李澤厚論中西哲學思維差異

劉緒源

一

先說一說李澤厚的主要哲學貢獻。

他研究問題的總思路，大致是這樣的：按照中國思想史的發(fā)展，從古代到現(xiàn)代，一步一步弄清楚，從這個思想的生成發(fā)展中，他在找一個東西，這就是他所說的積淀。所謂積淀，就是人類從猿到人，人類開始產生感性，產生理性，開始使用和創(chuàng)造工具，發(fā)展生產力，人類成為人類，在這個過程中，必然會沉淀下一些東西——這東西不是實物，而主要是“形式”。這整個過程中間，最關鍵的是什么？是創(chuàng)造和使用工具。因為其他的動物也會使用工具，但是很簡單；也會創(chuàng)造工具，但是更簡單。它們主要都是靠動物肢體本身的能力，它們都有爪子，能上樹，或能長期待在水里；但是人不行，人的特點就是大腦很發(fā)達，能夠直立行走，能夠動腦筋，在這種情況下，人能夠創(chuàng)造和使用工具，這成為人最大的特點。在創(chuàng)造和使用工具的過程中間，因為你使用了工具，你就有了主體和客體的區(qū)別，動物不存在主體性，它是主客不分的。但人不一樣。比如，這是我的手，這是我身體的一部分；我現(xiàn)在有個手表，手表屬于我，但又不是我，這是我使用的工具，它可以離開我。這就有主體和客體的區(qū)別。主體性也在這里產生，這就是人對自己的反思和把握，跟動物的區(qū)別就這樣開始了，積淀就出現(xiàn)了。在這個過程中，人在創(chuàng)造和使用工具的過程中，發(fā)展了生產力，而人的生活一定也會起變化。李澤厚認為，馬克思思考問題的關鍵點在哪里，就是在人類創(chuàng)造和使用工具的過程中，發(fā)展了生產力，然后，生產力和生產關系形成了矛盾，經(jīng)濟基礎和上層建筑又形成矛盾，馬克思往這個路子去發(fā)展，馬克思的研究是一種人文的研究，人類社會、人類文明發(fā)展的研究。李澤厚說，我的研究跟馬克思的研究相比，稍微拐了一個彎，也從這個地方開始，但是，我是拐向了人性的研究。外部的社會特點有什么變化，生產力生產關系有什么變化，這是馬克思研究的特點；李澤厚認為他最重要的思想來源之一就是馬克思主義，但他的研究拐向了另外一邊，即主要針對人性的變化，在制造和使用工具的過程中，人在這樣一個過程中，本身也有變化，他就研究人本身的變化。他認為，個人在生產勞動的過程中，產生的一些感覺，一些情感，就成為了感性；但是人與人之間要交流，生產需要合作，相互交流需要有共通的東西，共通的交流的工具，就是語言，那么在使用語言的過程中，相互交流的過程中，就產生了理性，因為理性可以共通，可以概括。這里面就有感性和理性的發(fā)展，這就是人在創(chuàng)造和使用工具的過程中慢慢改變了自己。我們不妨換個角度談：早先的人類社會，和我們今天的兒童，相互間有一些相通的東西，這也能給我們以啟發(fā)。比如，兒童有豐富的想象能力，他們愛聽故事，也愛想象，但過了六歲，他會忘記以前的很多事，遺忘了，是不是先前聽過的故事，讀過的圖畫書，還有那些情感、想象，全都白費了？不會。為什么？故事他忘了，但思維形式留下了，思維結構留下了，思維的特點留下了。以后，你的思維能力，想象能力，以后你在邏輯思維生成的時候，你在讀書工作成長的過程中，這一切作為結構形式，會起作用的。你如果從小不聽、不讀、不接觸、不交流，就會形成另一種思維結構，也會留下來。人在生產發(fā)展的中間，人本身的思維結構的產生和改變，這被李澤厚稱為文化-心理結構，它就是在這個過程中形成的，這個形成就是積淀。就像淘米水，慢慢積淀下來，會有白白的一層，那是積淀的本義。那么，歷史在發(fā)展，也開始積淀，積淀下的是什么？是結構，文化-心理結構，人的頭腦的結構，思維的特點，所以他的研究的最核心的概念，就是“積淀說”。這本來是在他的美學研究中提出來的，后來一點點擴大，就運用到他的全部研究中了，他的思想史研究和他的哲學體系的提出，都是以這個積淀說為“圓心”。他說他的所有研究，都是一個個“同心圓”。隨著歷史發(fā)展，在人身上，在人性里面，積淀下來的是什么東西，這就是他要尋找的。他研究中國思想史，要看看中國思想發(fā)展積淀下了什么東西，中國思維積淀下了什么。這樣，我們下面就可以說，中國思維和西方思維有什么不一樣了。

關于二十世紀的八十年代，北大教授黃子平有段話說得很好玩。他說，八十年代初我們北大的學生，每個人每天早晨，頭腦里都會有一到兩個體系，都是成體系的理論，然后到了晚上，睡覺的時候，已經(jīng)忘了，明天早上又會有新的體系產生。那是一個瘋狂學習的年代，一個創(chuàng)造的年代，大家都想創(chuàng)造理論。但是李澤厚的哲學理論完全不一樣，他是進行了長期思考和大量的積累，在作了美學研究和康德哲學的研究，進行了中國思想史的研究，在這些研究中都取得了極大的成就，然后，才非常鄭重地、一點一點地提出來的。他的哲學創(chuàng)造，我個人認為，最重要的，一是“積淀說”，另一個就是“文化-心理結構”，這個文化心理結構其實就是“情本體”，它是帶感情的，是有情的哲學。

