“知變化之道者”的三種視角——由梁漱溟、熊十力、馬一浮的易學(xué)觀點切入

[臺灣]王汝華

（臺南應(yīng)用科技大學(xué) 通識教育中心，臺灣 臺南 71082）

一 前 言

《易經(jīng)》一書譯為“The Book of Changes”，正點出《易經(jīng)》是一本索探宇宙人生變化，注重觀變、習(xí)變、應(yīng)變的書；而《周易》的“易”字也揭示其內(nèi)里所蘊含的簡易、變易、不易等三層義涵；至于《史記·太史公自序》則透過：“《易》以道化”點出《易》言天地陰陽變化的特質(zhì)；又《周易》經(jīng)傳更透過49個“變”字呈現(xiàn)出豐富的變化之道，其中僅《系辭傳》即有33個，如強調(diào)在“變動不居”中“唯變所適”的法則；透過“窮神知化，德之盛也?！睆娬{(diào)變動神化的效能；并稱揚“知變化之道者，其知神之所為乎！”此外剛?cè)嵯嗤?，變在其中；天地盈虛、與時消息，亦不外乎變；天地絪缊、萬物化醇，更不脫變化一環(huán)。再者《周易》又通過43個“生”字，如“天地之大德曰生”、“生生之謂易”、“天地感而萬物化生”，乃至乾坤之“大生”、“廣生”等，來呈現(xiàn)天地宇宙的變動日新、終始反復(fù)及開物成務(wù)，而凡此亦莫不脫變化一途。由此看來，《易經(jīng)》確乎是一本窺探天地之機、深究生化之理、強調(diào)創(chuàng)進精神、展現(xiàn)變化妙道的著作。

至于梁漱溟（1893-1988）、熊十力(1885-1968)與馬一浮(1883-1967)則被并譽為“現(xiàn)代儒家三圣”①如：方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程》（上），載《南開學(xué)報》1990年第4期，第9頁。除“現(xiàn)代儒家三圣”外，另又有“儒家三圣”、“新儒家的三圣”、“新儒家現(xiàn)代三圣”、“現(xiàn)代新儒家三圣”、“現(xiàn)代儒家三圣”等稱號。，就梁言，有“行動的儒者”及“新文化運動以來，倡導(dǎo)陸王之學(xué)最有力量的人”等封譽②景海峰、徐業(yè)明：《梁漱溟評傳》，天津：百花洲文藝出版社，1995年版，第84頁；賀麟：《梁漱溟與東西文化文化問題》，見梁培寬編：《梁漱溟先生紀念文集》，北京：中國工人出版社，1993年版，第199頁。；就熊言，徐復(fù)觀贊其“熊先生的生命，即是中國文化活生生地長城”③徐復(fù)觀：《悼念熊十力先生》，《徐復(fù)觀文錄選粹》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年版，第340頁。。1968年出版的《大英百科全書》稱揚其為“儒學(xué)、佛學(xué)和西方哲學(xué)三方面的調(diào)和中，最具獨創(chuàng)性的綜合者”；就馬言，賀麟譽之為“代表傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果”，曾昭旭贊其為“傳統(tǒng)之儒之最后典型”④賀麟：《當(dāng)代中國哲學(xué)》，臺北：臺灣時代書局，1974年版，第12頁；曾昭旭：《六十年來之理學(xué)》緒言，見程發(fā)軔主編：《六十年來之國學(xué)》，臺北：正中書局，1977年版，第四冊，第561頁。。三人訂交半世紀，在當(dāng)代儒學(xué)的開展上互有切磋與激蕩，也各有開展與發(fā)揮，此外三人的學(xué)術(shù)資源豐沛且多元，此中對于《易經(jīng)》各有領(lǐng)受與闡揚，并援之為建立其新儒學(xué)理論的重要奧援，而三者對《易經(jīng)》內(nèi)蘊所揭變化之道，亦各有體悟與辟拓，本文即由此視角切入，一索三者如何在《易經(jīng)》言“變”的活水源頭上，開展出專屬于個人風(fēng)格及見識的論述要點。

二 梁漱溟的觀“變”要義

梁漱溟認為中國的形而上學(xué)，就其問題及方法而言，均迥異于西方或印度，而其內(nèi)涵則主要體現(xiàn)于《易經(jīng)》一書①梁漱溟：《東西文化哲學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2003年版，第148頁：“此刻我們來講中國這一套形而上學(xué)的大意。中國這一套東西，大約都具于《周易》?！?，并由之而成為一切大小高低學(xué)術(shù)的根本思想。至于中國形而上學(xué)的實際內(nèi)容則“是一套完全講變化的——絕非靜體的”②《東西文化哲學(xué)》，第145頁。，由于注重變化上抽象的道理，因此鮮少過問具體的問題，也鮮少采納靜的或呆板的觀念。例如陰陽乾坤僅表示意味而不是實物，“就是具體的東西如‘潛龍’‘牝馬’之類，到他手里也都成了抽象的意味。”③同前注，第146頁。變動的、抽象的、主觀的，正是中國形上學(xué)的主要特色，基立于此，梁遂開展出以下具個人特色的思想內(nèi)涵：

