泰州儒學(xué)的人本之思及其理欲之辯

張樹俊

(中共泰州市委黨校，江蘇泰州225300)

泰州儒學(xué)的人本之思及其理欲之辯

張樹俊

(中共泰州市委黨校，江蘇泰州225300)

泰州儒學(xué)強(qiáng)調(diào)以人為本。古代的泰州學(xué)者們十分重視人自身的價(jià)值和尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)尊身、保身。他們還從人性層面和個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系層面對(duì)其身本思想進(jìn)行闡述與論證。泰州儒學(xué)肯定人的情欲，但同時(shí)也主張節(jié)制不合理的情欲，尤其反對(duì)惡欲。泰州儒學(xué)還倡導(dǎo)公欲，主張義利統(tǒng)一，要求人們處理好義利關(guān)系，堅(jiān)持義利統(tǒng)一，做到“知本”“知止”。

泰州儒學(xué);人本思想;辯證之欲

一、泰州儒學(xué)的以人為本

泰州儒學(xué)的人文色彩是極其濃厚的，其特色之一就是以人為本。當(dāng)然，泰州儒學(xué)的以人為本多數(shù)是從“身”這一層面上展開的，比如，胡瑗就十分重視人自身的價(jià)值和尊嚴(yán)。以他的出處觀為例，胡瑗主張“出”而為官，反對(duì)靜處，但他又認(rèn)為，出不可亂出，出要有道。具體地說，出與不出要看政治條件。如果自己有濟(jì)世經(jīng)邦之才，那么遇到賢明君主就應(yīng)該出而為官，以便更好地為治理天下服務(wù)。但胡瑗也認(rèn)為，出也不是亂出，應(yīng)該做到出而有節(jié)。因?yàn)槌霾皇敲つ康孛斑M(jìn)，出要量時(shí)度勢(shì)，不妄動(dòng)，不躁進(jìn)，知機(jī)識(shí)時(shí)，進(jìn)退皆不失宜，不然則是兇道。胡瑗還用自然規(guī)律論述了這一道理。他認(rèn)為，“出”要像“春生夏長(zhǎng)，秋成冬藏”一樣，“各以其時(shí)”［1］卷下，同時(shí)，出也要考慮自身的尊嚴(yán)。在出的問題上，胡瑗主張學(xué)會(huì)抬高身價(jià)，要有“上之聘求”才能出，因?yàn)椤按现盖笕缓笸?，則得盡進(jìn)身之道也”［2］卷9。他打了一個(gè)比方:“女子處于閨門之內(nèi)，以待媒妁之言，聘問之禮，然后往之?！比绻麤]有“媒妁之言，聘問之禮”就跑到男方家去，那就是“淫丑之女”了［2］卷9。凡求進(jìn)之人一定要待“三見求于已”才能出，如“伊尹耕于有萃之野，由湯三聘而后往，以堯舜之道覺天下之民是也”［2］卷2，所以要出就要學(xué)會(huì)等待。此外，胡瑗還認(rèn)為，出要考慮好進(jìn)升之后將要跟隨的人。出，自己要先定其求，素結(jié)其分，否則就會(huì)為人所不與。他說:“凡欲求進(jìn)，必須先定其交，觀其人之可否，量其人之賢愚，可與之求則求之，不可與之求則退之?！币悦狻白匀「F辱”，甚至給自己帶來禍害［3］228。

泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮則直接提出了以身為本的概念。王艮的“身本”是根據(jù)《大學(xué)》“物有本末”提出來的，他認(rèn)為身、家、國(guó)、天下雖同為“一物”，“唯一物而有本末之謂”［4］93?？陀^地說，王艮的學(xué)說，本質(zhì)上是“人學(xué)”，也就是研究人的學(xué)問。他提出以身為本的起點(diǎn)與其理論的邏輯構(gòu)架主要還是要突出“人”這一主體。王艮自己也從人性層面和個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系層面對(duì)他的身本思想進(jìn)行闡述與論證。從人性層面來說，人性與天地萬物之間的關(guān)系，并不是對(duì)等關(guān)系。王艮認(rèn)為，人是天地萬物之本。他說:“身也者，天地萬物之本也;天地萬物，末也?！保?］33“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物?！保?］87王艮這一觀點(diǎn)顛倒了天與人的位置關(guān)系。從個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系層面來說，他強(qiáng)調(diào)了“吾身”在各種社會(huì)關(guān)系中的主導(dǎo)地位。他說:“身是天下國(guó)家之本?！薄爸翁煜掠斜?，身之謂也。”［4］王艮的身本思想突出三個(gè)關(guān)鍵問題。一是尊身問題。他說:“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不為之尊身;尊道不尊身，不為之尊道。須道尊身尊，才是至善。”［4］37王艮的尊身尊道思想，有兩個(gè)方面的內(nèi)涵。一方面，身是至尊者。王艮認(rèn)為，身與道總是不可分離的，為此他將身與道兩者統(tǒng)一起來，“道”就是“至善”，就是“性”，就是“身”。在王艮看來，“身”與“道”本來就是一致的東西。也就是說，“道”與“身”是一體化的。為此，尊道就要尊身，只有尊身才能尊道;同樣尊身也要尊道，不尊道也難以尊身。不僅如此，在身與道面前，王艮更重視身。他說:“至尊至貴，熟與吾人。”［4］69二是保身問題。他在《明哲保身論》中說:“知保身者，則必愛身如寶。能愛身。則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣?！保?］29在這里，“保身”既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)。他還反過來說:“若夫知愛人而不知愛身。必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保。又何以保君父哉?此忘本逐末之徒，其本亂而末治者否矣?！彼€說:“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！保?］29在他看來，不僅凍餒其身是失本，而且仕祿也可以害身。如鑒于封建官場(chǎng)中種種情況，王艮認(rèn)為，身且不保何能為天地萬物主?如果當(dāng)官有害于生命，那當(dāng)官有何意義?因此，他反復(fù)提醒人們要愛身如寶，“若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣?！保?］29三是安身問題。他說:“安身以安家而家齊，安身以安國(guó)而國(guó)治，安身以安天下，而天下平也。”“不知身不能保，又何以保天下國(guó)家哉!”所以他認(rèn)為:“不知安身，便去干天下國(guó)家事，是之謂失本也?！保?］34當(dāng)然，對(duì)尊身、安身與保身是一致的，有時(shí)王艮把它們看成一回事。比如就“出”的問題，王艮認(rèn)為，出就要講條件，決不能漫然茍出。其一，看天下有道無道。王艮明確指出，不管是“出”，還是“處”，都要看當(dāng)時(shí)的治政情況，有象堯舜那樣的賢明君主，就可以“出”，有象桀紂那樣的無道之君就不能“出”，只能“處”。其二，出與不出也要看能否提高自身的價(jià)值。如果君相求之，百執(zhí)事薦之，就可以出。但要學(xué)會(huì)待價(jià)而沽。其三，出與不出還要看是否危身。如果“出”而危身，那就是“失本”。出而有災(zāi)，既不能安身也不可保，自然不可取。