如果要非常簡單地說清他的哲學貢獻，我想還是他自己的三句話最精煉。第一句叫“經(jīng)驗變先驗”。我們知道，心理結構中很多東西都是先驗的，所謂先驗就是經(jīng)驗以前，產生經(jīng)驗以前，接觸一個東西以前，頭腦中就有的東西，就是先驗，經(jīng)驗以后就是后驗?？档轮v到思維結構，講到理性，很多東西都是歸入先驗中去的。為什么人有理性其他動物沒有？人生下來沒有，長大了就會有理性，沒接觸過的事你會用這個方法去思考，這不是有個先驗的結構在那里嗎？確實，人身上有很多奇妙的東西，像數(shù)學能力，到一定的年齡就能掌握；語言能力，聽你講講，他就會說，動物也聽你說話，為什么狗不會說，你會說？這些東西跟大腦的思維結構都有關系。那先驗到底怎么回事？康德的解釋，就是沒辦法解釋，所以就分此岸彼岸，彼岸的東西就是先驗的，不可知的，這一邊的東西是可以解釋的，沒辦法解釋的就變成另外一個世界，就是上帝給的。這個先驗的東西是哲學上最復雜的東西。李澤厚說：我探討的是先驗心理學，而不是休謨那樣的經(jīng)驗心理學。他指的就是研究文化-心理結構，大腦的結構一生出來就有，后又在人生中被激活，在一定的文化中不斷生成（族群通過歷史，個體通過廣義的教育）。這結構是先驗的，這是哪里來的？他的觀點就是“經(jīng)驗變先驗”，先驗的東西是經(jīng)驗變的，因為人類在創(chuàng)造和使用工具的長期的歷史中間，有大量經(jīng)驗，人類的千秋萬代的經(jīng)驗，慢慢地就變成了我們身上的先驗的東西，這就是人在這個過程中間引起了人本身的變化，引起了人性的、文化-心理結構的變化。先驗不是天上掉下來的，是人類歷史造成的，是經(jīng)驗造成的。這也就是積淀，這是他要研究的東西。然后第二句話：“歷史建理性”，我們的理性是從哪里來的，理性也是從歷史中來的，這也是積淀說，是在歷史過程中，在歷史大量反復的實踐中，慢慢形成的。第三句話是：“心理成本體”，哲學的本體是抽象的，那都是邏輯的、理性的，但他認為心理可以成為本體，這是中國哲學的特點，是中國的文化-心理結構，這也就是“情本體”。這三句話他認為是他哲學中最原創(chuàng)、最重要的東西。應該說，這樣的概括是很到位的。

二

下面就講中西文化區(qū)別，中西思維的差異。

因為中國海洋大學是理工科大學，強調科學，我就從一個科學家說起。李澤厚舉過一個非常好的例子，他說一九五八年“大躍進”的時候，當時毛澤東要發(fā)動“大躍進”，也請教了一些科學家，其中最了不起的科學家就是錢學森。錢學森做過一個計算，太陽的能量，在一畝土地的范圍內，如果有最好的肥料，最好的氣候，在最好的條件下，地里能夠生產多少糧食。根據(jù)科學的計算，那是可以生產很多很多的，比現(xiàn)在袁隆平的那個產量還要高好多。毛澤東一看非常高興，中國可以“大躍進”，我們以前太保守了，“大躍進”來了，可以吃飯不要錢，可以十五年趕英超美，當時提出了很多口號。后來就出現(xiàn)了“三年自然災害”，但其實自然災害還不是最重要的，我們決策的錯誤恐怕更嚴重，所以現(xiàn)在已經(jīng)不說“三年自然災害”了，我們新聞單位接到過通知，現(xiàn)在叫“三年困難時期”。糧食大減產，當初卻有很多虛報，一些地方“放衛(wèi)星”，說糧食產量怎么怎么高，很多領導人都是農民出身的，也有人覺得不可能，怎么可能種出這么多糧食，但毛澤東很自信，認為有科學家的計算在這兒。毛澤東自己也是農民出身，他出去參觀，看到那些人民公社糧食都堆在土地上，都堆得很高很高，居然就相信了。其實那都是虛報，而虛報的地方都是餓死人最多的地方，所以有的地方“三年困難時期”是非常慘的，那是非常重大的一個決策錯誤。到最后總結的時候，毛澤東有一句話說：我上了科學家的當。這科學家就是錢學森。錢學森也是有苦說不出，他確實做過這個計算，這里面就有一個思維方式的問題。后來的錢學森有很奇怪的變化，我們回憶一下八十年代初，很多人都記得，他非常相信耳朵聽字、特異功能之類，他是科學家，卻又相信這些，很多人不理解。但他并不是迷信，他當時堅信：人的思維，以及客觀事物中，有很多東西是西方科學所不能解釋的；中國思維里就有很多特殊的東西，這些東西我們要發(fā)掘。這以后，他還搞了《思維科學》這樣一個刊物，這個刊物就是研究各種思維，除了理性思維、邏輯思維以外，還有形象思維，形象思維已經(jīng)是很豐富很復雜的一個東西，他認為除了形象思維還有靈感思維，靈感也很重要，這是三大思維，這是他個人的一個觀點。在靈感思維和形象思維中，體現(xiàn)了他對中國的思維方式，對這種思維方式中的神秘性因素的濃厚興趣。

