“一戰(zhàn)”的根源與“群氓崇拜”——論辜鴻銘對現(xiàn)代性的反思

唐慧麗

(惠州學(xué)院外語系，廣東 惠州 516000)

一、“一戰(zhàn)”的四個主要原因

辜鴻銘認(rèn)為歐洲的基督教會、現(xiàn)代教育、民主觀念以及報紙是“一戰(zhàn)”的引發(fā)因素。

辜鴻銘把引發(fā)“一戰(zhàn)”的原因歸結(jié)為“失去自我克制的歐洲人所具有的狂熱沖動及其自私的本性”，歸結(jié)為“歐洲人民可怕的精神狀態(tài)”和“靈魂”，“這個‘靈魂充滿渴望與躁動’。這個靈魂使我們絕不容忍他人比自己境況稍好，絕不容忍其他民族比自己強(qiáng)大、富有和成功”。對此，基督教會負(fù)有不可推卸的責(zé)任。因為現(xiàn)代的基督教會違背了真正基督教的宗旨。真正的基督教是知善而行善，“是看顧患難中的孤兒寡母”。而現(xiàn)代基督教會不再注重于對個人誠實(shí)、正直的品質(zhì)的培養(yǎng)，它的種種儀式、宣傳只是煽動民眾的狂熱激情，利用對上帝的虔誠信仰，將個人潛藏的力量凝聚起來。當(dāng)民眾的狂熱激情、民眾的力量被膨脹的個人私欲所支配時，力量與激情反而成了戰(zhàn)爭的發(fā)動力。宗教的功能在于塑造人的靈魂，使之臻于道德上的至善與理智的健全?，F(xiàn)代基督教會在塑造歐洲人之靈魂方面完全歸于失敗。所以，辜鴻銘將現(xiàn)代歐洲基督教會視為“一戰(zhàn)”的引發(fā)因素之一。辜鴻銘看到了“一戰(zhàn)”背后的利益驅(qū)動，但是，這是不是應(yīng)由現(xiàn)代基督教會負(fù)責(zé)仍有待商榷。

“一戰(zhàn)”的第二個原因則是現(xiàn)代教育所灌輸?shù)膼蹏髁x。辜鴻銘主張政教合一，認(rèn)為教化乃是由政府推行的一種宗教形態(tài)的道德信仰。通過教化，形成好的風(fēng)俗，從而鞏固政治的穩(wěn)定。在他看來，中國之所以能維持上千年的帝國秩序正是孔子學(xué)說的教化作用，中國的孔子學(xué)堂既是學(xué)校又是教堂。宗教的職能就在于對人們精神面貌的塑造、道德人格的培養(yǎng)。而在現(xiàn)代歐洲，由于基督教會與政府的分離，原本基督教會對人的精神面貌的塑造以及道德人格培養(yǎng)的職能讓位于一種新的倫理教育。這種倫理教育主要在學(xué)校里進(jìn)行，以“愛國主義”為其核心。在辜鴻銘看來，這種愛國主義實(shí)質(zhì)為一種狹隘的國家主義，這種愛國主義以效忠于自己所屬的國家取代了原來對基督與上帝的忠誠，從而由原來“為正義而戰(zhàn)”的戰(zhàn)爭觀轉(zhuǎn)變?yōu)椤皯?zhàn)爭是為了祖國的利益”。掌握政權(quán)的政治集團(tuán)通過學(xué)校，通過倫理教育，將這種愛國主義灌輸給民眾，激發(fā)民眾狂熱的愛國激情，從而將世界拖入戰(zhàn)爭的深淵。顯然，在辜鴻銘那里，人性中的貪婪與自私是引發(fā)戰(zhàn)爭的根本原因，現(xiàn)代歐洲的愛國主義教育則是直接原因之一。

現(xiàn)代民主觀念是“一戰(zhàn)”的第三個原因。辜鴻銘認(rèn)為，對民主的錯誤理解，不僅導(dǎo)致了歐洲的無政府狀態(tài)，更是戰(zhàn)爭的非直接原因。在現(xiàn)代歐洲，民主被理解為沒有王權(quán)，其對應(yīng)的政治形式則是民主選舉與多黨制。然而，組成一個民族的大多數(shù)民眾往往缺乏智力，難以判斷正義與非正義，也不能正確選出有才智之士——能向他們說明什么是真正的文明的有才智之士——來代表他們做出判斷。因此，民眾中所蘊(yùn)含的道德力量總是被“烏合之眾”所利用，加之對王權(quán)的否定，權(quán)力分散到“烏合之眾”組成的不同政治集團(tuán)手中，各政團(tuán)拋售為維護(hù)自身利益所制定的各類政見，民眾被這些政見所誤導(dǎo)，支持不同的政治集團(tuán)，從而發(fā)生爭斗，民眾的力量也隨之被分散，于是，整個國家陷入混亂與無政府狀態(tài)。在辜鴻銘看來，真正的民主是以君主為權(quán)威核心，將權(quán)力集中于君主之手所建立的道德秩序。在這種秩序內(nèi)，消除特權(quán)，消除出身、地位、種族之別，從而達(dá)到一切平等而人盡其才。而現(xiàn)代錯誤的民主觀導(dǎo)致了國家的混亂與無政府狀態(tài)，成為戰(zhàn)爭的原因之一。

