論作為事物之美的根據(jù)的存在之美
——托馬斯·阿奎那“兩種美”的邏輯關(guān)系探析*

楊 俊

(西南大學(xué) 西南 民族教育與心理研究中心，重慶 400715)

論作為事物之美的根據(jù)的存在之美
——托馬斯·阿奎那“兩種美”的邏輯關(guān)系探析*

楊 俊

(西南大學(xué) 西南 民族教育與心理研究中心，重慶 400715)

中世紀(jì)基督教神學(xué)哲學(xué)集大成者托馬斯·阿奎那的美學(xué)觀念與其整體思想具有一致性，即力求在理性與啟示之間尋求一條完美的思想道路，正是在這條“明證道路”的指導(dǎo)下，其美學(xué)難題得到妥善的解決。在“上帝”之愛(ài)的“光照”下，阿奎那跨越了思想的鴻溝，把神學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)融為一爐，解決了“事物之美”與“存在之美”的關(guān)系難題。后者是前者存在的內(nèi)在邏輯根據(jù)。美的事物，不僅通過(guò)整全、和諧的比例和鮮明性來(lái)展現(xiàn)自己的美，而且還通過(guò)自身的美來(lái)表述上帝的至美，至善與至愛(ài)。

阿奎那；上帝之美；存在之美；事物之美

毫無(wú)疑問(wèn)，托馬斯·阿奎那(公元1224/1225-1274年)是歐洲中世紀(jì)最偉大的神學(xué)家與哲學(xué)家之一。他不僅是最卓越的經(jīng)院論哲學(xué)家——開(kāi)辟了一條以邏輯演算與概念說(shuō)明作為理解與堅(jiān)定信仰之方式的“證明道路”，這一創(chuàng)舉與奧古斯丁所開(kāi)創(chuàng)的“心學(xué)道路”[1](p363)平分秋色，對(duì)美學(xué)思想的發(fā)展作出了不容忽視的貢獻(xiàn)，建立起一套獨(dú)特的神學(xué)美學(xué)，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。在他的美學(xué)思想之中，“兩種美”，即存在之美或者上帝之美與事物之美或者塵世之美的內(nèi)在邏輯關(guān)系，不僅是一個(gè)十分重要的問(wèn)題，而且還是一個(gè)關(guān)乎著其學(xué)說(shuō)特質(zhì)的首要因子。

那么，在阿奎那的美學(xué)里，這兩種美，即存在之美與事物之美到底有著什么樣的關(guān)系？由于他沒(méi)有發(fā)表過(guò)專門(mén)的美學(xué)論著，而其美學(xué)觀點(diǎn)大多散見(jiàn)于《神學(xué)大全》和《反異教大全》等著作之中，這無(wú)疑就增加了解答問(wèn)題的難度。因此，為了回答這一問(wèn)題，就有必要對(duì)其美學(xué)觀進(jìn)行必要的梳理，厘清其關(guān)于美學(xué)等始基性問(wèn)題的看法。在閱讀其著作的過(guò)程中，不難發(fā)現(xiàn)對(duì)于美、美感、審美形式、直覺(jué)、美與善的關(guān)系、審美感官、審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)模仿等許多重要的美學(xué)問(wèn)題，阿奎那都有自己獨(dú)到的看法，并對(duì)其后的西方美學(xué)形成“影響的焦慮”——成為不可回避的思想高峰。只有對(duì)阿奎那關(guān)于什么是美，美的特性等一系列的美學(xué)問(wèn)題作出相應(yīng)的回答，才能妥善處理其兩種美的關(guān)系問(wèn)題。事物之所以為美離不開(kāi)這幾個(gè)必要條件，也就是直觀愉悅感、整全性、和諧的比例與鮮明性，但是這些條件最終都離不開(kāi)上帝的光照——上帝才是事物之美的最本源性的根據(jù)。