（一）調(diào)和及生生的宇宙觀

如上所言，梁認為宇宙萬物的本質(zhì)乃在于“變化”，舍此不斷變化的歷程外，別無所謂的本體，而其更在《易經(jīng)》重視變易、強調(diào)變化的基礎(chǔ)上，首先提出其調(diào)和的宇宙觀，梁曰：“《易經(jīng)》的許多家的說法原也各有不同，然而我們可以說這所有許多的不同，無論如何不同，卻有一個為大家公論的中心意思，就是‘調(diào)和’”、“其大意以為宇宙間實沒有那絕對的、單的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物……凡是現(xiàn)出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調(diào)和。一切的存在，都是如此”④同前注，第148頁。。梁漱溟認為，以孔子為主的儒家宇宙觀，呈現(xiàn)出對宇宙變化流行的深刻洞見，生命之流不斷生發(fā)，毫無止息停歇之際，而在宇宙動態(tài)的變化流行中，或由調(diào)和到不調(diào)和、或由不調(diào)和到調(diào)和，凡所變化結(jié)果終歸于調(diào)和，因此不斷變動、調(diào)和、折衷，遂成為唯一的遷變法則，梁漱溟也由此衍申而提出“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的”相關(guān)見地。⑤同前注，第70頁。此外梁漱溟更舉《易》卦以言，認為64卦的每一卦均表示某種程度的不調(diào)和，并以此來象征宇宙的不調(diào)和，如《乾》初九：“潛龍，勿用”，當(dāng)陽伏藏在下時即以“潛龍”示之，在此意味或處境下當(dāng)謹守“勿用”的原則，如此即可達臻調(diào)和之境。另一例舉王船山講《乾卦》時，有《坤卦》隱于其后以佐輔其調(diào)和觀，⑥《東西文化哲學(xué)》，第151頁：“還有我彷佛記得王船山講這《乾卦》說，有一定全《坤卦》隱于其后，頗為別家所不及，就算是善于講調(diào)和的?！绷核Q指的船山觀點，即是乾坤并建以及十二位陰陽向背、半隱半現(xiàn)之說。其次，梁漱溟透過變化流轉(zhuǎn)的歷程觀，進而提揭其宇宙間無歇息的生生之道。他強調(diào)以一“生”字即可代表儒家的道理，又說：“孔子……形而上學(xué)本來就是講‘宇宙之生’的，所以說：‘生生之謂易?！雹摺稏|西文化哲學(xué)》，第152頁。并舉《系辭下傳》“天地之大德曰生”、“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)、“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）、《系辭上傳》“天地變化，圣人效之”等，以頌贊宇宙間確乎滿溢著盎然生意。他并再三突出“生”字的觀念，強調(diào)“知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”⑧同前注，第152-153頁。。點出宇宙的生命本性即是無止境的向上奮進、不斷翻新，究實說來，其生生之說仍不脫其變化的歷程觀。至于其納歸于孔家的思想要義，強調(diào)宇宙的本體是生命，其思想資源除來自《易經(jīng)》生生觀、《論語》及《中庸》、宋儒“天理流行”、“萬物生化”以及泰州學(xué)派的樂生主義外，也嫁接柏格森的生命哲學(xué)：柏視生命為世界的唯一實體，生命在時間中永遠向前變化，此即是所謂“綿延”，不僅生命是一種變化，宇宙間的一切均是一種綿延，梁漱溟銜接通合了柏格森哲學(xué)中的生命與綿延概念，借此來闡說中國哲學(xué)的變易特點，并由此通會、創(chuàng)造出其生命本體論。

（二）直覺的認識方法

如上所申，梁漱溟認為宇宙的本體并非固定的靜體，生命本性是無歇息的向上奮進，對于一而變化、變化而一的本體，梁提出其形上學(xué)的認識方法論——直覺，認為唯有透過直觀方式始能掌握此種渾融的流動的形上概念，因此梁漱溟言：“要認識本體非感覺理智所能辨，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絕對。直覺所得自不能不用語音文字表出來，然一納入理智的形式即全不對，所以講形而上學(xué)要用流動的觀念，不要用明晰固定的概念。”⑨同前注，第101頁。又曰：“我們要用這種抽象的意味或傾向，是用什么作用呢？這就是直覺。我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會玩味，才能得到所謂‘陰’‘陽’‘乾’‘坤’”。⑩同前注，第146頁。梁所謂直覺的認識方法是一種遇事隨感而應(yīng)、不慮而知、不學(xué)而能的認識形式，即是一種求對求善的本能，即是百姓日用而不知的天理，即是一種自然流行的法則，更是孔子的仁、《易經(jīng)》的生、《中庸》的率性、陽明與心齋的良知、也是聶雙江的“歸寂以通天下之感”、宋儒的無欲……此外梁并活化《系辭上傳》的“寂然不動，感而遂通”義，強調(diào)“寂——像是頂平靜而默默生息的樣子”、“感——最敏銳而易感且很強”，①《東西文化哲學(xué)》，第161頁。以此轉(zhuǎn)說此敏銳直覺——亦即是仁的特性。梁眼中的直覺與理智的私心打量、計較利弊得失、費心計算安排等彼此對反，他屢屢強調(diào)唯有沿循著直覺之路，才能走出對的路，才能真正認識生命本體，才能使理智自然退伏。