太谷學(xué)派思想集大成者黃葆年在人本方面也講保身，他說:“學(xué)必以畏天為保命也?！保?］703但他更強(qiáng)調(diào)人的性情釋放，要求人根據(jù)自己性情自由發(fā)展。黃葆年主張“性善即情性”，明確標(biāo)榜他反對(duì)宋儒的理學(xué)，他說:“《四書》、《虞書》有‘欲’字，無‘理’字?！端臅吩?‘我欲仁，斯仁至矣?！仕稳逭劇怼郑嵴劇?宋儒談‘性’，我談‘情’。不知情欲為命寶，格天格地格萬物，莫不靠情欲也。宋儒但見情欲之壞，雖不錯(cuò)，而不知此非情非欲，不知上達(dá)亦靠情欲也。所以宋儒袛?shù)降冒肷味?”［6］黃葆年甚至說過:“七情六欲，七六十三，所以謂十三經(jīng)?！卑讶寮业慕?jīng)典十三經(jīng)歸之為“七情六欲”之所發(fā)。［6］黃葆年還發(fā)出了“無性情者雖生猶死，有性情者雖死猶生”的呼聲［7］200。從他的性情觀出發(fā)，黃葆年在各個(gè)方面要世人能夠表達(dá)自己的真情實(shí)生。比如就詩(shī)文而言，他主張文學(xué)寫性情之真。他說:“言以立性，辭以達(dá)情，辭之達(dá)言，情之達(dá)性也。誠(chéng)以立之，明以達(dá)之，能使一切無情皆有情。”［8］508也就是說，一切言辭都是為了抒發(fā)性情。具體就作詩(shī)而言，黃葆年認(rèn)為:“詩(shī)亡而天下不知有禮樂，學(xué)詩(shī)者亡而天下不知有性情。”［7］4黃葆年的性情思想受到學(xué)派先輩的影響。比如張積中曾說:“風(fēng)達(dá)情，喜怒哀懼愛惡欲，見于辭矣?！保?］123詩(shī)歌、文辭就是表達(dá)情感愛憎的。黃葆年對(duì)經(jīng)典的解釋，也貫穿了他的性情思想。如黃葆年《禮記讀本》十卷，其形式是按《禮記》原文次序，先錄原文，然后作自己的解說評(píng)論。如黃葆年解禮，原文是:“曲禮曰:‘母不敬，儼若思，安定辭，安民哉!’”黃葆年解釋說:“有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，故曰曲禮。曲也者，曲盡人情而已矣?！保?］984性情思想貫穿黃葆年思想的各個(gè)方面。

二、泰州儒學(xué)的人欲之辯

泰州儒學(xué)承認(rèn)人欲的合理性，主張滿足人的合理性需要，當(dāng)然，“天下為公”并不是要消除人的一切情感和欲望。他認(rèn)為，從人的本性來說，不管是什么樣的人即使是圣人也有情和欲，所以胡瑗鼓勵(lì)人們向圣人學(xué)習(xí)，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看來，圣人既非木石，當(dāng)然有情有欲，問題在于圣人的情欲并不會(huì)引出罪惡，顯然，胡瑗并不是道學(xué)家那種偽善的絕對(duì)禁欲主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性，但對(duì)于自己的欲望和行為必須有所控制。他說:“圣人自初至上，其功已著，其德已成，則至于年衰齒耗，當(dāng)求所代，以副天下之望則可。不然，則有過亢之悔?！保?］卷8這雖然是僅就為官而言的，其實(shí)，人的任何私欲都應(yīng)該有一定的限度，否則反倒是害身了，對(duì)于不合理的欲要有所節(jié)制。胡瑗承認(rèn)，作為王者不可能全無自己的欲望，也不可能全無私情，但對(duì)于自己的欲望也必須有所節(jié)制，不能縱欲肆情。他說:“王者不能無嬖幸之人，但不可恣己之情，私天之祿以加厚之，使其縱欲肆情以殘?zhí)煜??！保?］卷5胡瑗希望人們能夠節(jié)制自己的欲望，適可而止，不能貪求。他認(rèn)為，如果一個(gè)人“以情而亂其性，以至流惡之深，則一身不?！保?］卷1。從為官者來說，如果“持盈守成而逸豫怠惰，則頌覆之患復(fù)至矣”［2］卷10。所以“縱欲之事，不可不戒”［2］卷5。就“出”與“進(jìn)”而言，要注意守其位分，做到“知進(jìn)而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘喪”［3］242。當(dāng)然，節(jié)制也要有度。他認(rèn)為，過度的“節(jié)”對(duì)于一身一家來說，沒有什么大害，對(duì)于治理國(guó)家來說則沒有什么好處。他說:“夫節(jié)之道不可過，過則人不樂從，以其一身一家節(jié)過則猶無大害，若于治天下人民之眾而節(jié)之太甚，則必不樂從。是故圣人預(yù)為之備曲，為之防酌中立法使其車輿器用宮室旌旗衣服制度皆有其節(jié)合于中正茍若之，則天下未易治也?！保?］卷10又說:“節(jié)之道不可過，過則不能緣人之情，而眾不樂從，是不可久行于世而為萬代通告之法，窮困之道也?！保?］卷10所以作為一國(guó)之君，節(jié)既要得其中，又要得其正。“九五居中履正，所為節(jié)制得其中，又得其正。得其中，則無過與不及之事，得其正，則不入于私邪?！保?］卷10

