論海德格爾的澄明之境與莊子的性命之情

王 凱

論海德格爾的澄明之境與莊子的性命之情

王 凱

（青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071）

“澄明”是海德格爾哲學(xué)的一個重要詞語。在心物一體的神秘境界里，獲得顯現(xiàn)的世間一切是被世界化、澄明了的事物，而不是沒有靈性的生硬之物。世間萬物是在心物一體之境域中舒展著，在這一境域中天與人、心與物聚集為統(tǒng)一的空間，海德格爾將這境域稱之為澄明。莊子的“性命之情”與海德格爾的“澄明之境”有著共通之處。莊子之性命之情，指的是人素樸真純的自然本性和原初天性，是人的生命與天地萬物渾然一體、融通會合的詩意情境。

海德格爾；莊子；澄明；性情

對于世界的追問是人類所獨有的追問，因為此追問相關(guān)于世界對于人類所具有的意義，是追問與人相關(guān)的、人生活于其中并能體驗到的世界。但是，形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體，亦即以論證性的表象思維去思考存在者之為存在者，而不是人所能體驗到的世界。思想的神圣使命就是要重新喚起“存在之思”，如果說胡塞爾關(guān)注的是“面向事情本身”，那么海德格爾關(guān)注的則是“思想的事情的規(guī)定”。

一、此在之“澄明”

在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文中，海德格爾說“‘澄明’源于動詞‘照亮’（lichten）。形容詞‘明亮的’（licht）與‘輕柔的’（leicht）是同一個詞。照亮某物意味著：使某物輕柔，使某物敞開?！盵1]（P1252）

在德語語言史中，“澄明”（Lichtung）一詞是對法文clairiere的直譯，它是仿照更古老的詞語“森林化”（Waldung）和“田野化”（Feldung）構(gòu)成起來的。正像在林中開辟出一塊空地那樣，使森林的某處沒有樹木，這樣形成的自由之域便是澄明。澄明是最后所歸結(jié)的空間的敞開，澄明的亮光能照亮黑暗，使世間的一切呈現(xiàn)出來。因而“澄明之境”就是一種無蔽的狀態(tài)，它與“現(xiàn)象”概念不同，現(xiàn)象是“就其自身顯現(xiàn)其自身”，存在于與表象對立的狀態(tài)中，它的“在”就表現(xiàn)為現(xiàn)象，表明為敞開出來的在場狀態(tài)。因此，只有對存在本身發(fā)問，迄今一直被遮蔽著的形而上學(xué)的本質(zhì)處才會透入一絲光亮，才能夠抵達存在的敞開狀態(tài)，這里所說的敞開狀態(tài)即展開那由存在的遺忘所掩蓋的東西。

海德格爾認為，存在的澄明即存在之光亮，在亮光里顯露，這同時表現(xiàn)為世界的敞開，假若存在沒有光亮，世界就會變得一片灰暗，存在的澄明就意味著世界的光亮。由于人與世界是共在的，所以世界的敞開即是在世界中的感性個體站出來的生存。剝離人，去掉世界，就無從談世界的敞開。

海德格爾以詩意的語言把這一敞開領(lǐng)域稱為輕柔的懷抱。他說，自然把萬事萬物吸收在它的敞開和澄明中輕柔地懷抱著?！斑@一包融天地主宰萬物的無所不在的自然，與作而弗始、生而弗有的道非常相似。自然之道把澄明之光給予了萬千事物，因而進入澄明之境的天地萬物才能夠作為天地萬物本身存在，才能夠顯現(xiàn)為本身所是的東西?！盵2]（P204）這個自然之道不是一直存在的，它存在于一切現(xiàn)實存在之前，存在于被感知、被認識的對象性的事物之前。

海德格爾在詮釋荷爾德林的詩句“在光明之上居住著純潔的心靈之神”時，將喜悅者、明朗者、澄明都解釋為澄明之境。澄明之境指的既是指人之性情的敞開，又指天地萬物作為本身的不受干擾的一種狀態(tài)。這時人的心靈是博大無私、寬容與開放的，是能包融下萬事萬物的。各種各樣的事物在這一境域中開放著，即使是那幽冥的深淵也融入澄明之中，融會貫通，得到認可，各安其位，各司其職。在這一片令人喜悅的澄明境域中，天地萬物擺脫了束縛，丟掉了功用、性質(zhì)的約束，融入物成其物的神圣之中。人消解了由欲望和成見組成的種種煩惱，沉浸于萬物為一的極樂之中。