大抵說來，梁漱溟的直覺是一廣泛融攝、取源中西，乃至不斷遷變的觀念，它既是形上學(xué)的方法，也是獲取知識的三種工具——現(xiàn)量、比量、非量(即直覺)之一，并是心理方面的作用之一，亦具道德實踐的功能，乃至為一種生活態(tài)度。在1921出版的《東西文化及其哲學(xué)》中它是與理智對立的求善本能，也是人的生命主宰、價值之源，一種認識宇宙生命本體的頓悟方法，自1949年出版《中國文化要義》起，直覺則改以“理性”稱之，將人類心理由前期的“本能”、“理智”二分法，改為“本能”、“理智”、“理性”三分法，將原歸屬于“本能”的人類無私情感改納入“理性”之中，及至1986年出版《人心與人生》，更強化理性觀(即原直覺)的圓熟發(fā)展，并扣緊吾心與宇宙本體來加以發(fā)揮。不管如何，梁漱溟透過直覺為主軸來理解儒家思想，并傾力發(fā)揮，此等改造使其贏得“中國思想界近一二十年來，第一個倡直覺說最有力的人”的稱號。②賀麟：《宋儒的思想方法》，《近代唯心論簡釋》，上海：上海書店，民國叢書第三編，1991年版，第四章，第87頁。

（三）不認定等人生態(tài)度

以發(fā)皇新孔學(xué)為畢生職志的梁漱溟，在標舉《周易》的形而上學(xué)調(diào)和精神，及直覺的認識方法的基礎(chǔ)上，也進而提出其新孔學(xué)的人生態(tài)度。在《東方文化及其哲學(xué)》中，強調(diào)中國文化的核心，在于孔家的形而上學(xué)——《周易》，并闡揚“生生”之理，以及孔家的不認定、無表示、剛、一任直覺、仁、性善、不計較利害、生活之樂等人生態(tài)度。其后在1923-1924年出版的《孔家思想史》中提出“仁”、“樂”、“訥言敏行”、“看自己”、“看當(dāng)下”、“反宗教”、“毋意、必、固、我”、“非功利”、“非刑罰”、“禮樂”、“孝悌”、“不遷怒 不貳過”、“天命”等十三種孔子人生態(tài)度。再后透過《中國文化要義》的出版，強調(diào)中國是倫理本位的社會，具有“以道德代宗教”的特色。例如就“不認定”一項而言，梁舉《系辭下傳》：“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛；上下無常，剛?cè)嵯嘁祝徊豢蔀榈湟?，唯變所適”及“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語·子罕》)、“我則異于是，無可無不可”(《論語·微子》)等，說明此種不計算、一任直覺的生活態(tài)度；至于“不計較利害的生活”，亦即是在直覺作主下的作仁生活，呈現(xiàn)出油然而發(fā)的盎然生趣，與算賬的生活迥別；至于“剛”的態(tài)度即是無私欲、自覺的主動性，也切合于《乾·大象》：“天行健，君子以自強不息?！奔啊捌錇闅庖?，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！?《孟子·公孫丑上》)的剛健精神。大抵而言，其所提出的人生態(tài)度，系上承直覺的認識方法，亦綰合于其所提出的調(diào)和與生生的宇宙觀，而凡此均統(tǒng)攝于其強調(diào)變化的形上學(xué)中，并多有資用且改造于《周易》者。