王艮認(rèn)為，天地萬物、人欲，都是自然所賦予的稟性，具有天然的合理性。他從天地萬物一體論出發(fā)，認(rèn)為人的本性是自然，人維護(hù)其生存發(fā)展的需要是自然要求，順應(yīng)自然要求，就是至道和快樂，這就從理論上提出了人欲乃“自然天則”的命題。他認(rèn)為，順應(yīng)自然的發(fā)展，是順人意應(yīng)天理的行為，所以王艮在人性自然的基礎(chǔ)上，提出了滿足人的欲望與追求的主張。他認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家的理欲觀是要人人抑制感性欲求，如孟子認(rèn)為，人性是善的，欲是惡的，所以欲望多的人，就難于存養(yǎng)他的善心。南宋的朱熹在講到如何體現(xiàn)“仁”時(shí)，強(qiáng)調(diào)存天理、滅人欲。在這些傳統(tǒng)的儒家看來，只有克去私欲，“復(fù)乎天理”，才能體現(xiàn)“仁”的道德修養(yǎng)要求。而王艮則不同，他認(rèn)為人欲就是天理。因?yàn)槿说纳?，生命的沖動(dòng)，是自然所賦予的。人要吃飽穿暖，能夠生存下去，如果吃不飽穿不暖，生活都難以維持，還談什么“安身立本”。為此，王艮不僅把滿足人的基本生活要求看著合理的人欲，甚至把他的“良知之學(xué)”也看作是為了實(shí)現(xiàn)“優(yōu)游厭飫”［4］101。他說:“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學(xué)也。吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食?”［4］13既然人欲具有天然的合理性，那么就應(yīng)當(dāng)盡量滿足人的基本的欲望需求，也就是王艮所說的“遂人欲”。不過，對(duì)于王艮的倡欲也要有辯證的認(rèn)識(shí)。因?yàn)橥豸薨讶擞譃槌燥埓┮碌壬嫘枰匀擞汀安恍?、不弟、不睦、不姻、不任、不恤”等“造言亂道”的惡欲。［4］64王艮所反對(duì)的是惡欲，而肯定的是生存需要性人欲。滿足人的生存需要性的“私欲”，不僅符合王艮的啟蒙思想，也符合人類發(fā)展的一般法則，而惡欲則是必須去除的失“中”的人欲。

太谷學(xué)派的基本觀點(diǎn)是利不可忽視。周太谷說過:“錢是人黑血?！保?］74但雖然血是黑的，也是人所不可或缺的，所以他也承認(rèn)財(cái)利的重要性。他說:“若言利，十取一無傷廉也?！保?1］240不否定對(duì)利的追求。如果太谷學(xué)派不追求利，則早已無法生存。其后學(xué)黃葆年繼承了周太谷的思想，并充分肯定了欲的正當(dāng)合理性。黃葆年還認(rèn)為，不管是有欲之性，還是無欲之性，都和欲有著不可分割的聯(lián)系，而各種欲都有天然存在的正當(dāng)理由。事實(shí)上，上述所說黃葆年的性情說也體現(xiàn)了他對(duì)“情”、“欲”的合理定位。沒有利，則難有義。黃葆年在歸群草堂，偶然獲得了一些櫻桃，分給弟子們吃。他作詩(shī)自解道:“麥隴風(fēng)涼好放歌，千官會(huì)闕待如何。勻圓萬顆同門下，不及師門一粒多。”當(dāng)然，黃葆年雖然肯定情與欲，但他也反對(duì)肆情縱欲，反對(duì)貪心，這實(shí)際上也要求對(duì)人的情與欲有所節(jié)制。為此，他論述了“有欲之性”和“無欲之性”的關(guān)系。他說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻子之于臭也，四肢之于安佚也。孟子蓋言有欲之性也。有欲之性以無欲成之。”［8］157即“食色性也”所言之性為有欲之性?！叭手诟缸右?，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也。孟子蓋言無欲之性也。無欲之性以有欲成之?！保?］158仁義理智為無欲之性。他認(rèn)為，有欲之性要節(jié)制之，而無欲之性則要擴(kuò)充之。