澄明之境是作為人之性情的敞開，海德格爾這里所說的性情，就是人自然素樸的自然天性、原初本性。澄明之境與莊子的性命之情有著異曲同工的詮釋。在海德格爾認看來，荷爾德林的詩就包含著這樣的性情，因為只有在荷爾德林的詩歌中，原初的言說才不會終止其生成，而是保持無限敞開的狀態(tài)。人只有不把自然與人分為截然對立的兩極，只有走出有形有名之物的遮蔽，去體悟人在大地上的原初生存，重返人生存的本根，才能秉受人與萬物之間交相呼應(yīng)的語言，傾聽到人與萬物之間永無止息的往返交流。這與莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）是一致的。

海德格爾認為，只有“詩意地居住”才觸及人本真的生存。在海德格爾心目中，荷爾德林的詩歌，帶給人的不是一般詩論中那樣的主觀感受，而是對天地神人的本質(zhì)存在的創(chuàng)建者的命名。只有詩人能達到澄明之境。此澄明也是愉悅，在其作用下，每一事物都自由徜徉著，澄明將每一事物都保持在寧靜與完整之中。對詩人來說，“最高者”與“神圣”是同一個東西即澄明。通過愉悅的澄明，他照亮人的精神以使他們的本性得以對那些在其田野、城市、住宅中的本真者敞開。

發(fā)自本真心性的詩歌是在生活、勞動中自然產(chǎn)生出來的，是從心里自然流淌出來的，是與自然萬物沒有任何距離的原初境域。

其實，海德格爾不認為澄明是由別的事物引起的光明，而是由人的本性以及人的性情引起的。人只要存在，他就能夠在事物中融入自己的心與自己的情，人的天命是人展開自身。澄明指人在世界中的生存，不是如同太陽般的光明，而是人把自己融入萬物之中，也即“他是照亮著的”，即人作為在世界中存在本身是澄明著的，不是說由于其他的存在者，而是說他本身就是澄明，他自身就可以敞開一個世界。

這樣境域的澄明，“既不是純粹的光明，也不是純粹的黑暗，類似于老子講的‘襲明’”。[2]（P206）“襲”字中有“藏”的意思，“襲明”，即含藏著的光明，意味著將智慧或鋒芒藏起來，老子的“襲明”，也就是說人還未開啟自己的聰明智慧，處在隱性的狀態(tài)，人居留于世界中就好像把天下藏之于天下。

二、“性命”之情

海德格爾的“澄明”之境，涉及到人的天性和人的性情問題。中國道家也歷來關(guān)注和重視人的天性及其性情問題，尤其是莊子在此方面有詳盡的論述。

《莊子》內(nèi)篇中“情”字出現(xiàn)多次，雖然未出現(xiàn)“性”字，但常常以“生”或“德”替之?！兜鲁浞分^：“受命于天，唯舜獨也正，在萬物之首。幸能正生，以正眾生?！绷窒Ｒ葜^：“此生字只是性字。”在莊子看來，“性”是一種與生俱來的自然存在，所以《莊子》內(nèi)篇有以“生”代替“性”之例?！拔锏靡陨^之德”是《莊子》書中對德字的界定，物得以生即物得到以生，莊子繼承老子“道生之，德畜之”的觀念，認為“通于天地者德也”，德即性，即道。徐復(fù)觀便有這樣的觀點∶“內(nèi)篇的德字，實際便是性字。”[2]“情”的字義較“性”豐富，有“情實”“情欲”之義，還有一種便是與“性”同義，如“致命盡情，天地樂而萬事銷亡。萬物復(fù)情，此之謂混冥”（《天地》）。此處的“情”則作“性”字解。