一 作為直觀愉悅的美

在回答“什么是美”這一始基性的美學(xué)問(wèn)題時(shí)，阿奎那已經(jīng)有了一種自覺(jué)的意識(shí)：渴望跳出柏拉圖與奧古斯丁式的理性光照模式，他嘗試著用邏輯推演、哲學(xué)思辨和概念分析來(lái)解決神學(xué)問(wèn)題，使其擁有一個(gè)可靠的知識(shí)論前提而非依賴于神秘的啟示。通過(guò)對(duì)審美活動(dòng)的深入考察，阿奎那對(duì)什么是美這一問(wèn)題，給出了一個(gè)耐人尋味的答案：“凡是一眼見(jiàn)到，就使人愉悅的東西才能稱之美的。”[2](p217)這一命題內(nèi)蘊(yùn)極為豐富，它表明了審美是人的活動(dòng)，離不開(kāi)“主體”，是感官所受，感官是一個(gè)基本的條件；而且被“直接”看到的“對(duì)象”能夠使審美主體產(chǎn)生“愉悅感”，這種審美經(jīng)驗(yàn)不是肉身的“快感”。這二者的主要區(qū)別是，愉悅感與現(xiàn)實(shí)功利目的無(wú)關(guān)，主要是人通過(guò)視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)*需要說(shuō)明的是，在阿奎那看來(lái)，審美的感官主要是視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)，且最具精神性。它們與自身欲望的滿足相關(guān)性要小于其他感官。而欲望的感官主要是嗅覺(jué)和味覺(jué)，與“食色關(guān)聯(lián)”一旦嗅到或者吃到，同時(shí)也就意味欲望之爪伸了出來(lái)。等感官對(duì)事物形式的領(lǐng)悟或直觀所得到美感；而快感則直接與現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)，其目的是滿足欲望，是人經(jīng)由味覺(jué)與嗅覺(jué)等感官而獲得欲望之滿足，這是生理上動(dòng)物性的基本反應(yīng)，是以欲望的實(shí)現(xiàn)為終極目的。在某種程度上，“愉悅感”也就成為一個(gè)評(píng)判事物美丑的標(biāo)尺了。

為了辨清“愉悅感”與“快感”之間的關(guān)系，阿奎那還將人與動(dòng)物進(jìn)行了比較研究?！拔覀兌贾獣?，當(dāng)獅子窺見(jiàn)鹿或聽(tīng)到它的聲音時(shí)，就會(huì)興奮快樂(lè)，因?yàn)檫@預(yù)示著豐盛食物的到來(lái)。然而人卻通過(guò)其感官體驗(yàn)到愉悅，但這不只是為了食物，而且還為感覺(jué)印象的和諧。由于感官的感覺(jué)印象所帶來(lái)的和諧，便產(chǎn)生了愉悅感，但很多時(shí)候這一快感其實(shí)與生計(jì)并無(wú)任何直接關(guān)系?！盵3](p65)動(dòng)物因“對(duì)象”而產(chǎn)生快感，是在于其能夠成為食物，滿足食欲。而人通過(guò)視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)所形成的感覺(jué)印象，往往是因其和諧而使人愉快，很多時(shí)候與生計(jì)并沒(méi)有多大的關(guān)系。這表明物質(zhì)享受與欲望的滿足所帶來(lái)的快感是功利性的，而審美愉悅感則是超功利性的。

