唐君毅論《般若無知論》之主旨辨析

○張云江

(華僑大學 哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021)

唐君毅論《般若無知論》之主旨辨析

○張云江

(華僑大學 哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021)

從三個方面對唐君毅先生《中國哲學原論》中有關(guān)《肇論》之《般若無知論》的詮釋進行了分析討論，認為唐先生有關(guān)般若智慧體性的論述，與佛教般若學自身理論及《般若無知論》的實質(zhì)內(nèi)容相比較，出現(xiàn)了一定的疏離與偏差。唐先生并未嚴格遵循詮釋學的“對象自主性規(guī)則”，而更多從“詮釋者”自身意向出發(fā)，所以才出現(xiàn)了上述偏差。

唐君毅；般若無知論；心知問題；詮釋

唐君毅先生對于《般若無知論》的解讀，主要集中于氏著《中國哲學原論》“原道篇”第三編之第二章中，題為《中國固有哲學中之道與佛道之交涉》，其中一節(jié)論述題為《般若無知論言心知與中國固有思想中言心知之同異》；另“原性篇”亦有所論述。本文就唐先生對《般若無知論》主旨及其對般若體性的論述展開分析、討論。

一

關(guān)于《般若無知論》的立論宗旨，唐先生認為是在“言般若智慧之體性或本質(zhì)，不同于一般有知之心者何在”，“即以其無一般之惑取之知，加以標別”：

一般之知，于動只見為動，不知即動見靜，即為惑取之知；離動求靜，亦是惑取之知。不知即物之觀其自虛，是惑取之知，假物以虛物，而杜塞視聽，以于物外求虛無，亦是惑取之知。凡于動靜、有無，偏執(zhí)一邊者，皆是惑取。一切偏執(zhí)、偏取一邊之義理、或偏著于一物或一類物，所成之情見，皆是惑取。凡有取著，亦無不偏。于所取著者外，更無所知，即是迷惑。故此取著即惑，惑亦即此取著。由一般之取著，即有一般之知；無此一般之取著，即無此一般之知。無此一般之知而無取著，而心自有智照之用，在境物上于動見靜，于有知無；而此心之智照之用之運行，即恒應(yīng)恒寂，亦恒昭恒虛，而于萬動萬有，亦見其一如之真諦。此即《般若無知論》之大旨。[1]617-618

據(jù)此，唐先生認為，《般若無知論》所說“圣心”是一種“智照之用”，一種純觀照之能，是將此心所附著的物相、觀念、范疇等偏執(zhí)、偏取“全部撇開”后的“一靈照或虛照，或一靈知之明，或一光耀”。 普通人常被物相、觀念、范疇等遮蔽住本心之能，“恒撇不開”，雖偶有呈現(xiàn)，不像圣人那樣能夠“全幅呈現(xiàn)此心之能，以恒虛照者?！贝朔N虛照之明，按唐先生對《般若無知論》中語句的解析，所謂“實而不有”，是說此種純觀照無所照，無色相可照，是從其“所”或“相”方面說的；所謂“虛而不無”，則是從其用上講的。

據(jù)此，唐先生認為《般若無知論》大旨與玄學之王弼、郭象立論“無根本之別”，甚至和中國傳統(tǒng)儒道諸家學問也所見相同：

中國玄理之論，……即直下在人之心之主體之能上，見其為一靈明、靈照、或虛照。近如王弼、郭象、遠溯至老莊，皆有直下以虛照之明，言心之語。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、與空空如也；孟子之以“日月有明，榮光必照”喻心；荀子之言大清明之心；亦無不涵具此心自有此虛照之明之義。此亦任何人能自觀其心者，所同能多少見及者。[1]619

僧肇文之言用寂同出之義而觀，亦與老莊、王弼、郭象之言圣心之旨，初無殊異?！爸菑浢?，照逾明，神彌靜，應(yīng)逾動”，與孔子之空空如也，而依扣以應(yīng)、老子之致虛守靜而觀萬物之作、莊子之圣人用心若鏡，又應(yīng)而不藏，皆為旨不殊。[1]622-23

又唐君毅認為，就肇論《般若無知論》所指陳的境界而言，“照不失虛，虛不失照”二言足以盡之，“此正同于莊子所謂虛靜之心，為天地萬物之鑒，而外于一般之心知者”，二者雖然“言有繁簡”，境界造詣有深淺，但“其意則無別也”[2]130。