現(xiàn)代報紙是“一戰(zhàn)”的第四個原因。原本代表著真實(shí)與道德的報紙，在現(xiàn)代歐洲已成為不折不扣的商業(yè)交易。辜鴻銘指出，不僅一些小報“靠造謠中傷，制造一些聳人聽聞的消息或迎合群氓們的嗜好而維持生存”，就連《泰晤士報》這樣世界著名的報刊也在利益的驅(qū)動下進(jìn)行“不道德”的報導(dǎo)與評論，其立場完全隨著英國國家利益的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變，喪失了報業(yè)應(yīng)有的公正與道德。《泰晤士報》是否出現(xiàn)過辜鴻銘所說的上述評論，筆者限于條件暫時無法查證，但是，現(xiàn)代報業(yè)的確存在商業(yè)運(yùn)作、不公正、失實(shí)的現(xiàn)象。即使報紙沒有直接引發(fā)一戰(zhàn)，報紙所具有的輿論引導(dǎo)功能會左右人民對戰(zhàn)爭的看法，引起人民對戰(zhàn)爭或喜或憎的情緒，起到推波助瀾的作用。所以，辜鴻銘將現(xiàn)代報業(yè)與“一戰(zhàn)”聯(lián)系起來，具有一定的合理性。

以上是辜鴻銘在Vox Clamantis(《吶喊》)一書里對一戰(zhàn)原因的分析。他的分析難免有偏頗之處。首先，愛國主義不等于國家利益至上，并不意味著為了國家利益，可以不顧是非道義，采取一切手段。后者可以視之為一種狹隘的國家主義，辜鴻銘在這里有將二者混為一談之嫌。其次，辜氏的“民主”是一種道德理想主義，如果沒有制度化的保障，“一切平等，人盡其才”的民主又如何實(shí)現(xiàn)呢?如果因為底層民眾沒有智力判斷是非而剝奪他們的權(quán)力，這才是真正地違背了民主的精神，淪為一種貴族特權(quán)的壟斷。但是，辜氏將上述四個原因與歐洲現(xiàn)代文明的“群氓崇拜”聯(lián)系起來，其批判的鋒芒直指現(xiàn)代性。辜氏對現(xiàn)代基督教會的批判與馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理的論述驚人的相似，兩者都從道德文化的角度論述了現(xiàn)代化進(jìn)程中物質(zhì)主義產(chǎn)生的原因。

二、“一戰(zhàn)”的最終根源——?dú)W洲現(xiàn)代文明的“群氓崇拜”

在The Religion of Mob－worship or the War and the Way out(《群氓崇拜教或戰(zhàn)爭與戰(zhàn)爭的出路》)一文里，辜鴻銘指出，不僅戰(zhàn)爭，“當(dāng)今世界的所有苦難、混亂、恐懼都根源于群氓崇拜”，并且“群氓崇拜”使“當(dāng)今世界最寶貴的文明財富——真正的中國人面臨毀滅的威脅”?！叭好ァ?mob or populace)一詞是辜鴻銘從阿諾德處援引的概念。在阿諾德那兒，群氓可以指人，也可以指一種習(xí)性，還可以指某種行為——凡是以追求權(quán)力、滿足欲望為目標(biāo)，沒有絲毫道德意識，只按照自己的本能欲望行事，并以粗暴的力量破壞秩序的行為、個人、習(xí)氣皆可稱之為群氓。在Papers from a Viceroy’s Yamen(《尊王篇》)一書序言里，他翻譯歌德的詩歌，這樣描繪群氓的特性:

瞧，多么懶惰!多么野蠻!這就是

群氓。

所有亞當(dāng)?shù)淖訉O們都是懶惰和野蠻的，當(dāng)你愚弄他們時，

唯有誠實(shí)與真誠，才能把他們塑造成人。

群氓“懶惰”(shiftless)、“野蠻”(wild)，其中“野蠻”亦即阿諾德所說的群氓身上有種粗鄙的力量，并放任這種粗鄙的力量做搗毀統(tǒng)治秩序的事。也像阿諾德一樣，辜鴻銘的“群氓”不是一種按照社會地位、對生產(chǎn)資料的占有關(guān)系的馬克思式的階級劃分，而是一種道德劃分。“目前在歐美，擔(dān)任要職的人，甚至好人們出于絕望，都對群氓聽之任之——‘上層人士’也變成了群氓一伙?！保?］(PrefaceX)也就是說，無論是作為“上層”的統(tǒng)治、管理階級，還是作為“下層”的被統(tǒng)治、勞工階級，都有可能成為“群氓”?？梢姡好ゲ皇侵干鐣匚?、經(jīng)濟(jì)地位的劃分，而是一個道德意義上的概念，用來指稱一種不道德的行為或品性，有點(diǎn)類似于儒家所說的“小人”。只是與“小人”相比，群氓除了不道德的行為、品性外，還具有一種暴力傾向——隨時放任自己身上所蘊(yùn)含的粗鄙力量搗毀統(tǒng)治秩序。而群氓之所以野蠻、懶惰、暴力，是因為欲望的膨脹?！叭好ブ圆桓哔F是因為沒有克服身上的欲望。一個人要想高貴首先必須克服自身的欲望。群氓擁有力量，但這種力量是來源于自身強(qiáng)烈的欲望，因而不是一種高尚的力量。群氓因其生活環(huán)境的熏陶，天性粗鄙，是毫無優(yōu)雅之處可言的。這種缺乏優(yōu)雅的粗鄙與強(qiáng)烈的欲望相結(jié)合，使群氓們在掌權(quán)后總是蠻橫殘暴?！保?］(P114)因此，在底層民眾身上，這種“群氓”特征最為明顯。辜鴻銘引用阿諾德的原話來概括群氓精神:“至于群氓，無論他是野蠻人還是非利士人，如果他記得，每當(dāng)我們以無知的激情堅持一個過激的主張，每當(dāng)我們渴望以純粹的暴力制服對手，每當(dāng)我們嫉妒、殘暴，每當(dāng)我們崇拜強(qiáng)權(quán)與成功，每當(dāng)我們隨聲附和，跟著起哄反對某位不受歡迎的人士，每當(dāng)我們殘忍地踐踏戰(zhàn)敗者，對受害者毫無同情之心——每當(dāng)這樣的時刻，我們就能發(fā)現(xiàn)潛藏于我們身上的那永恒的群氓精神?！保?］(P109)換言之，“群氓精神”意味著崇拜強(qiáng)權(quán)與成功，為滿足自身欲望不擇一切手段。而辜鴻銘所分析的一戰(zhàn)的四個根源:愛國主義以國家利益為第一考慮、報紙的“不道德”運(yùn)作、民主觀念的灌輸都是為不同集團(tuán)的利益服務(wù)、基督教會未能成功塑造歐洲人的精神狀態(tài)，致使歐洲人物欲膨脹——這四個根源背后的支配原則都是“群氓崇拜”，即為滿足欲望、追逐利益不擇一切手段。

因此，辜鴻銘所謂的“群氓崇拜”實(shí)為一種利益至上的物質(zhì)功利主義，他把“一戰(zhàn)”最終根源歸結(jié)為“群氓崇拜”，已揭示出“一戰(zhàn)”背后的利益驅(qū)動。

三、對現(xiàn)代性的反思

然而，究竟是什么導(dǎo)致了現(xiàn)代歐洲文明的“群氓崇拜”?究竟是什么導(dǎo)致了資本主義社會利益至上的物質(zhì)功利主義?這些問題已涉及到“現(xiàn)代性”的問題?？梢哉f，這種物質(zhì)功利主義不僅是西方社會的困境，而且是全世界在現(xiàn)代化進(jìn)程中所面臨的共同困境。物質(zhì)功利主義出現(xiàn)的原因是錯綜復(fù)雜的，涉及方方面面的因素。馬克思關(guān)于“商品拜物教”的論述、馬克斯·韋伯關(guān)于“新教倫理與資本主義精神”的分析以及盧卡奇對“物化現(xiàn)象”的揭示，分別從某些側(cè)面闡釋了這種物質(zhì)功利主義、“群氓崇拜”產(chǎn)生的原因。