“一眼見(jiàn)到”就意味著審美活動(dòng)的直接性，這是審美的重要條件，沒(méi)有這種時(shí)間上的直接性，即直觀，美感也就無(wú)法成為一種內(nèi)心感受的直接反應(yīng)了。這種經(jīng)驗(yàn)不是回味所得，而是直接反應(yīng)的結(jié)果。被后來(lái)的思想家發(fā)展為形式論，哲學(xué)家康德就提倡這種思想，認(rèn)為美是一種無(wú)目的而又合目的的形式，是一種使人產(chǎn)生愉悅感的審美活動(dòng)。其后的哲學(xué)家黑格爾也提出了相類似的觀點(diǎn)：美的理念不是抽象的，美是理性的感性顯現(xiàn)，因而美是形式，美的生命通過(guò)形式得以顯現(xiàn)。這種“形式”美，是在直觀之中形成的。當(dāng)然阿奎那并沒(méi)有否定“質(zhì)料”的價(jià)值，他繼承了亞里士多德的形式質(zhì)料說(shuō)，認(rèn)為只有當(dāng)形式與質(zhì)料有機(jī)結(jié)合時(shí)才能夠形成具體的事物，二者缺一不可?！耙越ㄖ槔诮ㄖ煹念^腦里，一間房屋的形式，就是建筑師根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，通過(guò)理解與內(nèi)化之后，尋出房屋的種種相似性，便形成形式，而一旦用質(zhì)料去建筑，就能夠筑造出房屋那種東西來(lái)?！盵3](p40)在這間“房屋”上，形式與質(zhì)料是同時(shí)共在的，二者一起構(gòu)成了塵世中的“一間房屋”。我們無(wú)法分清楚哪一部分是房屋的形式，哪一部分又是房屋的質(zhì)料。在世界之中，不可能出現(xiàn)二者完全分離的現(xiàn)象，只有在超驗(yàn)的情況下，才會(huì)出現(xiàn)不受“質(zhì)料”限制的形式。而這個(gè)不受“質(zhì)料”約束的形式，就被稱為純粹的形式。它賦予萬(wàn)物以各類形式，它是統(tǒng)籌一切秩序的“第一”，或者也可以稱之為“形式的形式”，也就是唯一，即上帝。[4]這樣的純形式就是上帝，這就是阿奎那意義上的上帝之美。

為了闡明塵世中具體事物之美，在《神學(xué)大全》中阿奎那對(duì)美提出了三個(gè)必要的限定條件: 人或美必須相似于圣子的屬性?！笆紫仁峭曜慊蛘咄昝?而可分離之物因其分離性而是丑的。其次是應(yīng)有之比例或者和諧。再次是清晰性或鮮明:由此而具有色澤者被表述為美”。[5]沒(méi)有這三個(gè)條件，世間的事物就不可能是美的。

二 作為整全的美

不論如何，美的事物必須“首先是完足或者完美：而可分離之物因其分離性而是丑的”[5]。完整無(wú)缺，統(tǒng)一而不分離，是事物之為美的第一個(gè)條件。因此阿奎那認(rèn)定，不完整、完滿的東西就是丑陋的，殘缺即丑，如果事物的整全性一旦遭到破壞，那它就失去了美的前提。

為了提供有力的證據(jù)，阿奎那將整全之謂美，不僅訴諸于“人的本能——對(duì)事物作全面的、完整的了解，是人的渴望”，[6](p728)使之具有自然本性的依據(jù)，對(duì)整全的渴求是人性內(nèi)在的本質(zhì)要求，同時(shí)將這種要求歸諸于神，是神賦予人的——塵世事物的整全、完整、完滿不過(guò)是真實(shí)完美地?fù)碛惺ジ傅男再|(zhì)而已。阿奎那經(jīng)常將美與“圣子”放在一起進(jìn)行比較分析，竟然發(fā)現(xiàn)二者具有不少相似性。整全性或整一性也與“圣子”的屬性相似——如果他是“圣子”，那么他就會(huì)真實(shí)而完滿地分有圣父的屬性。對(duì)此，奧古斯丁曾經(jīng)解釋為：凡圣子所在，即有至高至尊之生命。[3](p80)在《神學(xué)大全》中，阿奎那則深入地闡明了整全性或者整一性所具有的雙重意義。第一層意義上的整全指的是“實(shí)體”的整全，這是完整的“形式”，使得各種完整得以可能，“整全的第一層意義是事物實(shí)體上的完善。這種完善就是整全的形式，而整全的形式生發(fā)于事物的各個(gè)部分的完備性?！盵3](p90)第二層意義上的整全就是指向具體的目的，是一種有目標(biāo)的行為，并指向結(jié)果?！罢牡诙右饬x是目的論上的完善。一方面這目的是一種行為，猶如豎琴師的目的是彈奏豎琴，另一方面這目的又是行為的結(jié)果，比如建筑師的目的是筑造房屋?！盵3](p95)而“形式”的整全性是“目的”的整全的原則，通常情況下“第二層意義上的整全根源于第一層意義上的整全，因?yàn)樾问讲攀切袨榈母驹瓌t”。而“終極的整全，才是整個(gè)宇宙的目的，這也是世界末日時(shí)圣徒還能獲得的至?！?。[3](p96)終極的整全止于至福，相對(duì)第二重意義而言，第一重意義具有“先天性”，在宇宙創(chuàng)生時(shí)，就形成了，但是二者的最后根據(jù)都是上帝。