至于《般若無知論》與玄學家立論之不同，是在見及此種心靈觀照之能的進路上，這也是印度哲學、佛學與中國固有哲學的分別之所在。玄學等都是直下見到此種虛照之明、之能，印度佛學包括《般若無知論》在內(nèi)，在思想路道上有有種種曲折之論，先是對客觀境相的動靜、有無、真妄等進行思維，形成一種知識論、本體論，而后“反諸心之虛照之能”?！栋闳魺o知論》后面的問答，也是從此觀照之能與所照之境相的關(guān)系上生發(fā)出來的，如果循中國固有思想之傳統(tǒng)道路，就不會有這些問題。

二

關(guān)于《般若無知論》的立論宗旨，唐先生認為是在“言般若智慧之體性或本質(zhì)”，此言大致不差。所謂般若，即是“知諸法實相慧”，僧肇論“般若無知”，所謂“真智觀真諦”、“以無知之般若照彼無相之真諦”云云，也都是在討論此種知諸法實相的智慧，說其在言“般若智慧之體性或本質(zhì)”，大概也說得通。但此種般若智慧之體性到底是什么，與佛教般若學自身理論相比較，筆者認為，唐先生的詮釋還是有一定的疏離與偏差。

下面筆者將從以下三個方面逐一分析唐先生的詮釋與《般若無知論》及般若學自身理論的疏離與偏差之處。

第一，關(guān)于般若之“體”的問題。

按唐先生說法，此種純觀照之能，是將此心所附著的物相、觀念、范疇等“全部撇開”后，剩下來的一種靈照或虛照、光耀，此種靈照即體即用，觀照之能便是般若智之體。

筆者認為，此種撇開外境相的“觀照之能”，決不是實相般若之體，而是一種變異、無常之法。究其實質(zhì)，此種觀照，原本從對境之知而起，是一種能知，境物之相是一種所知。即便撇開“所知”，也是一種“發(fā)浮根之暫用”、本無自體的妄知。唐先生所謂“在境物上于動見靜，于有知無”，顯見此知是從知物而來，即使撇開外動靜、有無之境相而立此“能”，仍是從“所”而來。此種“純粹觀照”實際上仍是剎那流注生滅的意之識。所以分析起來，唐先生所理解的般若——“觀照之能”、“純粹觀照”等，其實是沒有實體的。

此種“觀照之能”，佛教仍稱之為一種“妄心”：

妄心者，從能所生，因分別起，發(fā)浮根之暫用，成對境之妄知，若離前塵，此心無體。[3]

此種“觀照之能”，之所以是一種妄心，是因為其仍是有流注生滅的：

此妄想流注生滅，凡夫不覺，妄謂不動……如瀑流水，望如恬靜，流急不見，非是無流。[4]

般若為“知諸法實相慧”，亦即是《般若無知論》所說真智所觀之“真諦”。在佛教中，此種“真諦”或“諸法實相”名稱可謂浩繁，說法亦不一，如曰“實際”、“般若”、“真如”、“第一義諦”、“不二”、“法界”、“如來藏”、“法性”、“法身”、“般若波羅蜜多”、“真空”、“菩提”、“真心”等等。名稱固然有所不同，其指一也。如《般若無知論》中僧肇亦稱之為“般若”：

般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛，虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。

其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎？

欲言其有，無狀無名，欲言其無，圣以之靈。

下文“生滅難”中回答云：

是以圣人應(yīng)會之道，則信若四時之質(zhì)，直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。

此種“諸法實相”是“不可破壞、常住不異”，“從本以來，不生不滅”，體雖是有，而無一相，寂滅無生。在《般若無知論》及般若學理論體系中，般若雖是“實而不有”、“虛而不無”，但畢竟是有常住不異之體的。唐先生以“純觀照”、“觀照之能”、“靈照或虛照、光耀”為般若之體，以比附原論含義，看似相類，但此種“純觀照”其實是一種心靈境相，非不生不滅者，二者本質(zhì)上并不相類。

第二，關(guān)于般若如何證會諸法實相的問題。

唐先生認為，此種觀照心靈，文學家和藝術(shù)家甚至常人也能偶一有之，“此亦任何人能自觀其心者，所同能多少見及者”。但想要使此偶有者常有，“無時無處而不有，舍生活上堅苦修行工夫，亦別無其道”，此一觀照心靈全幅呈現(xiàn)，“亦即人之哲學、藝術(shù)、文學之心靈之充量發(fā)展，而見整個世界為此即動即靜、即有即無之哲學義理，亦般若義理之流行；……而亦同時是一般若之觀照境界?！盵1]625如果要想達到此種境界，必須經(jīng)過“生活上的修證”不可。

