天性、氣質、貴創(chuàng)的交融:熊十力的人性說

○李 楊

(南開大學哲學院，天津300071)

在早期現(xiàn)代新儒家的人性理論中，熊十力的人性學說獨具特色。相比于從心理學角度闡釋“人性”的梁漱溟，熊氏偏向從本體角度來探索人性的真實意蘊;相比于借闡釋人性善惡來解決民族問題的張君勱，熊氏則注重從根源角度對善惡進行學理探究。不過，熊十力人性說的理論特色乃在于天性、氣質、貴創(chuàng)三者之間的相互統(tǒng)一。故本文即試從此三者入手，揭槩熊十力人性說的實質內涵。

一 無漏至善:人之天性

在討論人性的問題時，熊氏首先強調:“夫言性也，即斥指本體而目之”［1］642。他界定了人性概念的范圍，主張從形而上的層面——本體，來探討有關人性的問題。雖然吸收了宋儒的人性論思想，但熊氏卻尖銳地指出:宋儒所說的材性或氣質之性，因其探討的范圍屬于形而下的層面，并非屬于本體層面，所以“只應名為材質或氣質”。為進一步確定人性的概念，他對先儒的人性論展開了更加縝密的厘定，認為《中庸》里“天命之謂性”的解釋最為精到。他說:“天命與性雖有三名，切忌解入支離。萬化之大原，萬物之本體，非有二也。其無聲無臭無所待而然，則謂之天;以其流行不已，則謂之命;以其為吾人所以生之理，則謂之性。故三名所指目者，實無異體，只是隨義而殊其名耳?！保?］262在熊氏看來，“天”與“命”皆是本體在不同方面的特定稱謂。例如，從蒼茫高遠、深不可測的角度看，本體可稱為“天”;從運動不竭、無有停息的角度看，本體可稱為“命”。從不同角度觀察，本體可有“天”、“命”等不同稱謂，而用“天命之謂性”來闡釋“性”，則說明“性”也是本體的一種表現(xiàn)形式，即從作為人類生命終極依據(jù)的角度看，本體亦可稱為“性”。詳言之，所謂“性”，是指產生人類的根本規(guī)律和人類道德的至善本源，亦稱“性”或“天性”。作為本體的表現(xiàn)形式之一，“性”無疑成為了人類生命源泉的代表，是推動人類發(fā)展與演進的根本動力。

熊氏認為，人之天性是超越善惡的至善。對人而言，圣賢昏愚均秉自同一本體乃成為人，而本體“以其為吾人所以生之理”來講就是天性，所以每個人的天性是相同的，沒有任何差別。不唯如此，作為本體的代稱，天性是一種超越相對善惡的絕對的善，亦即佛家所說的無漏善，《大學》所謂的至善。熊氏說:“本體是無漏善，是至善，是不與惡對者。”本體之所以是至善的，是因為“能出生萬善而實不留萬善之跡”［2］261。作為宇宙萬物的總根源，本體不僅包含一般意義上的善，而且超越一切善。所以不能從一般道德的層面來把握本體的至善，而是應從超越的層面，將這種至善視作一切與惡對待之善的總根源，生活中所有善的含攝，宇宙本體自身的倫理彰顯。

綜上所述，熊十力吸收《中庸》“天命之謂性”的精華，將宋儒的“天命之性”與“氣質之性”做了剝離，把人性說躍升至本體論的高度，將人性視作人類之所以產生的根本規(guī)律與道德的至善本源。熊十力的人性說否定了氣質之性，進一步澄清了儒家對人性的闡釋，這不僅奠定了該時期現(xiàn)代新儒家的人性論基礎，而且也深深影響了第二代新儒家，其弟子牟宗三的道德形上學便以此展開。

二 善惡有別:人之氣質

雖然人性包含萬善，但在現(xiàn)實中人們卻表現(xiàn)出另一番場景。熊氏曾這樣描寫其所處時代眾人的生活狀態(tài)—— “遇事皆表見其虛詼，詐偽，自私，自利，卑怯，無恥，下賤，屈辱，貪小利而無遠計”［3］104。不僅在熊十力所處的時代，以至于當前社會人們亦表現(xiàn)出自私、狡黠、虛偽等種種惡行丑態(tài)。熊氏認為這又與人的氣質不無關系。