整一或者整全與完善是等價(jià)的，而且這一條件優(yōu)先于其他條件，這從阿奎那的論斷中就能看得出來(lái)，“它作為美的三個(gè)條件之一，不但是在邏輯上優(yōu)先其它兩個(gè)條件”，[3](p76)而且還具有本體論上的重要意義。人與自然萬(wàn)物都是上帝的創(chuàng)造物，因上帝而獲得位置、形態(tài)、秩序、大小與生長(zhǎng)等眾多樣態(tài)，也因上帝而成為完美之物。所以不論是具體事物，還是人，只要沒(méi)有超出上帝預(yù)先設(shè)定的范圍，那么它們就是美的，反之則不美。由此可見(jiàn)，整全性就是上帝賦予事物的完整規(guī)定性，這種規(guī)定性就是事物善與美的根據(jù)。

三 作為比例和諧的美

那么以感性形式為基礎(chǔ)，而構(gòu)成事物之美的第二個(gè)條件就是：和諧的比例。

就該條件來(lái)看，也與“圣子”具有一定的相似之處——“他表明或呈現(xiàn)出了圣父的模樣。若是一個(gè)形象能夠完美無(wú)缺地顯現(xiàn)另一個(gè)更高的對(duì)象，那么它毫無(wú)疑問(wèn)是美的，哪怕這個(gè)對(duì)象本身是丑陋的。只要‘有和諧的比例與絕妙的均衡，那就會(huì)有美’?！盵3](p126)奧古斯丁指出了事物本身的一面，也就是如果事物自身有非凡的比例和絕好的均等，那么就是美的。阿奎那也贊成這一看法，強(qiáng)調(diào)要是事物不具備和諧勻稱的條件，就會(huì)變得畸形，那就是丑的。然而阿奎那并沒(méi)有停留在奧古斯丁的觀點(diǎn)之上，而是更進(jìn)了一步，阿奎那通過(guò)哲學(xué)化的概念剖析，具體闡釋了雙重比例的內(nèi)涵：“我們從兩個(gè)層級(jí)上使用‘比例’一詞。一者它是指事物之間的量的關(guān)系；比如‘雙倍’、‘三倍’與‘相等’就是這種比例的具體量化的表現(xiàn)。”[7]這是事物之間或者事物各部分與事物整體之間的比例關(guān)系，或者說(shuō)是量的大小關(guān)系，只要這種比例關(guān)系得當(dāng)，那也會(huì)產(chǎn)生美感。阿奎那在《論靈魂》中繼續(xù)表明：“和諧是有條不紊，分布勻稱，搭配得當(dāng)，協(xié)和一致，秩序整然?！盵3](p112)各部分之間和諧也能產(chǎn)生美：“若是我們的四肢，如手腳等與自然有適宜的比例，那就是美的。”[3](p89)若人體四肢搭配合乎自然比例，也會(huì)使觀看者產(chǎn)生美感。