三 熊十力的言“變”要點

熊十力時稱《易經(jīng)》為《變經(jīng)》，至于其掌握《易經(jīng)》以言變者，所在遍是，姑由以下三面向略窺其要：

（一）由其學(xué)術(shù)著作的顯出看

熊十力畢生著作多本諸《易》、系乎《易》、歸宗于《易》，如經(jīng)學(xué)系列諸作：《讀經(jīng)示要》探歷代易家，闡其尊生、彰有、健動、率性四大易學(xué)要旨，并說解各卦大義；《原儒》提撮《大易》要義，原為《大易廣傳》的縮減代本，其中《原外王》強調(diào)倡科學(xué)理論，莫盛于《易》，《原內(nèi)圣》探天人不二、心物不二，并及孔子人生論、宇宙論，發(fā)《大易》奧蘊，《序文》贊：“《易》大傳以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟?！雹坌苁Γ骸对逍颉?，《原儒》，臺北：明文書局，1988年版，第2頁。《乾坤衍·辨?zhèn)巍藩氃斢凇兑住?，《廣義》則衍擴《乾》《坤》二《彖》，書前自序語及稱名之故：“余學(xué)《易》而識乾坤，用功在于衍也，故以名吾書”④熊十力：《自序》，《乾坤衍》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1987年版，第2頁。，則軸系于《易》，昭然可見。至于體用系列作品也時闡易理，如《新唯識論》言翕辟、乾坤、心物，不脫《易》變之理，而馬一浮更于文言本序文中贊其“深于知化，長于語變”；⑤馬?。骸缎颉罚缎挛ㄗR論》，臺北：文津出版社，1986年版，第40頁?！扼w用論》中明指其學(xué)宗主于《易》；《明心篇》闡述實體具復(fù)雜性、體用不二、心物未可分割，自謂此三原理均取源于《易》，則其資用及發(fā)闡于《易》者，實所在皆是。再者其著作中亦遍在對《易》變動及生生之理的顯揚，如屢引《乾·彖》“天行健，君子以自強不息”強調(diào)生化的威勢，如此迅疾而毫無所滯，天德剛健，人亦當(dāng)如此；詮解《乾》九四：“或躍在淵”時強調(diào)生命進程并非恒常而絕對，發(fā)展時必有上下進退的曲折進程，但總體以觀，仍上進不已；引《坤·彖》：“牝馬地類，行地?zé)o疆”，強調(diào)坤亦有健德；引《無妄·彖》：“動而健”明本體的流行；引《系辭上傳》“日新之謂盛德”強調(diào)人體天行之健，而富創(chuàng)造力，故能日新不守其故，并屢成大業(yè)；又時引《隨》、《鼎》、《革》三卦，以明隨時革故取新之義；援《大有卦》彰顯實有之義；引《觀卦》觀生，呈生生不竭義。此外對于《易》言天道“剛健中正”、“變動不居”、“生生”的健德，推之于人事的“開物成務(wù)”、“裁成天地”、“輔相萬物”等均有發(fā)揮。

（二）由其學(xué)術(shù)體系的要蘊觀

熊十力學(xué)術(shù)體大用宏，若專就其體用不二哲學(xué)言：首先，強調(diào)中學(xué)歸極見體、吾學(xué)貴在見體的熊十力，在其對本體的諸多名義中，以“恒轉(zhuǎn)”、“能變”等詞，道出本體并非一成不變，而是一能生且無始無終、變動不已的萬物根源；以“乾元”一詞來強調(diào)生生不息的真體。在《新唯識論》中并提出本體六義，其中“本體是備萬理、含萬德、肇萬化、法爾清凈本然”，以及“若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了”①《轉(zhuǎn)變章》，《新唯識論》，第313、314頁。及至《體用論》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1987年版，第9頁更而言本體四義，仍強調(diào)“本體顯為無窮無盡的大用，應(yīng)說是變易的。然大用流行畢竟不曾改用其本體固有生生、健動，乃至種種德性，應(yīng)說是不變易的?！眱牲c，已賅見本體具空寂、真常、剛健、無滯礙、能生化，且系變動不居的特性。若就其言“功用”觀：熊十力強調(diào)本體空寂而剛健，因而恒是生生不已、化化不停，即依實體的變動不居、現(xiàn)作萬行，而名之為功用或作用。至于“用”一詞，也稱名為“勢用”、“變動”、“勝能”、“生生化化流行不息之機”、“氣”等，均重在指陳大用流行剎剎勢速、其勢能無有窮竭。就用而言，并非單純勢能，用不孤起，必有二面，或翕辟、或乾坤、或心物、或精神物質(zhì)，若專就“翕辟成變”言：翕辟代表宇宙生成變化的二大勢用，翕是一種積極收凝的攝聚勢用，具成形及下墜的趨勢，在翕勢興起的同時，別有一種使本體恒如其性，不為物化、向上、伸張、猛進、剛健不物化的動勢興起，此即是辟。二者一體二面，彼此相須、同時存在，辟施翕受、辟主翕從，對立而融和、相反而相成，宇宙的運動發(fā)展即在此翕辟的相互作用下展開。若就“乾坤互含”言，乾為乾元流行的主力，具有剛健、生生、照明、升進、恒暢諸性，坤為乾元流行的翕斂，具柔順、迷闇、閉塞、下墜諸性，乾以健統(tǒng)坤、坤以順承乾，乾坤彼此相須、彼此互反以成變，終臻保合太和之境。至于其全副心神所開展而出的“體用不二”說，除托寄于孔子名義下外，并屢言一己來自《大易》的觸悟與影響，②《廣義》，《乾坤衍》，第343頁：“孔子作《周易》，創(chuàng)明體用不二之論?！薄睹髯儭?，《體用論》，第59頁：“余之宇宙論，主體用不二，蓋由不敢茍同于佛法，乃返而遠取諸物，近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也。”又指出“易”之“不易”，指宇宙基本原理本是不易；“易”之“變易”，指宇宙為剛健不息，時時變易，而宇宙的終極真實即是新新不已的大化流行，一切現(xiàn)象均是此終極真實的具現(xiàn)；他如《系辭傳》的“顯諸仁，藏諸用”以及“神無方而易無體”等，均已發(fā)體用不二之蘊。③參《佛法下》，《體用論》，第216、217、220、238頁。而其體用不二內(nèi)涵則強調(diào)即用顯體、于用識體；攝體歸用、體用可分而不可分；即用即體、即體即用；證體知用；即工夫即本體；作用見性等。此外更由宇宙論中體用不二的關(guān)系，衍為治化論的道器不二；人生論的天人不二；乃至理欲不二、理氣不二、動靜不二、成己成物不二、知行不二等，架構(gòu)成一套理論嚴謹、內(nèi)容完整的不二系統(tǒng)觀。