三、泰州儒學(xué)的義利統(tǒng)一

欲與利緊密聯(lián)系，實(shí)際上利也是理欲問題探討的核心。泰州儒學(xué)雖然肯定人的欲與情的合理性，但在利的問題上卻有比較積極的觀點(diǎn)。比如胡瑗強(qiáng)調(diào)“知終”，胡瑗講此話的目的就是要求人能夠節(jié)制對(duì)利的追求，該止而止，不可貪求。在利與義的問題上，胡瑗更重義，如他認(rèn)為，圣人和統(tǒng)治者們要能與民同憂同樂，做到“喜則與天下同喜，怒則與天下共怒”［2］。系辭上“君子所憂者，非憂其一身貧賤;憂其君不堯舜，憂其民不仁壽”［2］卷8。做到這一點(diǎn)就是義。那么，什么情況才算是與天下同憂同樂呢?胡瑗舉例說:“圣人莫不有喜之情，若夫舉賢賞善興利于天下，是與天下同其喜也。圣人莫不有怒之情，若夫大奸大惡反道敗德者從而誅之，是與天下同其怒也。圣人莫不有哀之情，若夫鰥寡孤獨(dú)則拯恤之，兇荒札厲則朋貸之，是與天下同其哀也。圣人莫不有樂之情，若夫人情欲壽則生而不傷，人情欲安則扶而不危，若此之類，是與天下同其樂也。是皆圣人有其情則制之以正性，故發(fā)于外，則為中和之教，而天下得其利也?！保?］222可見，胡瑗講利的本質(zhì)要求是利天下，也就是做到與天下人同樂、同怒、同哀、同壽、同安。為此，在人欲面前胡瑗倡導(dǎo)“天下為公”，他希望人們特別是為君者不以一己之私忘天下之公。“天下為公”就要勇于憂天下之憂，濟(jì)天下之難。特別是君子之人要以救天下之心，有挺然而無所懼憚的勇氣。他說:“君子之人，當(dāng)是時(shí)而能越常分，推仁義不忍之心，獨(dú)立特行挺然而無所懼憚，不顧險(xiǎn)難，不畏小人，如此則可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也。當(dāng)是時(shí)，茍不得已而不可為，當(dāng)韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義以道自樂，不與世俗混于衰弊之中，而無所憂悶也?！保?］卷5他表揚(yáng)那些“不顧險(xiǎn)難之在前，沖冒而往，欲行之速”的人，“其心無他，蓋能憂天下之憂，欲濟(jì)天下之患難而已”［2］卷10。他認(rèn)為孔子、孟子就是這方面的榜樣?！翱鬃踊驶视谒ブ埽陷V汲汲于戰(zhàn)國(guó)，皆謂有圣人之德，身未顯而其道不自窮也?！保?］222