而“在第二個(gè)層級(jí)上看，比例還是一部分與另一部分的關(guān)系。在這個(gè)意義上，創(chuàng)造物與上帝才可能有比例，因?yàn)閯?chuàng)造物與上帝的關(guān)系，好比結(jié)果與原因或可能與實(shí)能的關(guān)系一般”[8](p26)。這就不再是量的關(guān)系，而是質(zhì)的關(guān)系，是受造物與上帝之間的關(guān)系，猶如果與因的關(guān)系。阿奎那還申明，比例還是質(zhì)料對(duì)其形式的適應(yīng)性與吻合性?！笆聦?shí)上形式和質(zhì)料應(yīng)總是相互地成比例，也就是天然地相適應(yīng)，因?yàn)檫m當(dāng)?shù)幕顒?dòng)是形成于適當(dāng)?shù)馁|(zhì)料之中的?！盵9](p83)受造物必須和其創(chuàng)造者相適應(yīng)，質(zhì)料與形式必須相匹配，有結(jié)果就必定會(huì)有與其相應(yīng)的原因。質(zhì)料與形式的比例恰當(dāng)，也是一種美。是形式使得質(zhì)料具有“形式”，得以成為實(shí)體的，而質(zhì)料卻能夠使形式得以呈現(xiàn)。這樣看來(lái)，“比例”就不只是一個(gè)數(shù)學(xué)問(wèn)題，還是一種精神、信仰與理性所要依循的法則。“對(duì)人而言，事物之所以是美的，是因?yàn)樗c理性的和諧，沒(méi)有超出神的規(guī)定?！盵4]這是人作出審美判斷的依據(jù)，那么“精神美則在于人的言行舉止與其理智的、精神上的明晰性構(gòu)成和諧的比例關(guān)系，不逾矩，不違時(shí)”，[3](p146)因?yàn)槿伺c神也具有和諧的比例，因此人不失神的智慧，能夠判斷出事物之美。與事物之美相比，這是一種更高層次的美——人不僅僅因?yàn)榕c神具有和諧的比例而美，并且還能夠識(shí)別出事物的美，故而是一種比事物之美更高級(jí)的美，當(dāng)然其對(duì)比例的要求也更高。

此外，比例還可以看做是知者與被知者之間的關(guān)系。從神學(xué)的視域觀之，“作為知者的人是受造物，而他的最大理想與抱負(fù)莫過(guò)于認(rèn)識(shí)并不斷接近上帝這個(gè)被知者。從現(xiàn)代西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這就是“主體”與“客體”，鑒賞者與對(duì)象之間相適應(yīng)的關(guān)系”。[4]隨著境遇的改變而變化，也是保持比例和諧的方法：“事物必須運(yùn)動(dòng)、變化、適應(yīng)，才能使人愉悅，因?yàn)檎缍熳屢粋€(gè)人烤火他會(huì)感到舒適而夏天則不然?！盵3](p114)若一成不變，反倒因?yàn)橥饨鐥l件的變化而使得原來(lái)的比例失去和諧性，因此只有根據(jù)外界環(huán)境及時(shí)調(diào)整比例關(guān)系，使得知者與被知者之間達(dá)到相互適應(yīng)的狀態(tài)，才會(huì)使人愉悅，美也就隨之而生。這樣一來(lái)，“比例”便不再僅僅限于數(shù)學(xué)上的意義，已經(jīng)被拓展到美學(xué)、心理學(xué)與神學(xué)的范疇。

我們既然已知道“比例”是構(gòu)成美的重要因素，那么該如何把握“比例”的度呢？怎樣才能確定何時(shí)何處正是恰到好處的比例？阿奎那所提供的答案是當(dāng)它與目的、自然和本質(zhì)都相符合時(shí)，便是最和諧的比例：“形狀，當(dāng)它同事物的本性一致時(shí)，便與色彩一起促使事物成為美的?！盵8](p38)這種恰到好處的“分寸感”，接近于我國(guó)的“中庸之道”與“度”的哲學(xué)思想，然而遺憾的是這種“和諧感”難于捕捉。