（三）由其學(xué)術(shù)資源的運用言

以“六經(jīng)注我”自成一家之學(xué)的熊十力，在其卓絕的哲學(xué)慧識背后，仍有其廣征博采的學(xué)術(shù)資源，除根基于孔子、陽明、船山等儒學(xué)外，并融攝佛學(xué)、取舍老莊、參稽諸子、取益時賢、兼取西學(xué)。以其資源廣浩，姑擇其間一二以窺其要：首先，就其對船山資源的汲攝言：熊十力非僅深入其間，提出“尊生”、“健動”、“明有”、“率性”四大綱領(lǐng)綜賅船山思想要義，④參《讀經(jīng)示要》卷二，第481、482頁。并汲援為一己的思想核軸，熊曰：“吾平生之學(xué)，窮探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也。（…王船山《易外傳》，頗得此旨。然其言散見，學(xué)者或不知綜其綱要。）”⑤《讀經(jīng)示要》，卷三，第605頁。專就此四大綱領(lǐng)中的“尊生”言，由《系辭上傳》的“生生之謂易”，到船山于歸隱地題名“觀生居”，闡揚生生不息的宇宙觀及人生觀，到熊十力深玩生生之理，由體及用，強調(diào)乾坤相資的生化勢能；強調(diào)翕辟變動為一永不止息的生化過程；強調(diào)心性以生生剛健之德斡運于物，終能趨向保合太和，完成大生廣生的德業(yè)；又強調(diào)宇宙只是一團生機，天的好生之德落于人即是仁，因此其素重求仁之學(xué)，如何呈露仁體，流行無間，不使私欲起而違礙，即是熊再三強調(diào)的要點。沿循儒家《易經(jīng)》及船山的傳統(tǒng)，致力于生生哲學(xué)的表彰，強調(diào)尊生而不可溺寂，一方面彰顯宇宙為一生機洋溢、鳶飛魚躍的世界，一方面也強調(diào)了人參贊天地的責(zé)任。另就四大綱領(lǐng)的“健動”言：“生”的創(chuàng)化作用，須在“變”、“動”的過程中始能完成，因此由《易》的“唯變所適”，到船山強調(diào)宇宙的本體“太虛”、“太極”，其動是不息不滯的，又提出健動不息的世界實有論，至熊十力強調(diào)本體是一能生且無始無終變動不已的萬物根源，而熊言天道，則喜借《無妄·彖》的“動而健”來說明本體的流行，由于變動不居、于穆不已，因此才能生生而不窮竭、不留滯。要之，船山確乎是熊十力生命中的千古同參，熊十力依循《大易》及船山的軌跡，由形上到形下，由宇宙論至人生論，著力于其生生及健動等哲學(xué)要道的表彰。其次，以其對佛學(xué)思想的改造言：熊十力曾歷經(jīng)長時期的探佛研佛歷程，由其34歲時所輯的《心書》中，見其對佛初有涉獵，然多依傍他家；及至1920起赴南京支那內(nèi)學(xué)院，向歐陽竟無問習(xí)佛法，為恪守師說期；1926年后《唯識學(xué)概論》第二種版本印出后，開啟其改造佛學(xué)、攝佛入儒期；1945《讀經(jīng)示要》出，專主于儒，亦可稱為出佛成熟期。在熊十力《新唯識論》《體用論》等作品中，重心多置于空有二宗，其以“破相顯性”概括空宗哲學(xué)要點，認為空宗對性體寂靜領(lǐng)會甚深，然觀空同時又流于耽空、歸寂同時又流于滯寂，不悟生生之盛、化化之妙，因此其屢強調(diào)空宗與己的差別，主在于“真儒即是諸法實性”和“真如顯現(xiàn)為一切法”的不同。對于有宗他基本上接受唯識宗“萬法唯識”的理論，然對于有宗的“唯識非境”，熊則強調(diào)境非離心而獨在，亦即“離心無境”，熊主張要透過本心去究極真實，探究本體的活動，終以回歸自家本心為首要。要之，熊十力屢屢詬病空有二宗之談體遺用，不悟盛化之神而拘泥寂滅，有求體廢用、耽空滯寂之病，因乃改造而提出在現(xiàn)實中識本體、本體即呈現(xiàn)于現(xiàn)實界中的體用不二論。就人生問題言，佛家各派強調(diào)超脫生死苦海、悟入涅盤寂靜，熊則強調(diào)天道的“健”與“仁”，及人生的自強不懈；就知識論言，熊認為佛家過任冥思、失之空幻，主張重哲學(xué)而不廢科學(xué)、言智而不偏棄知識、論性智而不舍量智、重德性之知而不忽聞見之知。