王艮認(rèn)為，人之所以有時(shí)不樂，就是因?yàn)槿嗽诤筇斓陌l(fā)展過程中逐漸受到了“私欲”的束縛。他在《樂學(xué)歌》中所說的“人心本自樂，自將私欲縛”，正是這種思想的集中反映，因此他要求人們消除“一萌時(shí)”的“私欲”干擾，以見自家一個(gè)真樂。［4］54不過，有一點(diǎn)我們必須注意，王艮的“私欲”是有特定含義的。王艮所說的“私欲”并不是一個(gè)廣義的概念，而是有所指的。縱觀王艮的語錄以及有關(guān)答問，他是一會(huì)兒講要“去私欲”，一會(huì)兒又大談人欲合理。這看起來有點(diǎn)矛盾，其實(shí)并不矛盾。因?yàn)橥豸拗v“去私欲”與傳統(tǒng)儒學(xué)或理學(xué)家們所講的“去私欲”有所不同。在王艮看來，“樂與欲”是統(tǒng)一的，人同此樂，也就是人同此欲。一方面，如果把人的生理自然需求看作是私欲的話，那就是“自將私欲縛”，是自己用所謂的私欲來束縛自己。只有清除“存理滅欲”的想法和做法，才能使“人心依舊樂”，使人獲得生理需求上固有的快樂。［4］54另一方面，王艮所說的“自將私欲縛”是指被不講義的惡欲所縛。所以，王艮在反對(duì)“私欲”(即“惡欲”)的同時(shí)又提倡“公欲”。王艮認(rèn)為，樂是一種心里之樂。他在《和王尋樂韻》中說:“此樂多言無處尋，原來還在自家心?！保?］59而這種心里之樂又在于一種深層次的心理追求，是一種學(xué)為圣人，身心俱泰的境界。這種“公欲”，就是一種社會(huì)的需要，一種社會(huì)理想，也是一種義。事實(shí)上，王艮最為我們所敬佩的就是他那種救國(guó)救民、安民安天下的歷史責(zé)任感、使命感。他說:“天地位而萬物育，此予之志也?！保?］30王艮把追求實(shí)現(xiàn)自己的遠(yuǎn)大志向，看做是樂的根源。如他在四十歲時(shí)曾作有《鰍鱔賦》。他借鰍之奮身化龍，救鱔脫牢籠，表達(dá)自己救民于水火的宏大志愿。在《鰍鱔賦》中，他將對(duì)自身悲慘狀況麻木不仁的眾人比喻為鱔，而將充滿使命感和精神活力的先知先覺者比喻為使鱔煥發(fā)生命力，像神龍一樣的泥鰍，并以此表明自己的志向。由此可見，他最大的“利”就是喚醒廣大群眾，讓廣大群眾來同建一個(gè)美好世界。王艮在《明哲保身論》所論證的:“知保身者，則必愛身如寶。能愛身。則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣?！保?］29在這里，王艮實(shí)際上揭示了愛人與保身的關(guān)系，實(shí)際上也是利與義的關(guān)系。

在太谷學(xué)派眼里，貨殖非儒家根本，也不是完成儒家修養(yǎng)的必須。如劉鶚在《老殘游記》中借黃龍子之口談?wù)摴c私利之別說:“人非人等，總共只有兩派，一派講公利的，就是上帝部下的圣賢仙佛;一派講私利的，就是阿修羅部下的鬼怪妖魔”，“這‘冷’、‘暖’二字便是真家的憑據(jù)。其講公利的人，全是一片愛人的心，所以發(fā)出來的是口暖氣;其講私利的人，全是一片恨人的心，所以發(fā)出來的是口冷氣?！憋@然，劉鶚也將自己對(duì)歸群草堂的幫助視為發(fā)“暖氣”的公利之心。實(shí)際上在利義問題上，太谷學(xué)派的學(xué)者們始終都是把義放在第一位，同時(shí)也主張義利統(tǒng)一，如張積中曾說:“義與利一也。”［9］33太谷學(xué)派最明顯的義的體現(xiàn)就是教養(yǎng)天下，其講學(xué)活動(dòng)是一種義利辨證調(diào)和的過程。他們不隱瞞其對(duì)于講學(xué)者所交價(jià)值不等之財(cái)物的要求。從周太谷始，至黃葆年一直要求富家求學(xué)者繳納一定數(shù)量的財(cái)產(chǎn)。當(dāng)然，黃葆年的歸群草堂在繳納財(cái)產(chǎn)方面沒有定制，但他們對(duì)貧賤學(xué)習(xí)者的施予就是一種公利，是義的表現(xiàn)。黃葆年嚴(yán)義利之分，賤利而重義。他強(qiáng)調(diào)“德者本也，財(cái)者末也”。［8］133他還認(rèn)為，追求財(cái)富的人是最危險(xiǎn)的小人。他說:“育萬物之為富，曾子曰:‘彼以其富，我以一哄而散仁。’蓋富莫富于仁矣，功莫大于教養(yǎng)?！保?］435顯然，黃葆年的義就是仁育萬物，教養(yǎng)天下，所以義利必須統(tǒng)一，且要堅(jiān)持以義為先的原則。他說:“子曰君君、臣臣、父父、子子，而名以義重矣。外此而求寶貴，則有安其危、利其菑、樂其所以亡者而已矣?！吡x之和也，不義而以為利，非利其菑乎?”［8］436可見，他所追求的是義利統(tǒng)一之利。他還指出:“人皆可以為堯舜，信也，其必自不為斗筲始乎?”［8］365也就是說，想成圣成賢的人，都不是從謀利開始的，作為君子應(yīng)該有這樣的認(rèn)識(shí)，不能被利沖昏了頭腦。