在現(xiàn)代有軌電車(chē)運(yùn)營(yíng)初期，由于線網(wǎng)尚未建成，一般情況下，可采用獨(dú)立運(yùn)營(yíng)組織模式；待到近遠(yuǎn)期線路網(wǎng)絡(luò)一旦形成，則應(yīng)采用網(wǎng)絡(luò)化運(yùn)營(yíng)模式，同時(shí)在行車(chē)組織設(shè)計(jì)時(shí)，應(yīng)在滿足遠(yuǎn)期網(wǎng)絡(luò)化運(yùn)營(yíng)需求的基礎(chǔ)上進(jìn)行車(chē)站配線設(shè)計(jì)，且在初期配線施工中預(yù)留好接口。

四 作為展現(xiàn)鮮明之美的光

構(gòu)成事物之美的第三個(gè)條件是別具一格的“鮮明”，“再次是清晰性或鮮明:由此而具有色澤者被表述為美”。[5]如何使自身明亮而與眾不同，這是一個(gè)不容忽視的條件。

這一條件與“圣子”的屬性相似性在于“就圣言而言，它是理性智慧的光輝——作為完美的圣言，無(wú)一缺欠，這便是萬(wàn)能上帝的藝術(shù)”[3](p201)。作為上帝之藝術(shù)的圣言，完美無(wú)缺，這亦是美。“所有受造之物都以某種方式表述上帝之美”，[3](p201)受造物在整一、比例和諧，且清晰的情況下，也不過(guò)是在表述上帝之美，是圣言顯身的一種方式而已，這是阿奎那對(duì)美所作出的另一維度上的理解：事物之美還是上帝之美的呈現(xiàn)，事物之美不僅是自身的美，還在表達(dá)著上帝之美。

那么事物之美是如何形成的？那就是鮮明，這又要追問(wèn)事物是如何達(dá)到“清晰性”或者“鮮明”？在阿奎那的思想里，“鮮明”與“光輝”、“光芒”、“照耀”及“閃爍”之類的詞同義。而美在形成的過(guò)程之中，離不開(kāi)人的感官與知覺(jué)，如何使人的感官與知覺(jué)能夠變得“清晰”、“鮮明”呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這就需要“光”，“人能夠看到顏色，并非是直接看到光。而是光使顏色成為可能，光使視覺(jué)對(duì)于顏色的感受成為可能；光才是這兩者的本源?！盵5]從現(xiàn)代物理學(xué)光學(xué)而言，這是一個(gè)常識(shí)，光是視覺(jué)的基本條件，光使得物體能夠被看見(jiàn)?！肮狻辈攀且磺忻赖脑搭^，那什么是“光”呢？當(dāng)然阿奎那意義上的“光”，超出了物理學(xué)上的意義。

對(duì)于“光”的探索，阿奎那取得了令人矚目的成績(jī)。他從科學(xué)和神學(xué)的角度賦予了“光”以新的內(nèi)涵?！肮狻北黄湟环譃槎鹤匀恢馀c智慧之光。阿奎那論證“對(duì)于任何一門(mén)科學(xué)的原理，或是自明的，或是來(lái)自更高者；而神學(xué)就是來(lái)自更高者的科學(xué)。因此我們須謹(jǐn)記，就此科學(xué)可以分為兩類。一部分科學(xué)的原理源于自然的理性之光，如算術(shù)與幾何學(xué)等學(xué)科。”[3](p138)因科學(xué)原理來(lái)源不同，可以將之分為兩類，一類是自然理性之光的科學(xué)，另一類是上帝與恩賜之光的科學(xué)：“還有一部分科學(xué)的原理源自更高的科學(xué)之光，比如透視法原理根源于幾何學(xué)，音樂(lè)的原理根源于數(shù)學(xué)。神圣理論之所以是一種科學(xué)，是因?yàn)樗脑砀从诟叩目茖W(xué)之光，也就是上帝與恩賜之光。如此一來(lái)，神圣理論如同音樂(lè)和數(shù)學(xué)的原理一樣，依賴于上帝的神圣啟示?！盵3](p150)而且后者比前者更為高級(jí)。阿奎那將審美也納入了科學(xué)的范疇，以便為神學(xué)正名，論證其合法性的根源。