四 馬一浮的申“變”要旨

六藝之教是馬一浮的為學(xué)綱領(lǐng)，其認同《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》中溫柔敦厚、疏通知遠、恭儉莊敬、廣博易良、絜靜精微、屬辭比事等古來教義，并認肯六藝對道德與智識的全幅提升，強調(diào)此為孔子之教，亦是二千余年的學(xué)術(shù)淵本，而在六藝中又特為突顯《易》的地位，因言：“《易》為六藝之原，亦為六藝之歸”①《序說》，《觀象卮言》，《復(fù)性書院講錄》第六卷，《馬一浮集》，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第一冊，第422頁。，以下亦由三個面向觀察其如何在易學(xué)基礎(chǔ)上申變言變：

（一）由其詮解《周易》經(jīng)傳的內(nèi)涵觀

馬一浮詮釋《周易》經(jīng)傳，無專門著作，《馬一浮集》中偶見散篇涉易學(xué)課題者，如《易教上》、《易教下》、《太極圖說贅言》等，僅《復(fù)性書院講錄》第六卷中的《觀象卮言》專論易學(xué)課題，最能具現(xiàn)其觀點。至于其闡《易》方式則多靈活穿插于各文中，常融鑄全《易》，兼攝佛老，旁及宋明諸儒，并渾融六藝要義以見指撝。雖然其論《易》文字有限，但相關(guān)的詮解、推擴及體悟，卻又時時散見于全集，如《泰和宜山會語》、《復(fù)性書院講錄》、《爾雅臺答問》、《爾雅臺答問續(xù)編》、《濠上雜著》、《蠲戲齋雜著》、《序跋書啟》、《書札》內(nèi)均時見提點，且詮說或推闡范圍幾乎涵括全經(jīng)各卦，并時分論或援引《系辭上傳》、《系辭下傳》、《說卦傳》、《雜卦傳》等以佐其說。至于其說《易》的方式亦稱多端，或簡釋卦名要義；或直接說解卦爻辭文義、段義、句義、詞義、字義；或各爻逐次申說；或多卦、兩卦或多詞、雙詞并列比觀；或申言易的體例；或援歷代易學(xué)家之說來加以輔成；或引經(jīng)籍襄助說解；或持佛家禪意以增廣易義；或例舉生活經(jīng)驗與自然現(xiàn)象來輔助說明；或以史事證之，或持以個人經(jīng)驗，或采用譬喻、或以人事說明等，堪稱靈活多變。若專就其釋解《周易》經(jīng)傳要句言，語涉“變”意者尤多，例舉之，如其通過《系辭傳》：“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”、“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外”、“吉兇悔吝者，生乎動者也”、“道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當(dāng)，故吉兇生焉”、“變動以利言，吉兇以情遷，是故愛惡相攻而吉兇生”、“吉兇者，言乎其失得也”、“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”，以及“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻”等，而申言趨吉避兇之道，強調(diào)知進退變化的重要，以及“易簡”為吉、險阻為兇之理。次如對《艮卦》“止”義的厘析與推擴，由“寂滅義”說“息妄”，由“不遷義”義說“顯真”，強調(diào)動靜不失其時。②詳參《說止》，《泰和宜山會語》，《馬一浮集》第一冊，第85-89頁。又如其詮《系辭上傳》：“生生之謂易”，強調(diào)“生”即變化之義，“變化故非常，無窮故非斷”③《太極圖說贅言》，《濠上雜著》初集，《馬一浮集》第一冊，第718頁。，而所謂變即是化之漸，而化即是變之成，透過乾道變化，因能各正性命，又強調(diào)《易》之言生，非幻而是實理，此與佛氏的緣生有別，佛是緣生，生則有滅，無其自體之性。另如針對《系辭上傳》“闔戶謂之坤，辟戶謂之干，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”強調(diào)“一闔一辟，即一陰一陽、一動一靜也。然陰陽又有動靜”、“動中有靜，靜中有動，動不是往而不返，靜不是息而有間”，④同前注，第716頁。在此動靜無端、大化不停下，完成宇宙間大生廣生之業(yè)。再如其通過《系辭上傳》第二章：“吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也?！睆娬{(diào)要能知進退、知變化、知失得，因為《易》分別藉“吉兇悔吝”與“變化剛?cè)帷?，以象人事的“失得憂虞”及天地陰陽的“晝夜進退”。天地間的剛?cè)嶙兓療o一息間歇；人世間的吉兇悔吝，也彼此相貫無一刻息停，悔則自兇而轉(zhuǎn)趨吉，吝則自吉而轉(zhuǎn)趨兇；至于進退與晝夜亦變動不居、循環(huán)反復(fù)。無論天道或人事，均以“變”為常道。他如釋《系辭上·傳》“動則觀其變而玩其占”，強調(diào)此系強調(diào)應(yīng)通過六爻剛?cè)岬淖兓?，定出行事的適應(yīng)準則，而馬一浮則在此基礎(chǔ)上更著力申說人心即是變的根源，心變則境變：“‘觀變’云者，不必定指卦變。人心一動，變即從此始矣。有變而之吉，有變而之兇，其象亦見于卦?！患獌粗溃杂勺灾?。”①《序說》，《觀象卮言》，《馬一浮集》第一冊，第423頁。卦象爻象雖示吉兇，而吉兇則肇源于心的變動，象為自心之影的反射，因此觀象即是觀心，馬一浮并由此強調(diào)應(yīng)由察心、定心、正心進入，才是應(yīng)變良策。凡上隨舉，可見其詮解《周易》經(jīng)傳，多有緊扣變化之道而發(fā)者，另馬一浮更在《易教上》援《易》文近十處，以見《易》法象天地，反映出自然與人生界變動、屢遷的不二本質(zhì)，而《易教下》對于如何在遷流中見不遷、變易中見不易亦多所發(fā)揮。②參《復(fù)性書院講錄》第二卷，《馬一浮集》第一冊，第182-190頁。

