(jīng)》并不否認(rèn)，而且還從政治的角度論證這一點(diǎn)：

本在于上，末在于下……禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也。末學(xué)者，古人有之，而非所以先也。⑨《南華真經(jīng)·天道》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷四十一，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第482＝483頁。

禮儀、音樂、喪制，相對(duì)于治國、歡樂、悲哀來說，都屬于“末”，雖然屬于“末”，但“末”畢竟是“本”的表現(xiàn)，是“本”的派生物。既然如此，俗禮的存在，就具有自己的合理性了。于是《在宥》說：“節(jié)而不可不積者，禮也?！盵10]《南華真經(jīng)·在宥》，《南華真經(jīng)義海纂微》卷三十三，上海古籍出版社《道藏要集選刊》1989年影印本，第2冊(cè)，第443頁。禮雖然屬于粗俗的事務(wù)，但也是不可不為的事情。不少學(xué)者認(rèn)為這話類似儒家言論，斷言不符合莊子思想，其實(shí)在精神實(shí)質(zhì)上，這些言論與《南華真經(jīng)》的整體主張是完全一致的。

《南華真經(jīng)》這種對(duì)待禮的矛盾復(fù)雜態(tài)度產(chǎn)生的原因，一是至禮和俗禮之間本來就存在割裂不斷的關(guān)系，二是《南華真經(jīng)》屬于集體創(chuàng)作，作者的側(cè)重點(diǎn)不同。除此，還有一個(gè)更為重要原因：那就是莊子生活在兩個(gè)世界里。

當(dāng)莊子師徒陶醉于理想社會(huì)的幻想之中時(shí)，感到那時(shí)的人們天性美好，不用約束而一切井然有序，禮儀的制定自然就成為多余的累贅；當(dāng)他們清醒之后，回到人心不古的現(xiàn)實(shí)社會(huì)時(shí)，他們又深切地感受到俗禮給他們帶來的壓力以及俗禮的不可或缺。于是，時(shí)而陶醉、時(shí)而清醒的莊子師徒就在至禮與俗禮之間來回踟躕徘徊，最終也沒能找到一個(gè)最佳的融合點(diǎn)。

理清《南華真經(jīng)》的禮學(xué)思想，對(duì)今天的生活也具有重要意義。我們?cè)诔姓J(rèn)禮制對(duì)社會(huì)生活的重要性的基礎(chǔ)上，也要看到禮制本身所帶有的欺騙性、虛偽性，以及其他諸如浪費(fèi)財(cái)富、約束過分等副作用，促使我們?cè)跇?gòu)建禮制時(shí)，能夠把握一個(gè)最恰當(dāng)?shù)摹岸取保瑥亩苟Y在我們這個(gè)禮義之邦盡可能地發(fā)揮其正面作用。