他還論述了“自然理性之光”與“上帝恩賜之光”的深層關(guān)系。因?yàn)椤吧袷ダ碚摳从谏系鄣闹腔壑?，而其它科學(xué)的理論則根源于自然的理性之光。而自然的理性之光又是根源于上帝的智慧之光”，[3](p155)如此探究到源頭，便又追溯到了上帝之處，上帝則是一切科學(xué)最后的總源頭。但上帝是通過(guò)自然的理性與其相應(yīng)的科學(xué)才為人們所認(rèn)識(shí)。因而要認(rèn)清上帝，我們就必須求助于科學(xué)：“我們?nèi)说恼J(rèn)知能力有限，無(wú)法完全認(rèn)識(shí)上帝，更不能直接看到真本身，因此我們就需要神圣之光的照射。而神圣的光，是通過(guò)可感的形象和人類理智能力能夠把握的形式展現(xiàn)的?！盵3](p152)因?yàn)槿说挠邢扌裕J(rèn)知能力不足以達(dá)到對(duì)上帝的親知親見(jiàn)，那么只有借助于科學(xué)才能達(dá)到目的。對(duì)于存在之美也是如此，人因?yàn)樽陨淼木窒扌?，無(wú)法直觀到存在之美，那么只有在神圣之光的照耀下，使之“清晰”地呈現(xiàn)出來(lái)，顯現(xiàn)于事物之上，通過(guò)對(duì)事物之美的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而認(rèn)識(shí)存在之美。

五 作為一切美之本源的上帝

在對(duì)美學(xué)問(wèn)題的思索過(guò)程中，阿奎那依然保持其思想的整體風(fēng)貌，仍在竭力解答一個(gè)理論難題：如何在確立“證明之路”的同時(shí)，而又不消解上帝的完滿性？如何彌合信仰與理性、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的鴻溝，以解決神學(xué)在他那個(gè)時(shí)代所遇到的危機(jī)。

“美”因其至上之形式而等同于上帝之美，故而其超驗(yàn)性一目了然，與“善”的超驗(yàn)性是一致的。上帝是善的，至善的；上帝也是美的，至美的。上帝的美超越了塵世的種種變化，不增亦不減，不垢亦不凈，不生亦不滅。這皆因上帝就是美本身，也只有他才能恩賜或賦予事物以美，塵世之美不過(guò)是存在之美的摹本而已。上帝憑借智慧而成為創(chuàng)世主，其與萬(wàn)物的關(guān)系猶如藝術(shù)家與其作品的關(guān)系一般，“在每一個(gè)藝術(shù)家的心中，已經(jīng)存有他將憑其藝術(shù)加以創(chuàng)造的那件東西的概念了”，[8](p26)這種概念恰是上帝所持有的觀念，然而他按圖索驥，照葫蘆畫(huà)瓢，這樣便誕生了萬(wàn)物，也就有了事物之美?！八囆g(shù)作品源于人的心靈，而后者卻是上帝的形象與創(chuàng)造物，只有上帝的心靈才是自然萬(wàn)物的真正源泉”。[6](p76)那么，藝術(shù)不過(guò)是模仿的模仿罷了，上帝模仿其心中的概念造人，然后人又依照自己心中的概念進(jìn)行藝術(shù)審美活動(dòng)與創(chuàng)造活動(dòng)，但這不過(guò)依照上帝的形象而為的。