所謂“氣質”，是指人類的生理構造。熊氏說:“人受生之初，肇形之際，合下形成某種氣質?！保?］262從生理學角度而言，氣質是以胚胎為起點的人類的生理構造形式。對于氣質的來源，熊氏指出有二。首先，本體的翕勢是氣質的來源之一。氣質是由本體的翕勢隨機構成而來。換言之，氣質不以某種人格神的意志為產生的決定因素，而是“造化之無有作意而一任其自然之幾”。更確切的說，翕勢在生成氣質的過程中遵循一定的大原則，但卻沒有具體而細微的準則，于是造成人的生理結構雖然大體相同，但是每個人卻有各自的特征。其次，外部環(huán)境是氣質的來源之二。熊氏認為，氣質“本于其在大化中之所受與所遇”，外部環(huán)境在氣質形成的過程中亦起到不可忽視的作用，在一定程度上改變氣質的構造。綜合以上兩種原因，翕勢與外部環(huán)境的共同作用導致氣質在屬性上有“通”與“塞”的差別。這決定了一個人先天的昏明、強弱、善惡等。

氣質因有通塞之分，故產生善惡之別。熊氏指出，本體在通過翕勢形成氣質的過程中，也決定著氣質的具體屬性。熊氏說:“形既成矣而日趨於凝固，性且受范於其所成之形而流行或滯，則形有余而性若不足矣”。氣質既成后，難免會影響天性的顯發(fā)。以是否顯發(fā)天性為標準，氣質便有通、塞兩種屬性之分。所謂“通”，是指促進天性顯發(fā)的屬性。這類氣質可以讓天性自由彰顯，不會受到任何干擾、束縛，所以通性氣質“足以顯發(fā)其天性，即全乎固有之善”，生發(fā)出與惡相對的善。例如，生而圩頂?shù)目鬃泳褪蔷哂写朔N氣質之人的代表。所謂“塞”，是指阻礙天性顯發(fā)的屬性。這類氣質讓天性被禁錮其中，處處受阻而不得彰顯。所塞性氣質“難以顯發(fā)其天性，斯成乎不善”［1］643，亦即產生了惡。例如，生來蜂目豺聲的商臣①商臣 (?－前614年)，即春秋時期楚穆王。作為太子期間，得知其父楚成王欲改立王子職為太子，帶兵包圍王宮，逼成王上吊而死，自立為楚君。就是具有此種氣質之人的代表。這就為道德層面的惡找到了根源，氣質的塞性對天性造成了遮蔽，妨礙了天性之善在某些方面的顯發(fā)，從而使人呈現(xiàn)出某些惡的意識與行動。

按照氣質通塞程度的不同，氣質分為上智、中材、下愚三種類型。熊氏說:“凡屬中材，其材性皆相去不遠，故云相近。但視其所習，習于上則成上智矣;習于下則流為下愚矣，故云‘習相遠也’。唯上智之人，其材性生來即是上，不會習向壞處;下愚之人，其材性生來即下，難得習向好處。”［1］642上智氣質，讓天性顯發(fā)順暢，致使人道德高尚、舉止端莊，向善的方向發(fā)展;下愚氣質，阻礙天性顯發(fā)，致使人道德敗壞、舉止猥瑣，向惡的方向發(fā)展;中材氣質，對天性的顯發(fā)趨于順暢與停滯之間，致使人的道德與行動也趨于中間化。在后天環(huán)境的影響下，中材氣質既可使人趨于高尚端莊，也可使向敗壞猥瑣。其中，“唯中材居大多數(shù)”［4］333，上智與下愚之人在社會人群中只占極少部分。可見，熊氏的論說不僅肯定了人類社會趨于美好的可能性，而且為人類自身變化氣質、盡顯天性埋下了深深的伏筆。

氣質雖然固有差別，但可以通過后天修養(yǎng)加以改變提升。熊氏指出，氣質雖有通、塞的差別，但是綜觀全體人類，可知每個人的氣質卻差別不大。例如，孔子天生具備成為圣人的氣質，而商臣卻生來蜂目豺聲。雖然商臣因氣質上的缺憾而造成后天的惡行，但是“非商臣天性異于尼父也”。雖然在個體氣質上存在差異，但是人與人在天性的層面上卻是平等的，都擁有至善的天性。不過，人的生成雖無細致入微的準則，然而大原則卻是相同的，所以“同為人類之氣質，其相差也不必甚遠”。這就讓變化氣質以彰顯自足天性的功夫，成為了可能。然而在人們未變化氣質之前，個體之間總是存有差異的，社會中既有“發(fā)展日益新新而全異其元始”的個體——圣哲;也“有守其故步而無所更進”的個體——庸人。雖然圣哲與庸人完全由先天氣質所決定，從而這也就決定了他們始終存在于人類社會的各個階段，“在進進之長途中終古不齊”。然而，熊氏并沒有否認普通人的能動性，而是肯定人們可以通過后天修養(yǎng)進而疏通氣質的必然性，倡導人們應積極運用自身能動性來打破先天氣質的束縛，進而彰顯天性之美。他說:“物有奮其自力以爭造化之功，而其能事終有所限，然不可以能事之有限而不盡其自力，正以能事有限而自力乃益不容已。”［5］284一方面，圣人應該憑借自己的能力幫扶庸人，勉勵他們不斷努力向上;另一方面，庸人應該克治私欲錮弊，奮發(fā)圖強以困知勉行為務，雖然無法立刻達到圣人的高度，但是也會有所收獲，有所成就。