馬克思認(rèn)為，整個資本主義社會以商品交換為目的的營利性生產(chǎn)以及資本增值的功能都會導(dǎo)致對利益的瘋狂追逐。在前資本主義社會，勞動產(chǎn)品是偶然用于交換才成為商品。只有到了資本主義社會，商品的交換與生產(chǎn)才作為一種普遍形式，滲入到社會的各個領(lǐng)域。表面上看交換的是商品，實(shí)際上交換的是人的私人勞動，私人勞動因而也成為社會總勞動的一部分，在生產(chǎn)者面前，他們的私人勞動的社會關(guān)系就“表現(xiàn)為人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會關(guān)系”。因此，“產(chǎn)品交換者實(shí)際關(guān)心的問題，先是他用自己的產(chǎn)品能換取多少別人的產(chǎn)品”［4］(P92)，即商品通過交換能夠換回多少貨幣。商品形式把人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的關(guān)系，并驅(qū)動人們對物質(zhì)利益的追逐。這就是馬克思所揭示的商品拜物教的秘密。資本的增殖成為整個資本主義社會背后的利益驅(qū)動。在整個資本原始積累的過程中，資產(chǎn)階級用各種手段把教會地產(chǎn)、國有土地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代私有財產(chǎn)，再通過各種法令、暴力手段剝奪勞動者的土地，使生產(chǎn)者與生產(chǎn)資料相分離，成為不得不出賣自己勞動力的雇傭工人。