因?yàn)閻?ài)，上帝才不惜將真、善、美都復(fù)制出來(lái)，并留存于人間。出于愛(ài)，上帝才會(huì)在“美”中顯現(xiàn)；上帝的“愛(ài)”也不停地召喚著人們對(duì)他的無(wú)限的愛(ài)——這便是純潔無(wú)瑕的信仰。信仰也被阿奎那視為一種高尚的美德：“通過(guò)它，那不可見(jiàn)、不可親近的上帝才能夠被確信”。[3](p162)而人的“愛(ài)”也有兩個(gè)維度:“一個(gè)維度是趨向善即上帝；另一個(gè)維度就是希望自己與他人皆善。道德的生活，是至善的表現(xiàn)，也是美的?！盵3](p180)因此，至美與至善具有同一性。上帝，一則道成肉身，以耶穌基督之美的形象顯現(xiàn)于人和世間，引領(lǐng)人們過(guò)值得過(guò)的生活；再則道成物身，以事物之美的形式呈現(xiàn)于世人面前，規(guī)勸人們對(duì)美好事物的追求，對(duì)美好人生的切近。而其宗旨則在于：引導(dǎo)人們過(guò)圣潔的生活，成為上帝的選民。在這種上帝之愛(ài)，永恒之愛(ài)的“照射”下，阿奎那跨過(guò)了思想的鴻溝，把神學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)融為一爐，解決了思想上的難題。美的事物，不僅通過(guò)整全、和諧的比例和鮮明性來(lái)呈現(xiàn)自己的美，而且還通過(guò)自身的美來(lái)表述上帝的至美至善與至愛(ài)。

[1] 黃裕生.西方哲學(xué)史(第三卷)[M].蘇州：江蘇人民出版社，2005.

[2] 馬奇.西方美學(xué)史資料選編[M].上海：上海人民出版社，1987.

[3] 張志慶.托馬斯·阿奎那美學(xué)思想研究[D].山東大學(xué)，2006.

[4] 張志慶.托馬斯·阿奎那的美學(xué)思想[J].煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008，(4)：9-15.

[5] 徐龍飛.存在之美與此間世界之美——試析托馬斯關(guān)于美的論述[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2009,(2):84-93.

[6] ST.ThomasAquinas.SummaTheologica.[M].TranslatedbytheFathersofEnglishDominican Province,NewYork: BenzigerBrothers,1948.

[7] 郭玉生，曾耀農(nóng).歐洲中世紀(jì)美學(xué)的集大成者——圣托馬斯·阿奎那美學(xué)思想新論[J].新余高專學(xué)報(bào),2002,(2):33-37.

[8] 鄧韻.托馬斯·阿奎那靈魂學(xué)說(shuō)的美學(xué)意義探究[D].四川師范大學(xué).2010.

[9] UmbertoEco.TheAestheticsofThomasAquinas[M].TranslatedbyHughBredin,Cambridge,Massachusetts: Harvard UniversityPress,1988.

[10] E.R.Curtius.EuropeanLiteratureandtheLatinMiddleAges[M].Translated fromtheGermanbyWillardR.Trask,Princeton,NewJersey:PrincetonUniversity Press,1990.

Onthebeautyofthingsasfoundation'sexistenceofbeauty——ThomasAquinas“twokindsofbeauty”logicalrelationshipAnalysis

YANG Jun

(Key Research Institute in University for Educational and Psychology of Southwestern Ethnic Groups,Chongqing 400715,China)

The medieval Christian theology and philosophy Thomas who is the master of Aquinas's aesthetics and the whole idea is consistent. Namely, to seek a perfect way of thinking between reason and revelation, it is in this “proof under the guidance of the road”, the aesthetic problems be solved properly. In the “God” of the “l(fā)ight of love”, Aquinas crossed the ideological divide, the theology, ethics and aesthetics into a furnace, to solve the “problem between the beauty of things” and “beauty”. The latter is the inherent logic according to the former. A thing of beauty, not only through the whole, harmonious proportion sand clear to show their beauty, but also by its beauty to express God's beauty, goodness and love.

Aquinas; beauty of God; the beauty of theological aesthetics; the beauty of things

2014-01-20

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“西南邊疆跨境民族教育發(fā)展現(xiàn)狀比較研究”(11JJD880028)

楊 俊(1972—)，男，云南昆明人，教育部社科基地西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心博士研究生.研究方向:民族教育.

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1008—1763(2014)03—0084—04