此處有兩個問題需要辨析。首先，般若絕非平常任何人自觀其心所能見者。般若即是見諸法實相，按佛教理論，這是一種極其微妙的智慧，如《大智度論》中云，只有“深心攝念”，才“能如實見諸法實相”，“諸法實相者，不可以見聞念知能得”，因為見聞覺知都是虛妄的六情六塵，一般人心存能所，心境不亡，完全沒有可能當下觀見真諦。《大般若經(jīng)》中云，“因行善根未皆成熟，終不中道證于實際”。按《成唯識論》中的說法，第三“通達位”才能通達真如，亦即能見諸法實相，想要通達真如，需要經(jīng)過第二“加行位”修行，即要完全舍棄對虛妄塵識的執(zhí)??；“舍一切觀，滅一切言語，離諸心行”，此亦即《般若無知論》中所說的“真智觀真諦”、“以無知之般若，照彼無相之真諦”、“般若可虛而照，真諦可亡而知”之義。顯而易見，唐先生認為“任何人能自觀其心者所同能多少見及者”，與般若學自身的理論規(guī)定并不相符。

其次，般若非經(jīng)過后天修養(yǎng)所能修成者。般若覺悟、觀證的此種“諸法實相”，雖然從緣始顯，即必須經(jīng)過修行，但其體性原本如是不增不減、不垢不凈，絕不是修成的，此即慧遠《大乘義章》所說“菩提體常，性出自古，不從緣生”之義，菩提亦無住處可得。吉藏《凈名玄論》中云：

以有煩惱，不得了悟，本自無生，故有生滅；若無煩惱，即悟觀心，本自無生，即是無為。不言轉(zhuǎn)有為般若故成無為也。[5]

吉藏認為，只能了悟?qū)嵪喟闳粼緹o生，決不能將有為般若(觀照)轉(zhuǎn)成無為般若(實相)。相比較而論，唐先生所說的“觀照之能”、“純觀照”等，是將外在物相、觀念、范疇剝離、撇開后“留下的一知之虛照之明”，是經(jīng)過后天修養(yǎng)而成的一種貌似無為的境界，決不是“實相般若”法爾無為、無論修不修皆如是不變異、不生滅的體性。所以唐先生所謂經(jīng)過“撇開”后成就的純觀照，與實相般若之本自無為的體性并不是相對等的。

第三，關(guān)于般若有知、無知的問題。

這也是《般若無知論》中所討論的主要內(nèi)容。比較而言，僧肇所說的般若是“知而無知”，唐先生所理解的“般若”則是“不知而有知”。唐先生認為，“般若體性真凈”，即是說其體性為清靜無染之善性：“般若必有此無染之善性，然后無一般有執(zhí)有取之惑取之知，乃得謂其無知?！盵2]130這里的無染之善性，純粹是一種“價值義之性”，是人們贊美、追求而欲證得的一種性質(zhì)，也就是說，唐先生認為這句話的含義并不是說般若真有那么一個真凈(原本無染、無惑取之知)的體性，而是傾向于認為，這只是一種價值性判斷，是在去除種種惑取之知后所達到的一種境界。

而考校僧肇《般若無知論》之“知而無知”，大略有兩層含義：

一是“知自無知”，如云：

經(jīng)云，真般若者，清凈如虛空，無知無見，無作無緣，斯則知自無知矣，豈待返照，然后無知哉？若有知性空而稱凈者，則不辨于惑智，三毒四倒亦皆清凈，有何獨尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常凈，故般若未嘗凈，亦無緣致凈嘆于般若。然經(jīng)云般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。[6]

真般若本無惑取之知，無作無緣，“知自無知”，之所以無知，是因為物相原本不可得，因虛誑顛倒而認為有物，“生時無所從來，散時無所去，是諸法皆如幻化，但誑惑于眼”[7]而已，今有般若真智，如實認識到此種虛妄，“滅虛誑顛倒，了知其無”，故無惑取之知而“無知”。