三 修養(yǎng)功夫:天性貴創(chuàng)

中西哲學的一個重要不同就體現(xiàn)在中國哲學在反己中求得實體，故其有可以超越理智的特殊修養(yǎng)工夫，教導人們從躬行履踐中獲得安身立命的精神慰藉。同時在現(xiàn)實生活中，人類也隨時隨地受到外界習氣的污染而深陷于小己之私。所以熊氏指出，人類只有努力開創(chuàng)自我的天性，才能以心轉物而不被物化，灼然識得天性，而人類回歸天性的過程也就是后天修養(yǎng)的過程。

人之天性重在創(chuàng)造。熊氏指出，在修養(yǎng)論方面宋明諸師的“方法只是減”，他們認為“天性具足，只壹意撥除障蔽就夠了”，或“以為良知本來自足，但把后天底染污滌盡，而其本體之明自然顯現(xiàn)?！毙苁险J為這些人過于強調消除遮蔽這類“減”的功夫，“所以他們的末流不免空虛，迂固抑或狂廢，絕少活氣。”有鑒于此，熊氏指出“所謂天性者，恰是由人創(chuàng)出來”。人生來受氣質的束縛，造成天性無所自由顯發(fā)，從而產生種種惡行，于是熊十力在此強調“創(chuàng)”的重要性。所謂“創(chuàng)”，即指突破氣質顯發(fā)天性，使天性通過人的后天修養(yǎng)而突破氣質的束縛，最終得到完全呈現(xiàn)，“從人類到其間底圣智，一步一步漸漸改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能”。同時，熊氏也沒有忽略減的功夫，認為“減的工夫亦不可少”，只是要張弛有度?？傊苁蠌娬{，在人性修養(yǎng)上應以對天性的開創(chuàng)為主要修養(yǎng)功夫。

開創(chuàng)天性，就是通過保任萌蘗進而在事事物物中顯發(fā)天性的萬善。熊氏認為開創(chuàng)天性先后分為兩個步驟:

保任萌蘗。人性貴創(chuàng)，不過“凡言創(chuàng)者，皆有所依據(jù)憑藉以為創(chuàng)也”。人性之所以能夠開創(chuàng)是有前提的，這個前提便是保任萌蘗。所謂萌蘗，是指天性未被氣質遮蔽的部分。這萌蘗“便是汝所可依據(jù)憑藉以為創(chuàng)者”［4］342。憑借萌蘗開創(chuàng)天性的前提便是需要確保萌蘗的顯發(fā)，亦即“保任萌蘗”。熊氏對此有一精妙比喻，他說:“這個萌蘗如絲之端緒，握著這端緒，便創(chuàng)出無限經綸來?！泵忍Y好比蠶繭的一端，只有緊握這一端才能拉伸出綿長的蠶絲。若失去天性萌蘗，仁義禮智等人類道德、小康大同等人類社會也就無從談起。保任萌蘗的具體表現(xiàn)就是時時保持人的感通能力。人的感通能力是天性對事物產生的、是非可辨的的思考，人通過感通可以通曉物我一體，從而生發(fā)推己及人的思與行。感通在第一時間不會受私欲干擾，但當私欲一起，這種感通能力就會被淹沒?！肮蕦W者自遠于凡夫，必于一念是非之處，引其端而擴之，至于窮萬理、達至道、得大智慧”。所以“保任萌蘗”就是保持感通能力不被私欲所擾，讓人的思想與行動有一個良好的開端，為下一步修養(yǎng)功夫打下堅實基礎。