莊子后學(xué)遵循了莊子的思路，外篇和雜篇中不斷提及“性”“情”，并且開始提及性、情兩者的關(guān)系，將兩者連用，稱為“情性”或“性情”?！恶R蹄》篇謂“性情不離，安用禮樂”，性是與生俱來的；《庚桑楚》“性者，生之質(zhì)也”，所以人有生命即有性，情當(dāng)出乎人的本性，與性是不應(yīng)當(dāng)分離的。與性不分離的情，便被稱為“性命之情”，謂“無為也而后安其性命之情！”（《在宥》）“性命之情”即性情，指的是萬事萬物遵循“道”的衍化生成而自然呈現(xiàn)出來的天性?！犊樞浴菲^：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”此處所謂的“性”也即萬物稟自本源之“道”的天性。《莊子》中描寫了許多動物的自然性狀，如《馬蹄》和《駢拇》中描寫了馬的種種自然習(xí)性：“夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶”；“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸”，都是莊子對原始狀態(tài)下的自然性情的贊賞，并指出此即馬之真性。而等到伯樂之類的馴馬人出現(xiàn)后，便對馬進行各種殘害其自然性情的人為活動，諸如“燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧……饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威”，致使馬群死傷過半。此類因欲望而起的人為活動，因損害了馬之天性，致使馬喪失性命?！氨酥琳?，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為岐；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！敝灰遣皇湫悦榈谋闶呛嫌谑挛锏谋救粻顟B(tài)，而不應(yīng)該人為地加以分割或拼湊。由此可看出，莊子注重從萬物自身呈現(xiàn)出來的自然天性，反對人類出于功利欲望目的來任意破壞萬物這種稟自“道”的自然天性。道無所不在，真性情與道同生，它源于道，生于道，隨于道，歸根結(jié)底，性命之情即是道之情。

莊子反復(fù)申述，道、德、天地萬物原本都是虛靜的。同于道，性命之情最大的特點便是虛靜，這種虛靜的形態(tài)使它成為人與天地溶一溝通的最大快樂和自然適意，同時使它成為以心契入萬物從而體悟萬物本然運化的生存方式?！肚锼菲阒v了這樣一個故事，莊子和惠子在濠水的橋上游玩，莊子說∶“白魚悠哉悠哉地游著，這是魚的快樂??！”惠子說∶“你不是魚，怎么知道魚是快樂的呢?”莊子回答說∶“我在濠水的橋上，我就知道魚的快樂?！鼻f子站在濠水橋上，心情愉快，因此他能夠體悟到悠哉悠哉游著的魚是快樂的。這時的莊子不是作為站在橋上的人去觀察游在水中的魚，而是處身于由自己的愉快情緒所展開的境域中?！疤斓赜写竺蓝谎?，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，……萬物之本也?！薄笆ト苏?，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，圣人不作，觀于天地之謂也?！薄疤摕o活淡，乃合天德。”心能虛靜，則如明鏡高懸，不僅包容廣大，而且上下內(nèi)外皆與天地同流。“德至同于初，同則虛，虛乃大”，“無視無聽，抱神以靜，面上無樂，形將自正”，“圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也”。莊子論證著同一個觀點，虛靜祛除了一切激動、顫栗和憂傷，它作為“道”的形態(tài)包含著最大最深最純的樂，這就是性命之情?！短斓馈氛f：“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂?！碧撿o的性命之情單純無雜，空諸一切，無任何心智欲望的擾動，然而能使人心與寒暑春秋同其冷暖，與天地精神完全融合，取得純粹自然性的和諧。正如《大宗師》說“其心志，其容寂，其顙頯，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！庇纱丝芍?，莊子所言性命之情指稱人素樸真純的自然本性和生命之內(nèi)秉道而有的原初天性，也指稱人的本然生命與天地萬物的生命本然混冥一體、融通會合的心意狀態(tài)。在心物一體的神秘境域中獲得顯現(xiàn)的萬事萬物，不再是捆綁在周圍環(huán)境上沒有靈性的呆板之物，而是被世界化，澄明了的東西。這時候的自然萬物是持續(xù)地在心物一體境域中展現(xiàn)著，生發(fā)著。在這一澄明的境域中天與人、心與物聚集為統(tǒng)一的空間。這一心物一體、天人合一的境域用海德格爾的話說就是澄明。