李澤厚當時寫了一篇《莊禪漫敘》，探討莊子和禪宗，他把中國思想史上的各家各派一家家討論下來，而莊子和禪宗是非常中國化的，那里有很多神秘主義的東西。錢學森非常感興趣，專門跑到李澤厚家里去，還給他寫信。這個信現(xiàn)在在我手里，這太珍貴了。錢學森在信里就談了思維方式的問題，他的字寫得工工整整，他說李澤厚立了一功，把中國的思維方式提高到這么重要的位置，對整個世界的思維都是一種貢獻。錢學森后來非常重視中國的思維方式，李澤厚認為，他是吸取教訓了，因為以前他所用的思維方式是西方的、科學的、邏輯的、計算的、數(shù)的方式。李澤厚認為，這樣的方式體現(xiàn)的是一種“邏輯的可能性”，按照邏輯推理是可能的，西方的思維方式就是邏輯的可能性。但是除了邏輯的可能性，還有一種非常重要的可能性，是“現(xiàn)實的可能性”，就是在現(xiàn)實中可能是什么樣，通過邏輯推理未必能得出同樣結論，但這時推理不一定比現(xiàn)實更可靠。比方說青島的天氣預報，天氣預報就是邏輯的可能性，說今天可能下雨，然后我?guī)Я艘话褌悖鄭u人不帶傘，為什么，他們說，不會下大雨，一看就知道。這就是現(xiàn)實的可能性，現(xiàn)實的可能性是經(jīng)驗性的，他不一定經(jīng)得起邏輯的推敲。但邏輯就一定對嗎？這里有時也會有意想不到的問題，有時邏輯前提本身就有問題。邏輯推理是一種實驗室的推斷，像錢學森那個計算，在最好的情況下，在將來，一萬年以后或幾千年以后，中國的稻田產量有可能達到錢學森的推斷，但是那是一種沒有任何障礙的完全實驗性的純抽象的推理，用最好的土地，最好的農民，最好的時節(jié)，最好的空氣條件，各種最好的條件放在一起，才能實現(xiàn)這個邏輯推理，在現(xiàn)實空間根本不可能。而中國人對現(xiàn)實的東西特別了解，李澤厚認為中國的思維方式和西方的思維方式的不同，也就是 “邏輯的可能性”和“現(xiàn)實的可能性”的區(qū)別。

關于中西思維方式的差異，有過各種說法，很多很多的說法，不能說全無道理，但始終都沒有說到點子上。比如說中國人愛和平，西方人愛戰(zhàn)爭（中國的戰(zhàn)爭也很厲害）；中國人強調綜合，西方人強調分析；中國人講情，西方人講法……總之各種說法都有。曾經(jīng)有一段時間這種比較很時髦，大家都在做中西哲學思維對比，后來發(fā)現(xiàn)對比都不是很準確，所以大家就都不做了，認為中西方思維的對比大而無當，做起來沒什么意思。但李澤厚始終在思考，而且是通過大量細致的研究，一點一點地接近他的結論。現(xiàn)在看來，他的這個結論是有說服力的。

關于“現(xiàn)實的可能性”與“邏輯的可能性”，還有一種說法，就是中國哲學是一種“生存的智慧”，而西方哲學是一種“思辨的智慧”。為什么會有這樣的區(qū)別？其實從源頭上來看，西方哲學是在語言的辯論中產生的，它的產生過程跟西方的政治民主很有關系，在古希臘貴族中，通過選舉、投票決定判刑、選出領導，發(fā)生戰(zhàn)爭時也要經(jīng)過投票。西方議會里一直就有辯論的傳統(tǒng)。在這辯論的過程中，有一點很有意思，我們不可忘卻，即古希臘的大政治家、大哲學家、大思想家、大文學家，大都是文盲，荷馬史詩就是通過口頭傳播，才得以流傳的。而中國很早就產生了文字，文字立國與口語立國也會形成不同的政治體制，這個非常奇特，語言作為一種工具是非常重要的。一個不識字的團體要辯論，在辯論的過程中要說服別人，思路就要特別清楚（他們沒有講稿），邏輯要分明，煽動性要強，所以很多西方的哲學家都非常擅長言辭，他們在論辯中成長，論辯能力很強。中國則恰恰相反，《論語》中的“剛毅木訥近仁”、“巧言令色鮮矣仁”等等，充分說明了這一點。這是兩種思維非常鮮明的對比。西方哲學的形式邏輯很強，雅典學院曾有“不懂幾何學免入”的禁令，因為平面幾何就是一種形式邏輯，不懂形式邏輯的人怎么跟人辯論，怎么討論問題，怎么推斷，怎么搞哲學？西方的哲學家從亞里士多德起，提出的很多問題都是科學問題，后來都變成了實證科學，哲學的內容隨著科學的推進發(fā)生了很大變化，當時科學和哲學是合一的。所以西方的哲學是一種邏輯的推斷，是具有論辯色彩的學說。