（二）由其論述常變的要義言

1939年9月15日，馬一浮于其所主持的復(fù)性書院舉行開講禮，立“主敬為涵養(yǎng)之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進德之要”為學(xué)規(guī)，并印發(fā)《復(fù)性書院開講日示諸生》文，該文起首即發(fā)其對常變之道的領(lǐng)會，文曰：“天下之道，常變而已。唯知常而后能應(yīng)變，語變乃所以顯常?！兑住ず恪分断蟆吩唬骸袄罪L(fēng)，恒。君子以立不易方。夫雷風(fēng)動蕩是變也，‘立不易方’是恒也。事殊曰變，理一曰常。處變之時，不失其常道，斯乃酬酢萬變而無為，動靜以時而常定。故曰：吉兇之道，‘貞勝者也’。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！?、“不患不能御變，患不能知常”、“隨時變易以從道，斯知變矣；夭壽不貳以俟命，斯知常矣”③同前注，第一卷，第103、104、105頁。。以上系強調(diào)《易》本長于變，然而要在通過變以顯常，“?！睘楸尽ⅰ白儭睘檑E；力愿在于己者是常、事物之從緣者是變；應(yīng)變固然重要，知常尤為要務(wù)。例如其時正值逢夷狄侵凌的蹇難之際而設(shè)置書院，此為變，然而書院仍持守義理經(jīng)術(shù)的講授，此為常；也因此其引《恒·大象》的“君子以立不易方”，強調(diào)物之變固然無窮，而吾人之心當(dāng)恒一以立，藉此與學(xué)子共勉互勵，期其持敬秉誠以進德修業(yè)，務(wù)求盡己之性，如此方能合吻于常道。要之，世間事物固然酬酢萬變，妙用無方，然為學(xué)處世仍應(yīng)有所樹立，窮理盡性、明倫察物，恒而能變、變中有恒，應(yīng)堅持正確的恒久之道，卓然不可移易。觀上重點，可見其確善于守常知變，將常變之道融通并運用于教育、生活、學(xué)術(shù)、德性之中。