海德格爾不把澄明看作由任何別的什么東西引起的光明，而是人的天性。人只要是人，他就能夠把自己的心、自己的情伸展到事物中，人展開自身是人的天命。澄明指的不是如同太陽那樣的純粹的光亮，而是指人在世界中的生存，人把他的此在分離到萬物之中去，也就是說他是照亮著的，即人作為在世界中存在本身是澄明的，不是說由于其他的存在者，而是說他本身就是澄明。這樣境域的光明，既不是亮如朗日的徹底通透的光明，也不是完全的黑暗，老子稱之為“襲明”，莊子的《人間世》中也有與老子相似的論述，“絕跡易，無行地難”，在分析辨別、昭昭察察、錙銖必較的世俗世界要隱藏自己的足跡，做事隱匿，還不是沒有可能，但要想完全地?zé)o所作為，完全地不去行動，即不在世界中生存，從根本上說是不可能的。“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！保ā度碎g世》）觀照空明的心境，空明的心境能夠生出光明來，福善之事止于凝靜之心。澄明之境在莊子是“虛室生白，吉祥止止”，是“朝徹”，是“天地與我并生而萬物與我為一”的物化之境。

莊子的“性命之情”即性情，是萬物遵循“道”的衍化生成而自然呈現(xiàn)出來的天性?！拔臏缳|(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！保ā犊樞浴罚┻@里的“性”也就是指“道”的天性，是萬物之本源?！肚f子》 贊美原始狀態(tài)下的自然性情，他描寫了許多動物的自然性狀，正體現(xiàn)了這一點。莊子認為，不能把自然性情現(xiàn)成化，人為地分割、拼湊，而需要不失其性命之情，這才是合乎事物的自然狀態(tài)，而也就是說，莊子看重的是自然自身表現(xiàn)出的天性，反對人類出于功利目的任意破壞萬物這種繼承于“道”的自然天性。

道無所不在，真性情與道同生，它源于道，生于道，隨于道，歸根結(jié)底，性命之性情即是道之性情。在莊子看來，道、德、天地萬物原本都是虛靜的，與道相合，性命之情也是虛靜的，人只有在虛靜的狀態(tài)下才能融入萬物從而體悟萬物本然運化的生存方式。心能虛靜，則如明鏡高懸，不僅包容廣大，而且上下內(nèi)外皆與天地同流。“德至同于初，同則虛，虛乃大”，“圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也?！保ā短斓馈罚?/p>

虛靜的性命之情單純無雜，空諸一切，無任何心智欲望的擾動，然而能使人心與與天地精神完全融合，獲得純粹自然性的和諧。正如《大宗師》說：“其心志，其容寂，其顙頯，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！?/p>

至于通達澄明之境的方式，莊子與海德格爾也是一致的。莊子的“忘知”，是去除關(guān)于天下、物我、生死等諸思慮，“忘知”即是“坐忘”?！白笨康氖堑⒖酥啤⑼魜碓从谕饨绲母深A(yù)和紛擾，從而呈現(xiàn)出心的虛靜本性。虛才能容物，容道，才能達到游的境界。在“致虛靜，守靜篤”式的體道方式中，由心齋而達坐忘之境，坐忘之境亦即同于大道的澄明之境。

莊子強調(diào)，性命之情起自人順應(yīng)本然生命，安時處順，摒絕欲望心知，以道通為一的態(tài)度對待萬事萬物。因此，在性命之情中，整個世界除本然的生命之外，其余一切拘限、形役、物役，操心、思慮乃至邏輯因果，統(tǒng)統(tǒng)都被人的心靈超越，能企達這種精神境界的人，即是真人、圣人、至人和神人。圣人以本真之性參與萬物的存在與運化。圣人并不認為外物自然是作為立于面前的獨立于人心的東西，也不會琢磨如何以自己的心去迎合外物。圣人始終把他的心靈時時刻刻地敞開到萬物的生存中去，它展開的每一瞬間都都充溢著物之自然，圣人的心性與物本身之間是零隔膜和距離。