馬克思是從商品、生產(chǎn)關(guān)系的角度解釋資本主義物質(zhì)功利主義的產(chǎn)生原因。在馬克思那兒，這種利益關(guān)系表現(xiàn)為鮮明的階級對立，一方是占有生產(chǎn)資料、剝削工人剩余價值的資產(chǎn)階級，另一方是被剝削、被奴役的無產(chǎn)階級。因此，物質(zhì)功利主義的根除必須以無產(chǎn)階級獲得生產(chǎn)資料，以無產(chǎn)階級的解放為前提。辜鴻銘則是從道德、文化的角度來切入，相較而言，他的分析方法更接近馬克斯·韋伯。韋伯從新教倫理的角度探討現(xiàn)代資本主義精神形成的原因，認(rèn)為馬丁·路德教義中的“天職”觀助長了現(xiàn)代資本主義對財富的追求，形成一種披著倫理外衣的“貪婪哲學(xué)”。公元1517年10月31日，馬丁·路德發(fā)表《九十五條論綱》，張貼在維騰堡(Wittenberg)大教堂門口，公然挑戰(zhàn)教皇權(quán)威，抨擊教會出售贖罪券等行徑，掀起波瀾壯闊的宗教改革運(yùn)動。路德的改革主要包括:反對教皇權(quán)威，反對教皇對各地區(qū)教會的控制;尊崇《圣經(jīng)》為最高權(quán)威，反對教會壟斷對《圣經(jīng)》的解釋權(quán);主張個人可以直接與上帝溝通，無需經(jīng)由教會的中介等。在路德教義中，路德提出“天職”觀，認(rèn)為所謂天職，乃是上帝所賦予人在塵世間的職業(yè)，是個人對上帝應(yīng)盡的義務(wù)。韋伯解釋說，這種天職觀，“把完成世俗事物的義務(wù)尊為一個人道德行為所能達(dá)到的最高形式……不可避免地使日常的世俗行為具有了宗教意義，認(rèn)為上帝所接受的唯一生活方式，不是用修道禁欲主義超越塵世道德，而是完成每個人在塵世地位所賦予他的義務(wù)，這就是他的‘天職’”［5］(P57)?！疤炻殹庇^賦予新教徒一種勤勞敬業(yè)的精神，在他們看來，敬業(yè)就是履行對上帝的義務(wù)，并且盡可能多地創(chuàng)造財富。因為對新教徒來說，勞動分工使每個人都在為他人工作，創(chuàng)造財富不光是為了滿足自身及家人的需求，同時還是“兄弟之愛”的外部表現(xiàn)，是為了榮耀上帝。這樣一來，營利獲得了倫理上的正當(dāng)性。韋伯舉例說，十四至十五世紀(jì)的佛羅倫薩，是當(dāng)時資本主義發(fā)展的中心，然而，在那里，營利觀念在道德上被認(rèn)為是不正當(dāng)?shù)??？墒?，到了十八世紀(jì)的賓夕法尼亞，當(dāng)時的賓夕法尼亞雖然只是個邊遠(yuǎn)的小資產(chǎn)階級社會，但是，“營利卻被認(rèn)為是倫理行為的實(shí)質(zhì)，甚至冠以責(zé)任的名稱，使之成為必行之事”［5］(P49)?！疤炻殹庇^的影響于此可見一斑。韋伯還引用富蘭克林的語錄來說明現(xiàn)代資本主義的倫理觀:“要記住，時間就是金錢……要記住，信用就是金錢……要記住，金錢具有孳生繁衍性……如果你是以謹(jǐn)慎、誠實(shí)而為人所知的人，那么一年六磅可以給你帶來一百磅的用場?！保?］(P21－23)韋伯尖銳地指出:“富蘭克林的全部道德態(tài)度都帶有功利主義色彩。誠實(shí)之所以有用，是因為它可以保證信用，守時、勤勞和節(jié)儉也都如此，所以它們才成其為美德?！保?］(P25)在韋伯看來，這種功利主義道德觀的形成離不開新教倫理的影響，尤其是路德的“天職”說。現(xiàn)代資本主義的價值天平一端是營利，是對物質(zhì)財富的追求，另一端是勤儉節(jié)約的美德。而隨著資本主義的發(fā)展，天平失衡，對財富的迷戀，對利益的追逐，逐漸超出了道德倫理的制約，變成辜鴻銘所說的“群氓崇拜”——為滿足欲望，不擇一切手段。正如韋伯所指出的，宗教改革的結(jié)果與宗教改革者所要取得的結(jié)果相去甚遠(yuǎn)，甚至相反。與韋伯相似，辜鴻銘也是從道德、文化的角度來論述群氓崇拜產(chǎn)生的原由。他認(rèn)為群氓乃是人性不健全的表現(xiàn)，如前述他所翻譯的詩歌:要使群氓煥發(fā)人性。辜氏所謂之“人性”是指人的道德本性，是儒家所說的“仁”，塑造人性，使人性健全則是宗教的功能。他認(rèn)為，正是因為基督教會未能成功塑造歐洲人的精神狀態(tài)，導(dǎo)致群氓的產(chǎn)生?！爱?dāng)今世界半受教育的群氓，才是文明的真正危險?！保?］(P98)那么，在辜鴻銘那里，真正的教育應(yīng)該是什么?辜鴻銘所推崇的教育實(shí)為一種宗教式的道德教化。辜鴻銘首先把教育的目標(biāo)確定為“發(fā)現(xiàn)人們所固有的辨別道德的能力”［1］(P306)，由此他批評歐洲現(xiàn)代教育:“……只發(fā)展了人天性中的一部分——他的智力……現(xiàn)代歐式教育的目標(biāo)，重視知識的數(shù)量而勝過質(zhì)量，因而只能使人變得淺薄?！蹦敲?，真正的教育又該怎樣呢?辜鴻銘說:“真正受過教育的人總是想去讀能告訴他事物真理的書，而那些半受教育之輩，則寧肯去讀這一類書:告訴他什么才是他想要的，以及應(yīng)如何改變事物使之滿足自己的虛榮心?！保?］(P103)我們知道，“事物真理”在辜鴻銘那兒就是宇宙的和諧秩序，就是道德律。由此可以知道，真正的教育就是道德教化，半教育或不完全的教育就是在功利原則下的知識(又稱“常識”)教育。前者培養(yǎng)的是“士”，即精神貴族，道德君子，后者培養(yǎng)的則是群氓。所以，辜鴻銘得出結(jié)論:“半受教育的群氓，才是文明的真正危險?！保?］(P98)那么，要根除群氓也必然要從教育(教化)入手，既然基督教會未能發(fā)揮教育的功能，辜鴻銘把眼光轉(zhuǎn)向東方，轉(zhuǎn)向儒家學(xué)說。至此，我們不難找到辜鴻銘向西方推介傳播儒學(xué)的動機(jī):儒學(xué)既是一種道德哲學(xué)，亦是一種道德信仰，儒學(xué)中所蘊(yùn)含的道德人格培養(yǎng)，恰好能根治西方的“群氓崇拜”。

［1］辜鴻銘.辜鴻銘文集(下)［M］.黃興濤，等，譯.海口:海南出版社，1996.

［2］Ku Hung － Ming，M.A.，Papers from a Viceroy’s Yamen［M］.Shanghai:MERCURY，LTD.1901.

［3］Ku Hung － Ming，M.A.，The Story of a Chinese Oxford Movemnet［M］.Shanghai:MERCURY，LTD.1901.

［4］馬克思.資本論［M］.中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，2004.

［5］［德］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.黃曉京，彭強(qiáng)，譯.成都:四川人民出版社，1986.

［6］Ku Hung－ Ming，M.A.The Spirit of the Chinese people(second edition)［M］.Pkking:the Commercial Press.Work Ltd.1922.