相比較而論，唐先生所理解的“般若”，是經(jīng)過返照，去除種種知見后的一種不知而自覺的狀態(tài)，并未對物相之虛誑顛倒有決斷性的認知，所以當其在五塵境中運作時，又必取物相等為緣俱起，可以說是“不知而有知”。

二是“無知而無不知”，如《般若無知論》云：

是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦，真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差，當而無是，寂泊，無知，而無不知者矣。[6]

亦如僧肇《注維摩詰經(jīng)》中云：

諸法幽遠難測，非有智之所知，以菩提無知，故無所不知，無知而無不知者，微妙之極也。[8]

般若真智決不是閉智塞聰，與外緣斷絕關(guān)系后才無知的，也非是身心經(jīng)過修養(yǎng)后達到的某種境界，否則就落入以身心得“斯無為之道”的批評之中；其本身是“終日知而未嘗知”、“無知而無不知”，“無為而無不為”的；這是般若“微妙之極”的智慧境界。相比較而言，唐先生所說的“純觀照”，則是有所知、有所不知的。

三

意大利哲學家埃米里奧·貝蒂曾總結(jié)詮釋學的四個規(guī)則，其一是“對象自主性規(guī)則”：

富有意義的形式必須被認為是獨立自主的，并且必須按照它們自身的發(fā)展邏輯，它們所具有的聯(lián)系，并在它們的必然性、融貫性和結(jié)論性里被理解；它們應(yīng)當相對于原來意向里所具有的標準被判斷。[9]131

所謂“原來意向”，即是原作者的觀點及其在“創(chuàng)造過程中的構(gòu)造沖動”的意向，而不是“迎合于似乎與解釋者相關(guān)的任何其他外在目的”。貝蒂還認為，人類不同文化的“多樣的和典型的形式都具有它們自身的邏各斯，它們自身形成和發(fā)展的規(guī)律，同時這些規(guī)律就是結(jié)構(gòu)和意義語境(meaning-context)的規(guī)律”[9]163。唐先生在詮釋《般若無知論》時，似違背這一規(guī)則，忽略了佛教般若思想的“獨立自主性”與“自身的發(fā)展邏輯”，亦并未完全從佛教般若學自身的“結(jié)構(gòu)和意義語境”角度進行考量，反而過多從“解釋者”自身的意向——將中國哲學思想作為一個整體進行論述——出發(fā)，偏重于視肇論思想為中國固有思想之一種，與其前之玄學思想、印度佛學傳統(tǒng)之問題對觀來進行論述[1]623，較多強調(diào)佛教與中國固有文化的共性，并以自己的心性修為為基底為雙方溝通架設(shè)橋梁。這一詮釋路向固然頗具特色，但從前文分析可以看出，唐君毅對《般若無知論》中若干重要問題的理路并未如其實際地展開論述，致使詮釋出現(xiàn)了一定的偏差。

[1] 唐君毅.中國哲學原論·原道篇(下)[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[2] 唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[3] 延壽.宗鏡錄.大正藏48.

[4] 子璿.首楞嚴義疏注.大正藏39.

[5] 吉藏.凈名玄論.大正藏38.

[6] 僧肇.般若無知論.大正藏45.

[7] 龍樹.大智度論.大正藏25.

[8] 僧肇.注維摩詰經(jīng).大正藏38.

[9] [意]埃米里奧.貝蒂.洪漢鼎，譯.作為精神科學一般方法論的詮釋學[M]∥洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選.東方出版社.2006.

【責任編輯陳 雷】

TheStudyofTangJunyi’sBuddhistThoughts

ZHANG Yun-jiang

(School of Philosophy and Social Development, Huaqiao Univ., Xiamen, 361021, China)

Tang Junyi’s Buddhist thoughts have been discussed here and found there are some faults in his discussion because he considers that Buddhist thoughts play the unique role in eliminate man’s suffering and annoyance,and that the Buddhist thoughts are necessary resource in the creation of Chinese culture and regeneration of religious spirit.The criticism of Tang Junyi about the Buddhist thoughts is out of Tang’s Confucian standard, but it is an important on the Buddhist modern transformation.

Tang Junyi; Buddhist thoughts; mind; explain

2013-09-01

教育部人文社科研究重點基地中國人民大學佛教與宗教學理論研究所重大項目(11JJD730001)

張云江(1971-)，男，山東聊城人，宗教學博士，副教授，主要從事佛教哲學與文化研究。

B261；B948

A

1006-1398(2014)03-0056-05