很多人認為中國沒有哲學，但李澤厚則認為有。在我和李澤厚對話的過程中，我也跟他有過交鋒。我說中國是“前哲學”，正好用來和西方的“后哲學”接軌。他說你這是貶低中國哲學，中國哲學并不是前哲學，就是哲學，是跟西方哲學并立的。他這么一說，我感到很吃驚，后來一想，明白了，這是他的一個重大創(chuàng)見，他的學說就是這么立起來的。西方的哲學是從論辯中產生的，那么，中國的哲學是從哪里起步的呢？他認為，中國的哲學，中國的諸子百家，那最早的私家論著，就是從《孫子兵法》開始的。兵家要打仗，稍有忽略，便會打敗仗，民族就會消亡，這是非常實際的。而且，沒有充分的時間讓人反復討論，必須當機立斷，抓住要害。所以他提出中國的智慧是“生存的智慧”。他這么一說，我仔細想想，確是這么回事啊。中國的思維里，確實有很多兵家的特點，中國企業(yè)家在處理問題的過程中，很多人就延續(xù)了兵家傳統(tǒng)，當機立斷，很有大將風度。而認認真真地把問題拿出來思考，反復論辯，這幾乎不太有。只有一種情況，那就是下棋。下棋就是兵家對決，只不過是落實到了棋盤上。這是一種變異，但現(xiàn)實中就不是這樣思考，我的孩子現(xiàn)在供職的一家德國公司，搞企業(yè)咨詢，他們有一種工具叫“測定板”，用來檢測自己的各類條件，有利、不利的，都要考慮到。比如，你過去有沒有做過這樣的事情？如果做過，能給自己打幾分？你有沒有做過類似的事情？做過了，相似程度怎么樣？相似的事情有沒有成功？成功的有幾次？你做這個決定的有利條件有哪幾項，每項可打幾分？這些問題很費時間，但是非常管用。因為這樣就把這些問題都擺在桌面上進行討論了，這就相當于下棋，分析利弊，進行思考。但中國的大男人們，在沒有“測定板”的情況下，還能進行諸如此類的思考的情況，我?guī)缀鯖]有看到過。都是當機立斷，很有大將風度。但是這里面確實體現(xiàn)出一種思維的差異，中國思維能夠抓住要害、抓住關鍵，要保證自己的生存，不會消亡。所以那么多古老的民族都消亡了，而中國一直保存到現(xiàn)在。所以李澤厚說，我的哲學根據(jù)就是中國這樣一個巨大的時空實體，這個實體能夠存在到現(xiàn)在，里面有生存的智慧。這個智慧里有優(yōu)點也有缺點，但確實和西方有差異。

我們一九四九年新中國成立以后，有很多事情，更能夠體現(xiàn)戰(zhàn)爭思維?！爸Р拷ㄔ谶B上”，這是毛澤東戰(zhàn)爭時期的一大發(fā)明，很管用。新中國成立后，這一部隊傳統(tǒng)落實到了整個社會，大家都處在各種組織里，所有的東西都是由組織承包下來的，包括夫妻吵架的調解、分房子……什么問題都是組織出面，這是軍隊的做法。每個個體都必須服從集體，這是戰(zhàn)時思維的延續(xù)。毛澤東喜歡叫自己的對手寫檢討，寫完檢討就可以“解放”，這是為什么？這就是對待俘虜?shù)姆绞?。寫了檢討，說明你投降了，你成了俘虜，那我就可以用你。你以后再反抗，那我新賬老賬一起算。戰(zhàn)爭思維在中國的日常生活中比比皆是，這有優(yōu)點，有長處，但也有缺點和短處。

李澤厚說《孫子兵法》是中國思維的源頭，固然是一家之言，但得到了何炳棣的有力支持。何炳棣的地位很高，在海外華人學者中他是地位最高的，曾經(jīng)當過美國亞洲學會的會長，華人會長就是他一個。他是學歷史的，主要搞考證，并且用英文寫作，他曾寫過一本很有影響力的書——《關于老子、孫子年代的三篇考證》。在這部書里，有些話說得非常感人，他曾說：“在中國當代思想家中，李澤厚先生對中國文化積淀往往有深切的體會，而且能夠把深邃的道理做出精當易曉的解釋。他認為中國先秦思想流派中，最先運用戰(zhàn)爭思維的是兵家，因為戰(zhàn)爭事關生死存亡，稍不經(jīng)心，便可鑄成大錯，而毫厘之差，便有千里之失。”緊接著，作了以下的分析和論斷，“古兵家在戰(zhàn)爭中所采取的思維方式不是單純經(jīng)驗的歸納，或單純觀念的演繹。而是以明確的主體活動和利害為目的，要求在周密的觀察了解現(xiàn)實的基礎上盡快舍棄許多次要的東西，避開煩瑣的細部規(guī)定，突出而集中，迅速而明確地抓住事物的要害所在，從而在具體注意繁雜眾多現(xiàn)象的同時，卻要求以一種概括性的二分法，即抓住矛盾的思維方法，來明確、迅速、直截了當?shù)胤直媸挛?、把握整體，以便做出抉擇。所謂概括性的二分法的思維方式，就是用對立項的矛盾形式概括出事物的特征，便于迅速掌握住事物的本質，這就是孫子兵法中所提出的許多相反相成的矛盾對立項。即敵我、勝負、生死、利害、進退、強弱、攻守、動靜、虛實、勞逸、眾寡、勇怯，等等?！焙伪χ赋?，在接受了李澤厚這樣判斷的前提下，便可以將孫子、老子兩本書里的辯證詞組，也就是李澤厚認為的矛盾對立項，羅列一下，然后他進行了非常仔細的學術研究。這種學術研究的方法非常好，他對原來所認為的孫子是接受了老子的辯證思想這一說法進行了仔細的考證，從《史記》里考證出老子的第八代孫和司馬遷的父親還有交往。按照這一推斷，他認為孫子兵法的出現(xiàn)要早于老子。進行了大量的推斷以后，他又作了一項重要研究。當時沒有電腦，但他把諸子百家作了全面透徹的分析，得出結論，這樣一些辯證詞匯，只有在兩部書里出現(xiàn)過，一是《孫子》，一是《老子》，而排除了其他。也就是說，《孫子》和《老子》兩本書有淵源關系，而其他諸子，與這兩部書都沒有這種直接的關系，因為都沒有出現(xiàn)過這一大批重要的詞匯。按照他的考證，確實是《孫子》在前，《老子》在后。他前后共花了十年時間，他有一段話說得很讓人感動：“筆者第二次退休以后，研究興趣轉入中國古代思想、宗教和制度，雖對思想知識認識有限，卻是偏于考證的歷史學家?！逼诳甲C的歷史學家是李澤厚提出的，他說“我的任務主要是思想的分析，對于老子的年代，我暫采春秋末年說。而對于孫子、老子的年代，恐怕要偏重考證的歷史學家來完成了”。何炳棣比李澤厚大十幾歲，是前輩學人。但卻非常佩服李澤厚的觀點，他說：“我正是李澤厚先生所說的偏重考證的歷史學家，所以從煩瑣的考據(jù)以求證《孫》為《老》源，正是義不容辭的職責?！边@就是前輩學人的感人之處，用整整十年的時間，出了一本薄薄的書，談有關孫子、老子的三篇考證，把李澤厚的思想史上的一個判斷落到了實處。關于這件事，我也寫過一篇談何炳棣與李澤厚之間的學術淵源的文章，發(fā)表在《中華讀書報》上，題為“兩封信，一本書，三條注”，有興趣的同學可以從網(wǎng)上搜到。