（三）由其推擴三易的內(nèi)涵言

三易之義可源溯《系辭下·傳》，鄭玄抉發(fā)之并定名“易簡”、“變易”、“ 不易”。善于觀變察變的馬一浮，除對三易之理有透澈慧悟外，對《易》以變易為名、以不易為理、以簡易為用，并有多元且深入的推衍，期藉茲彰顯《大易》的精神。④詳參陸寶千：《馬一浮之易學(xué)——儒學(xué)新體系之基礎(chǔ)》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第24期上冊，1995年6月，第11-16頁；另李永亮：《略論馬一浮視野中的三易之義》，載《周易研究》2012年第1期，第9-14頁則專就馬一浮如何持三易之義說解心性論與功夫論發(fā)揮。以下姑舉例以觀其如何靈活運用及說闡三易之理：如其在《泰和宜山會語·舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事》文中強調(diào)理是不易、事是變易，于事中見理即是變易；同書《理氣》文中強調(diào)理是不易、氣是變易，而全氣是理、全理是氣、理氣不二、氣中見理、以理率氣即是簡易；同書《知能》文中強調(diào)性為不易、修為變易，而性修不二、全性起修、全修在性，則是簡易之教；又如《復(fù)性書院講錄·易教下》文，將《易》教融攝于佛氏圓頓教義的體、相、用三大，強調(diào)不易是體大、變易為相大、簡易則相當(dāng)于用大；同文又及佛之“不生不滅”為不易、“生滅”為變義、“不變隨緣，隨緣不變”為簡易；同書《釋三才》文就《孝經(jīng)》：“天之經(jīng)，地之義，民之行，天地之經(jīng)而民是則之”，強調(diào)“經(jīng)”為不易、“義”為變易、“天地之經(jīng)而民是則之”為簡易；同文再申天地人三才關(guān)系，引《孝經(jīng)》“父子之道天‘性’也”，明天道之不易，“君臣之‘義’也”，明地道之有變易，而知父子之道即是君臣之義、知天性即是人道，則又屬歸變易；同文又以理法界為不易、理事無礙法界為變易、事法界為簡易，合言之則為事事無礙法界，并以之詮釋三才關(guān)系。同書《約旨 卦始 本象》文強調(diào)理為不易、象為變易，見此則簡易之用可得；又《爾雅臺答問續(xù)編·示張德鈞》文強調(diào)性為不易、情為變易、心統(tǒng)性情則是簡易?！眈R于《蠲戲齋雜著》中收有《三易略義》一文，通納《易》、《中庸》、《太極圖說》、《通書》等典籍，并兼攝易佛，唯僅提示要目，如言涅盤德為不易、解脫德為變易、般若德為簡易；法身為不易、應(yīng)身為變易、報身為簡易；位為不易、氣為變易、德為簡易；“天命之謂性”為不易、“修道之謂教”為變易、“率性之謂道”為簡易；“無極而太極”為不易、“動而生陽，靜而生陰”為變易、“陰陽一太極，太極本無極”為簡易?！潇`活融通的全面開展了三易的豐富內(nèi)涵，乃至持三易之理釋解生生之義、詮釋君子之道、以變易不易說繼善與成性、以易簡說“貞一”及“險”“阻”、將三易通會禮樂、以三易說《中庸》之“高明”、“博厚”、融入《孝經(jīng)》解說、持之以說解《太極圖》、持之以說解佛學(xué)之心物及緣生、會說華嚴的三觀等，其心性論與功夫論，援三易以持說者，可謂俯拾皆是。

五 結(jié) 語

梁漱溟、熊十力與馬一浮，同樣身為當(dāng)代新儒家的開疆健將，三者均以發(fā)皇中學(xué)為鵠的；均融攝佛學(xué)、西學(xué)及儒學(xué)；并同時標舉新時代孔學(xué)；亦均重宋明諸子。梁漱溟拓荒于文化哲學(xué)，以世界三期說聞名；熊十力著力于體用哲學(xué)，致力于傳統(tǒng)儒學(xué)的理論改造；馬一浮以儒家六藝論為旨歸，以道德實踐為核軸。一踐履篤實、一規(guī)模宏大、一義理精純，且對于易學(xué)均有不同程度的涉獵及開展，而對于《易》為言變之書的本質(zhì)，尤有不同面向的體悟與發(fā)揮，三者均能將《易》的言變精神帶入其學(xué)術(shù)體系中，進行有機的結(jié)合，由宇宙論、認識論、心性論到人生論，多呈現(xiàn)一體交融的特色。分言之，梁漱溟援《易》變內(nèi)涵，而落實于其調(diào)和及生生的宇宙觀、直覺的方法論及不認定、剛等人生態(tài)度的闡揚。熊十力學(xué)術(shù)歸宗于《易》，并掌握其變化之道，由體及用，由乾元本體至翕辟成變、乾坤互含，乃至體用不二、心物不二，無不圓融立說，而其更援船山尊生、彰有、健動、率性四綱，立為一己學(xué)說之本，既消化亦批判空有二宗，在在見其對此課題的深刻彰顯。至于馬一浮的易學(xué)發(fā)闡，則如矯健游龍，靈活布立于其各著作中，而微收束于其《觀象巵言》一書，透過其釋解《易》經(jīng)傳要句，得窺其觀變的格局；由其論常變要義，得見其知常守變的視野；由其推擴三易之理，得見其由心性論到功夫論之一端，融儒佛乃至各家為一體之梗概。三者相較，梁為行動儒者，著作中對《易》理發(fā)抒有限，多見諸《東西文化哲學(xué)》；熊歸本于《易》，開展與跳躍最多；馬渾融于《易》，融鑄與冶煉最深。然三者對于《易》言變化之道，確各有體悟與發(fā)揮，此中梁居立先鋒，為理論基石及發(fā)展方向跨出關(guān)鍵性的步伐；熊靈活運用、嘎然獨造出體用不二等學(xué)術(shù)體系，并傳承后學(xué)，影響匪淺；馬則兼容并蓄、融會通貫、圓熟開展其常變思想，并成為傳統(tǒng)色彩趨濃的現(xiàn)代醇儒。倘泯除彼此界限與分別，則得觀作為現(xiàn)代儒學(xué)鼎足而立的三大重鎮(zhèn)，梁熊馬三人的學(xué)術(shù)體系中，均具現(xiàn)援《易》說變之跡，后二者尤豐，成為饒具特色、殊值玩索的一方課題。