即第j個(gè)行業(yè)生產(chǎn)1單位產(chǎn)品所需的全部勞動(dòng)等于第j個(gè)行業(yè)生產(chǎn)1單位產(chǎn)品所需的直接勞動(dòng)加上生產(chǎn)所有中間投入所需的勞動(dòng)之和。

［1］胡瑗.洪范口義［M］//四庫(kù)全書文淵閣本:縮印本.上海:上海古籍出版社，1986.

［2］胡瑗.周易口義［M］//四庫(kù)全書文淵閣本:縮印本.上海:上海古籍出版社，1986.

［3］徐建平.胡瑗［M］.北京:中國(guó)文史出版社，2000.

［4］陳祝生.王心齋全集［M］.南京:江蘇教育出版社，2001.

［5］方寶川.太谷學(xué)派遺書第二輯:三［M］.揚(yáng)州:江蘇廣陵古籍刻印社，1998.

［6］佚名.黃葆年與“新泰州學(xué)派”［EB/OL］.［2013-01-21］. http://www.t56.net/2013/0121/414965.html.

［7］方寶川.太谷學(xué)派遺書第二輯:二［M］.揚(yáng)州:江蘇廣陵古籍刻印社，1998.

［8］方寶川.太谷學(xué)派遺書第一輯:四［M］.揚(yáng)州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［9］方寶川.太谷學(xué)派遺書第一輯:二［M］.揚(yáng)州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［10］方寶川.太谷學(xué)派遺書第一輯:三［M］.揚(yáng)州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［11］方寶川.太谷學(xué)派遺書第一輯:一［M］.揚(yáng)州:江蘇廣陵古籍刻印社，1997.

［責(zé)任編輯:焦玉奎］

Human-oriented Thoughts of Taizhou Confucianism and its Defense on Reasonable Desire

ZHANG Shu-jun
(CPC Party Schoolin Taizhou，Taizhou，Jiangsu 225300，China)

Taizhou Confucianism is humanisitic.Ancient Taizhou scholars attached great importance to one’s own value and dignity and stressed self-respect and self-control.They expatiated their own thoughts from the aspect of human nature and the relationship between individuals and the nation as a whole.Taizhou Confucianism asserted sexual lusts of people，but also advocated holding control of unreasonable lusts，especially evil desire. They advocated the public desire and a unification of righteousness and benefits.They asked people to make a balance between righteousness and people’s own benefits，to“know one’s role”and“know when to stop”.

Taizhou Confucianism;Humanistic thought;dialectic desire

張樹俊(1957-)，男，江蘇姜堰人，中共泰州市委黨校教授、副校長(zhǎng)，泰州市行政學(xué)院副院長(zhǎng)，《泰州論壇》主編，從事歷史文化研究。

C912.1

A

2095-0063(2014)01-0109-05

2013-09-22

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2014.01.028