三

下面，我們再來討論一下關于創(chuàng)造性的問題。創(chuàng)造是怎么產生的？它并不是原有的邏輯前提中所具備的，它是無中生有的，是新的東西。一個單位的領導想要創(chuàng)新，光靠頭腦憑空想，是想不出來的?，F(xiàn)在一個單位的創(chuàng)新，那所謂“新”，往往是其他單位的“舊”。拿報紙為例，不斷換領導，新領導不能不干事，那就搞創(chuàng)新，領導換得越多，創(chuàng)新也搞得越多，創(chuàng)新到后來，大家忽然發(fā)現(xiàn)，原有的特色都不見了，變得千篇一律了，所有的報紙都變得差不多了。這說明創(chuàng)新不是推斷出來的，不是模仿出來的，不是學來的，而是要創(chuàng)造一種全新的事物，這就需要創(chuàng)造性思維。而這種創(chuàng)造性思維的產生，必定是偶然的，很多學術發(fā)現(xiàn)也是在偶然中產生的，長期積累，偶然得之。創(chuàng)新又是自下而上的，既是偶發(fā)的，就不能布置，不能計劃，不是我想要幾時創(chuàng)新你就能創(chuàng)出來，它只能像星星之火，東一處西一處地冒出來，自發(fā)形成。戰(zhàn)爭思維有一個很大的問題，他要不斷考慮整個集體，要大家統(tǒng)一步調，卻不重視個人的獨特性。“文革”中經(jīng)常搞所謂的“集體創(chuàng)作”，領導出思想，作家出技巧，群眾出材料，導致創(chuàng)作出來的作品幾乎都一樣。圖解說教，沒有新東西。而創(chuàng)新恰恰是由個人產生出靈感，那原始出處，只能在個人?？偨Y一下，前面說了幾點：創(chuàng)新必定是偶然的、自發(fā)的、個人的，是自下而上的。

于是，我們可以說，創(chuàng)造性思維的產生，往往源于一種靈感，靈感是一種中國式思維，不是由邏輯推導出來的。它具有審美性，是一種形象思維，偏重于審美的中國式思維更容易產生靈感。那為什么中國沒有那么多的創(chuàng)造性呢？問題在于，靈感產生以后，需要抓住，需要論證，用李澤厚的說法叫作“以美啟真”，以審美啟發(fā)真，啟發(fā)理性的把握，創(chuàng)新就是一個以美啟真的過程。上面說的何炳棣的例子就很說明問題，關于《老子》與《孫子》的年代，李澤厚發(fā)現(xiàn)了這一點，而何炳棣又往前走了一步，用十年的時間進行細密考證，然后得出結論。孫子的思想產生于老子之前，中國哲學思想確實源于孫子，這就是以美啟真，也是中國思維與西方思維的巧妙結合。

還有一位很了不起的華人學者，周策縱，文學系的同學也許知道，他搞過《紅樓夢》研究，也搞過五四研究。在《慶祝王元化先生八十歲論文集》中，周策縱發(fā)表過一篇文章《要從形象的憧憬進到真知》，這也是與李澤厚的說法相通的。里面有一段話是這樣說的：“我們中國人的思維方式特別注重比喻和以史例推論，但是很少有以嚴格的邏輯推理和歸納全部客觀事實作結論的習慣。”這段話一方面強調邏輯推論，另外也強調歸納全部客觀事實，其中既說了中國思維，也說了西方思維，很好地點出了兩種思維的特點。何炳棣與李澤厚以他們深厚的學養(yǎng)，完成了兩代學人的銜接，也完成了兩種思維的結合。這說明了一點，就是真要出成果，真要有成就，單靠中國思維不行，單靠西方思維也不行，而要將兩種思維相結合。怎么結合，李澤厚、何炳棣就是榜樣。李澤厚說過：凡智慧都可學。中國人因為沒有宗教等心理障礙，學習進化論，可說是一點就通。中國人在海外學西方科學，也都學得很好，所以我們不應認為中國思維很好，就排除西方思維。同樣，西方世界也不可排除中國思維。

從這里，還牽涉到了“李約瑟難題”——中國為什么沒有科學？這個問題并不新鮮，李約瑟和愛因斯坦還曾有過辯論，后者認為中國沒有近代科學的原因很簡單，就是因為中國沒有歸納法，沒有邏輯推斷（這也就是前面周策縱所說的兩點）。因為只有在運用演繹與歸納的前提下，才會產生近代科學。愛因斯坦認為，中國人沒有發(fā)現(xiàn)演繹與歸納的方法不奇怪，因為很多很多民族都沒有發(fā)現(xiàn)，只有歐洲人發(fā)現(xiàn)了，他認為這個發(fā)現(xiàn)才是奇怪的。歐洲人為什么會發(fā)現(xiàn)，會具備這樣的思維？歐洲人能具備這兩點，按照馮友蘭的說法，是歐洲人熱衷于改造世界，而中國人則是順應世界。這倒是說到點子上了，跟古希臘傳統(tǒng)很有關系，跟中國的靠天吃飯的農業(yè)文明也很有關系。只有靈感，只有新的感悟的一個閃念，甚至已經(jīng)有了很有價值的發(fā)現(xiàn)，但不經(jīng)過反復嚴密的論證，仍不能形成科學。比如說，我們報紙上曾經(jīng)發(fā)過一篇文章，是說從古代筆記中看到，霉變的食品意外地治好了時疫，救了人命，作者認為，這相當于西人發(fā)明青霉素。然而，事實上，這只是經(jīng)驗性的偶然事件。而西方的青霉素的產生，作為一種普遍適用的藥物，必須要精確掌握它的生產、復制，它的臨床效果，它的用量、作用、副作用，等等，要經(jīng)過大量的實驗，要將全部客觀事實盡可能考慮于其中，進行嚴格的歸納。在這里，沒有歸納法，沒有歸納全部事實的實驗，就不可能有近代科學。