推擴天性。所謂“推擴”，就是在事事物物中顯發(fā)天性的萬善。熊氏認為“只有保任，而無推擴工夫，充其保任之功到極好處，終于守寂，而失其固有活潑開辟的天性”，保任的最終境界偏于消極無為，這與儒家的剛健有為精神相悖，所以熊氏指出，在保任萌蘗之后，個人更需要通過萌蘗來主動地彰顯天性，使被私欲遮蔽的天性不斷顯現(xiàn)、滋生壯大，如同在不斷抽動頭緒進而創(chuàng)造出無限的經綸。推擴天性的直接表現(xiàn)就是在現(xiàn)實生活中不斷發(fā)揮人的創(chuàng)造勝能，在道德上不斷追求崇高的價值理想，在事業(yè)上做出有益人群的貢獻，承擔起人類作為萬物之靈而具有的撫育萬物的責任。反之，推擴功夫稍歇則天性即被私欲所遮，種種惡行又會隨之生起。在推擴的過程中，熊氏認為應從個人的優(yōu)勢出發(fā)來推擴天性。例如，個人的氣質偏剛猛果決，那么就從此開始，在做修養(yǎng)功夫時就借助自身的剛猛果決來克服懈怠懶散的毛病，積極地進德修業(yè);如果個人的氣質偏向溫柔謹慎，那么就以此為起點，在修養(yǎng)功夫中克服冒進圖快、只求速度不求質量的毛病，努力做個溫柔敦厚的人，按照自己的節(jié)奏來改變自己的氣質使之不斷趨善向上。此外，熊氏還指出“言推擴而保任義在其中”，保任的實質就是推擴?！耙缽闹w之明推擴去”，讓本心自然地、非刻意地出來流露出來。所以他認為“推擴工夫，方是立大本之道?！保?］227可見，人們不僅需要護持萌蘗不為私欲遮蔽，而且還要就此引領向上，使天性不斷顯現(xiàn)擴大，如火始然至燎原之勢，若泉始達至溢成江海。

開創(chuàng)天性與回歸天性相互統(tǒng)一。一方面，開創(chuàng)天性的目的便是回歸。熊氏說:“有生之日皆創(chuàng)新之日，不容一息休歇而無創(chuàng)、守故而無新?！浑m極其創(chuàng)新之能事，亦只發(fā)揮其所本有，完成其所本有，要非于本有者有所增長也。夫本有不待增，此乃自明理，無可疑者，故謂之復初耳?！保?］105－106開創(chuàng)功夫只是為天性去除氣質的阻礙，恢復其原有的昭然狀態(tài)，雖言每日創(chuàng)新不竭，也純粹是發(fā)揮天性固有的屬性而已，過程中并沒有增加任何新事物。另一方面，回歸天性的手段就是開創(chuàng)。熊十力說:“吾人自性清凈，恒沙功德、萬善莊嚴，直從自性流出。其或有不善而至于惡者，則以心為形役，而迷失其本性故也。君子盡性之學，一息尚存，即一息不容松懈，不使心為形役以喪其真?！保?］20天性是至善無漏的，但受“形”即塞性氣質的阻礙，天性的萬善無法完全顯露，因此人需要后天的修養(yǎng)功夫以突破塞性氣質的束縛，而這種修養(yǎng)功夫就是憑借僅存的天性萌蘗來一點一滴地開創(chuàng)天性，于事事物物中努力推擴天性，不容松懈，日皆創(chuàng)新。由此可見，開創(chuàng)與回歸之間，性修不二，須臾不離。

綜上所述，熊十力從本體論出發(fā)，將人性圈定在形而上的范圍內，將人性視作人類之所以產生的根本規(guī)律與道德的至善本源。

天性的彰顯并非對空描畫，而是需要一個實際承擔者來完成。就此而言，只有氣質才能夠做到，成為顯現(xiàn)天性的最終舞臺，所以氣質是天性得以展現(xiàn)或在最終意義上得以完成的標志。由此可見，天性與氣質相資互借、須臾不離。天性是人類通往和諧美好世界的精神動力，若無天性，則人只能被看作行尸走肉，與動物沒有分別。氣質則是人類步入幸福生活的物質載體，若無氣質，則仁義禮智等人類世界的一切美好道德便無所依附，更無從談起。因此，天性是氣質的目的，氣質是天性的載體，二者相互統(tǒng)一。這種人性說實際與宋儒比較接近，只是二者在具體的修養(yǎng)方法存在不同。宋儒強調“減”的功夫，而熊氏則以“開創(chuàng)”的功夫為主，兼采“減”的功夫?？梢姡苁显诶^承前人遺產的基礎上不囿舊說、勇于創(chuàng)新，此等膽識與灼見難能可貴。

［1］ 熊十力.新唯識論 (語體文本)［M］.北京:中華書局，1985.

［2］ 熊十力.答鄧子琴 ［M］∥十力語要.上海:上海書店，2007.

［3］ 熊十力.與周開慶 ［M］∥十力語要.上海:上海書店，2007.

［4］ 熊十力.高贊非記語 ［M］∥十力語要.上海:上海書店，2007.

［5］ 熊十力.答郭君［M］∥十力語要.上海:上海書店，2007.

［6］ 熊十力.答牟宗三［M］∥十力語要.上海:上海書店，2007.

［7］ 熊十力.新唯識論 (文言文本)［M］.北京:中華書局，1985.

［8］ 熊十力.答鄧君［M］∥十力語要.上海:上海書店，2007.