然而，反過來說，我們也不能在沒有經(jīng)過嚴密科學論證以前，就否定一切經(jīng)驗性的認識。我們有種說法，說頭發(fā)是會愁白的，伍子胥就是一夜愁白了頭，按照西方科學的眼光來看，不成立，因為沒有經(jīng)過科學論證，從已有科學知識中推不出這樣的結果來。再比如，說生活中郁郁寡歡容易得癌癥，很多人認為有道理，這也是一種經(jīng)驗，并沒有經(jīng)過科學論證，按照西方“邏輯的可能性”，并不成立，而按中國的“現(xiàn)實的可能性”，則很有道理啊。有沒有道理？我認為是確實有道理的，我們周圍有很多人都可以成為例證，但它沒有得到科學證明。就像胡適寫過的“差不多先生”，他這是批判國民性，認為中國人對什么都是馬馬虎虎，缺少一種刨根問底的精神，這與西方思維差異很大。但西方的 “邏輯的可能性”也容易一條道走到黑，有時候是很傻的。明明有用的東西，他不承認，不承認就有麻煩了，但他還是不承認。所以有時候，“生存的智慧”就比“思辨的智慧”來得高明。李澤厚還有一種說法，認為中國哲學是一種“度”的思維，西方則是“數(shù)”的思維。度，就是不多不少，正好，是“增一分則太長，減一分則太短”。但“度”帶有一定模糊性?！岸取币彩墙?jīng)驗性的，是帶有審美性質的?！岸取睕]有“數(shù)”精確，雖是模模糊糊，但其中有一種現(xiàn)實的智慧在。我以為，胡適所批評的“差不多”，這是當“度”處理得不好時，容易產生的一種負面效應。李澤厚還說，我的哲學的最高的善，就是人類的生存和延續(xù)。中國哲學體現(xiàn)著一種生存的智慧，這種最高善，就是融合了康德、馬克思以及中國思維所總結出的最高的價值。中國傳統(tǒng)強調“樂生”，強調“生生不息”，這對整個人類的生存延續(xù)很重要。這樣一種哲學的第一范疇就是“度”，是對于關系的把握，是把握人與人之間的關系、人與物之間的關系、人與世界宇宙的關系，都用“度”來衡量，這些把握好了，人類才能生存、延續(xù)、發(fā)展。他把“度”視為第一范疇，以取代精神、物質這些范疇。從這里，也可看到他最為關注的，其實也是中國哲學最為關注的，究竟是哪些方面。

這里再補充一點，即“現(xiàn)實的可能性”與“邏輯的可能性”，抑或“度”與“數(shù)”，并不是完全對立的。度其實就是生活中的數(shù)，它從行動中直觀把握并獲有，非必由精確計算而得出。所以，“現(xiàn)實的可能性”可以說是潛在的“邏輯的可能性”，它未經(jīng)嚴密的邏輯論證，所以不及后者精確、科學、能普遍推廣；但它同時也更豐富，更具潛力，從“現(xiàn)實的可能性”中可以發(fā)掘出更多為現(xiàn)在既有的科學所不包括的新的科學性的東西。所有的創(chuàng)造、創(chuàng)新，從根本上說，都是從實踐開始的，都是從“度”的把握上升到“數(shù)”的。從這個意義上說，“現(xiàn)實的可能性”大于“邏輯的可能性”。

四

我們已經(jīng)說了很多中國思維與西方思維的差異，也說了中國思維的不足，那為什么還要說“該中國哲學登場了”呢？因為，西方哲學已經(jīng)走到了一個死胡同，陷入了一種困境。它需要有一種新質，讓它回歸到生氣勃勃的狀態(tài)。

我們可以這樣來看：古典的西方哲學有一個特點，與中國不同，即西方都是兩個世界，上帝的世界與人間的塵世；西方最重要的哲學家，如康德、黑格爾等，強調理念的世界，康德有“先驗理性”，黑格爾有“絕對理念”，他們認為塵世是世俗的、不重要的，而彼岸、理念的世界才是真正重要的，現(xiàn)實不過是理念世界的投射。中國其實是一個沒有宗教的國家，我們只強調一個世界，對日常生活，對現(xiàn)實，十分重視，現(xiàn)實的人的生存是第一位的。李澤厚很喜歡舉的例子是“一人得道、雞犬升天”，這個成語現(xiàn)在一般用來諷刺“開后門”、“裙帶風”等。但李澤厚用的是它的原意，即一個人得道了，要上天了，他看看，家里的雞很好啊，每天能生蛋，帶上吧；家里的狗也很好啊，能看門，對自己也很忠實，也帶上吧；最后，雞鴨貓狗、壇壇罐罐，全都帶上了天，到了天上，他過的還是跟地上一樣的日常生活。這就是中國人的人生觀，中國的生存智慧。我們只有一個世界，我們所有的就是對這個塵世的眷戀與熱愛。這樣一種思維當然異于西方思維。

西方的上帝的世界、理念的世界的觀念一直延續(xù)下來，后來，發(fā)展到費爾巴哈、馬克思、尼采，認為上帝死了，哲學應該回到人間，回到生活的世界上來。這是一次重大的革命。再以后，出現(xiàn)的最有代表性、最重要的哲學家，就是海德格爾了，他對西方哲學的解釋與以前完全不一樣。他認為，以前的哲學，堆滿了各種概念，那已經(jīng)是一個黑森林了，看不到光；整個世界也形同一個黑森林，沒有光，就不可能看到世界的本質。那么，本質在哪里呢？按照以往的哲學的思路，是找不到本質的。他提出了縫隙（gap）的概念，有了縫隙，要有光透進來，這才能看到東西，所以，縫隙就是本質。他這是受了東方哲學的影響：本質不在于“有”，只有“無”才能讓你找到本質，“無”就是中國哲學的東西，西方?jīng)]有這個意識，海德格爾將它與死亡相連。海德格爾的“無”是從東方學來的，我找到了一點根據(jù)，在日本美學家今道有信的回憶錄中，就說了這件事，當初還有日本學者說海德格爾是剽竊了東方哲學。其實海德格爾是充滿了自己的創(chuàng)造性的。他提出，每個個體，都是世界的一個縫隙，都是“無”，都在由存在走向死亡。存在主義有一句名言：“存在先于本質”，走向死亡，本質才會實現(xiàn)。每個個人的生存過程，就是走向或實現(xiàn)本質的過程，這是你這個人的本質，也是世界的本質。將這兩者合一，是西方個人主義走向極致的體現(xiàn)，但這充滿了現(xiàn)代性。每個人走向死亡的過程中，要面對兩種基本的生存狀態(tài)，一個是“畏”，一個是“煩”。畏并不是簡單的害怕，因為害怕是有具體原因的，而“畏”是一種無端的東西，是一種對死亡的恐懼；還有一點就是“煩”，你與人打交道，你就會感到煩，感到處處不如意，這和法國存在主義所說的“他人是地獄”也有關系。李澤厚認為，蘇東坡的“長恨此身非我有，何時忘卻營營”，講的就是這種煩。而李后主的一句詞，“閑愁最苦”，李澤厚認為就是講畏，人感到了人生無聊，感到了閑愁之苦，這其實也就是感到生命在消失，無所事事，這也是死亡恐懼的體現(xiàn)。海德格爾認為存在的本質就是走向死亡的過程，人都是向死而生，所以要做出選擇。但做出什么選擇呢？他沒有說，也說不清。這在一定程度上被各種人利用，德國法西斯就利用這一點，德國士兵走向戰(zhàn)場時，很多人口袋里帶著海德格爾的小冊子。李澤厚就認為這種哲學存在缺陷。海德格爾已經(jīng)走得很遠了，離西方傳統(tǒng)哲學非常遠了，但李澤厚還要再往前走，走向哪里？就是走向現(xiàn)實，走向日常。用什么填補海德格爾的空？以往的哲學都強調超越日常的人生，強調理念要高高在上，但現(xiàn)在，李澤厚提出要回過頭來，回到日常生活中來，認為最重要、最了不起的，還是普通瑣屑的日常生活。這是將日常生活神圣化、哲學化了，是將中國的生存智慧提到了西方哲學的本體的高度。這就是用中國哲學填補海德格爾的“空”。村上春樹的小說《1Q84》也體現(xiàn)了這一點，女主角青豆經(jīng)過與“小小人”的斗爭，經(jīng)過各種生死的反復，最后卻要退出這一切，要退出“1Q84”的世界，回到日常的真實的世界一九八四的世界，她要和自己所愛的人一起去生兒育女，過普通人的生活。這是不是很消極，是不是沒有了對正義的追求呢？并不消極?，F(xiàn)實世界、日常生活非常重要，普通人的生活也非常重要，這里有深刻的一面。當初，李澤厚在《康德哲學與建立主體性論綱》中說到，推動歷史發(fā)展的動力到底是什么？好像是重大的社會變動，是歷史決定了個人，其實，這只是一種外層的變化，只有每個個體發(fā)生轉變，才是真正的改變，原來是說個人順應歷史，現(xiàn)在要換一換，是歷史服從個人，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，正是從這一點來看才真正有意義。魯迅說得更明確：“人類的奮斗前行的歷史，正如煤的形成，當時用大量的木材，結果卻只是一小塊。而請愿是不在其中的，更何況是徒手。”每個個體的生老病死，生存延續(xù)，這中間發(fā)生的改變，才是最本質的改變。所以李澤厚也有一些很抒情的話，比如他在一九八五年的一個哲學提綱里就說過：“于是只有注意那有相對獨立性能的心理本體自身。時刻關注這個偶然性的生的每個時刻，使它變成真正自己的，在自由直觀的認識創(chuàng)造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中，來參與構建這個本體。這一由無數(shù)個體偶然性所奮力追求的，構成了歷史性和必然性?！边@不就把個人只能服從歷史的話，倒過來了嗎？還有一段話，是在他的那篇《哲學探尋錄》中說的：“慢慢走，欣賞啊。活著不易，品味人生吧。‘當時只道是尋?！鋵嵰稽c也不尋常。即使‘向西風回首，百事堪哀’，它融化在情感中，也充實了此在。也許，只有這樣，才能戰(zhàn)勝死亡，克服‘憂’、‘煩’、‘畏’。只有這樣，‘道在倫常日用中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡慶生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以‘知命’；人就不是機器，不是動物；‘無’在這里便生成為‘有’?！?/p>

這樣，西方非常深奧的東西在這里就變得很平實，消解了神秘，增加了感人的成分。李澤厚取代海德格爾的“空”，取代他的“畏”和“煩”的東西，就是珍惜、感傷、眷戀、了悟，尤其是對日常生活的珍惜。我后來跟他討論過這個問題，我覺得這里面好像有老人回憶的成分，對于年輕人來說還應有另一些更積極的東西。珍惜、感悟、眷戀，那都是回憶性的；其實對于人生，在選擇時，還可以有向前看的東西，就是尋求意義。比如，老人退休沒事干，希望子女生孩子，她可以帶帶小孩，這也是對意義的尋求。西方曾有一個實驗，每天給人一些獎勵，讓人把東西從一邊搬到另一邊，但重復三天之后，大家發(fā)現(xiàn)這一勞動是沒有意義的，它只是換取獎金而已，雖然獎金還是一樣多，但工作效率越來越低了。所以意義很重要。每個人尋求意義的過程，也就是尋求美的過程。所謂有意義，既是對個體說的，又是與人類總體相關的，其實還是有利于個體和社會發(fā)展的，有利于人的生存延續(xù)的，這種廣義的意義對人生來說是很重要的。能找到有意義的人生，這也就是審美的人生。所以，回歸日常生活，熱愛日常生活，對有意義生活的熱愛，其實也就是推動歷史前進的根本動力。李澤厚是認同這個關于意義的闡釋的，他認為這和他說的珍惜、感傷、了悟，是一致的。所謂“情本體”，指的也就是這一些，即由中國視角找到的這樣一種文化-心理結構，而這種文化心理結構可以是世界性的，應該是世界性的，這就是接受了中國哲學以后的世界哲學所可以有的狀態(tài)。這將是一種新的生機勃勃的狀態(tài)。

我們說“該中國哲學登場了”，有一點很重要，那就是西方哲學走到海德格爾這兒，用“無”取代了“有”以后，再往前，怎么走呢？這時，德里達那代人出現(xiàn)了，“后現(xiàn)代”出現(xiàn)了。德里達是海德格爾的私淑弟子，他又往前走了一步，認為一切都可被消解，一切都變得無意義了，沒有理想，沒有本質，什么都可以被解構。整個世界在后現(xiàn)代哲學的眼光中，都成了碎片。西方哲學走向了無意義的狀態(tài)，人生變成了“過把癮就死”，從“無”更走向了“無”。但問題是，過把癮之后沒死，該怎么活著？還是得面對生活，除非自殺。不自殺還得繼續(xù)選擇，后現(xiàn)代哲學不能解決這個問題，這時候，中國哲學就可以填補它的空白。這是一個方面。另外一方面，指的是語言分析哲學。西方哲學在二十世紀分成兩個主脈，海德格爾的存在論哲學，和以維特根斯坦為代表的語義分析學派。這后一派再往前走，除了語言分析之外，已經(jīng)沒有其他的功能了，把廣義的形而上學全部否定了，它不能解釋生活，也走入困境。另外，在科學上，生活中，也是語言統(tǒng)治了人生，計算機的語言從一種工具，變成了左右人的生活的東西，這就造成了現(xiàn)代的異化。哲學走下坡路，科學往前走，但這個世界成為機器的世界，虛擬的世界，人變成機器的奴隸。這種異化現(xiàn)象越來越嚴重，從兒童開始就被機器掌握了，人本身變得不重要，手機、電腦才重要，虛擬世界比現(xiàn)實世界更重要。在這樣的情況下，中國哲學也可以填補西方世界的“空”，讓人真正回到現(xiàn)實，回到日常人倫中來。所以我常說，李澤厚是以中國式的“有”，填補了海德格爾和后現(xiàn)代的“無”。我們呼喚“中國哲學登場”，正是為了讓人更成為人，讓人成為自己生活的主人，從而掌握每個個人自己的命運，保證整個人類的生存延續(xù)。這就是“情本體”，這就又回到了“有”。

最后再說兩點結論。這是我自己的結論，是我近三十年來學習、研讀李澤厚的著作，近七八年來向李澤厚請教、問學，近三四年來和李澤厚對話，并合著了兩本談話錄后，所思考的結論。我的結論也就是前面所說的內容，但要更概括地說，那么，我認為：中國哲學在認識論上，就是強調“常識”；在存在論上，就是強調“日?！?。李澤厚的以“度”為第一范疇，強調經(jīng)驗性、審美性的知識，強調“現(xiàn)實的可能性”，他把這種生存智慧、中國智慧與西方哲學放到相提并論的地位，這正是把一向被人看不起的“常識”提高到了哲學認識的高度，這正可以填補西方哲學的惟邏輯推論是從和后現(xiàn)代的“空”。而李澤厚的“情本體”，也就是中國式的“文化-心理結構”，是既包括這種“常識”，也包括“日常人倫”的，回到日常生活，把日常生活的意義提到哲學的高度，也可以填補自海德格爾以后的西方存在論的“空”。在“常識”與“日?！北澈?，將這兩者合一的，就是“生”的哲學——生命、生活、生存，這是最根本的，這是比西方哲學所依托的“語言”更為根本的東西。

并不是說中國哲學就是完美的哲學，中國哲學需要學習西方的“邏輯的可能性”和“思辨的智慧”；但西方哲學也需要引入中國哲學的“常識”和“日常”，西方哲學所顯現(xiàn)的空缺已越來越明顯。正因為有這樣的前提，所以才提出：該中國哲學登場了。

我這兩點結論，亦即“常識”和“日?！保菑睦顫珊竦恼軐W思路中推出的結果。請大家自己讀李澤厚的著作，讀他的《哲學綱要》和我們的兩本談話錄，相信你們一定會有自己的體會和結論。