所以說，莊子所言性命之情，乃是人素樸真純的自然本性和生命之內(nèi)秉道而有的原初天性，也指稱人的本然生命與天地萬物的生命混冥一體、融通會合的心意狀態(tài)。此情境與海德格爾的澄明之境是一致的。海德格爾說萬物雖然要靠光亮來引導(dǎo)自己，但“光可以涌入澄明之中并且在澄明中讓光亮與黑暗游戲運作。但決不是光才創(chuàng)造了澄明。光倒是以澄明為前提的。然而。澄明敞開之境，不僅是對光亮和黑暗來說是自由的，而且對回聲和余響，對聲音以及聲音的減弱也是自由的。澄明乃是一切在場者和不在場者的敞開之境。”[1]（P1253）這就是說，光本身創(chuàng)造不出澄明之境，澄明之境是光的前提，也可以這樣說，澄明之境存在先于作為永恒在場者。

世界是將人寓于其中、融于其中的。唯有這種方式，個體事物才能顯示自身，進入澄明。世界上的事物形形色色，都屬于一個敞開的存在者整體。這個最寬廣的領(lǐng)域是一種“全面相互牽引”的領(lǐng)域，這里說說的“敞開”是指“沒有阻礙”、“不設(shè)定界限”[3]（P96,115）。用中國語言來形容便是“相通”與“暢通”，萬物一體即相通無阻、暢通順達。人對萬物一體的領(lǐng)悟是相通的，就是萬物的意義，也就是萬事萬物都被照亮著，敞開著。換句話說，天地萬物得以敞開的必要條件是人的領(lǐng)悟。因而，人的這種領(lǐng)悟才可以稱為“澄明之境”，萬事萬物在這里得以澄明、被照亮。

海德格爾在《存在與時間》表述，用領(lǐng)悟替代直觀，單純在場的、自滿自足的東西的優(yōu)先地位被在場與不在場的結(jié)合替代，從而推翻了西方舊傳統(tǒng)那種以直觀、求知和認知作為進入“澄明之境”的形而上學(xué)的途徑。

海德格爾的“此在”對存在的“領(lǐng)悟”或“此在”的內(nèi)涵則大大超過道德意識的狹隘范圍。“此在”是整個存在敞開的處所，決非道德意識可以囊括，海德格爾特別強調(diào)澄明之境乃是“對存在者整體的超越”，是“無”。包括人的思想在內(nèi)的任何事物，都來自這個澄明之境，這是個不能改變的前提。它是“無”，卻又是有；它超越了存在，卻又無處不在?？傊５赂駹栒軐W(xué)以“無”為最高原則的，海德格思想道路的核心問題即可概括為“無之無化”（彭富春語）。

海德格爾在《存在與時間》 中指出，Dasein（“此在”）之為Dasein，就在于它的Da，——在于它之為天地萬物之展示處，所以此“Dasein”本身就是一種“澄明”（Lichtung，Clearing），一種“領(lǐng)悟”（Verstehen，Understanding）[4]（P120）。

領(lǐng)悟什么？就是領(lǐng)悟“一切存在者之整體性”，亦即海德格爾所說的“世界性”（Wettlichkeit，Worldhood）。如何去領(lǐng)悟？靠的是詩性感悟，詩性的想象，而不是對象性思維，因為澄明之境乃詩性之境。同樣，我們要真正領(lǐng)悟老子和莊子，需要的也是詩意地想象。

三、澄明之真與性情之真

對于“真”，海德格爾與莊子有著類似的見解。在莊子的《漁父篇》中有這樣一段對話：

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴(yán)不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。”

郭慶藩在《莊子集釋》解釋道：“夫真者不偽，精者不雜，誠者不矯也。故矯情偽性者，不能動人也?！敝赋鲞@里的“真”含有兩層意思：第一指的是精，即不雜、純粹與單一；第二指的是誠，也就是不矯、忠于與順應(yīng)。這表明，在莊子看來，“真”是一種順應(yīng)，是對事物的原初純粹狀態(tài)的順承。他用“真”來描述人的喜怒哀樂等各種自然情感，一方面闡明了這些源于自然的性情，能充分體現(xiàn)出人的純粹的原初狀態(tài)；另一方面，也突出了只有順應(yīng)這些自然性情，不把人自我的欲求為出發(fā)點來任意割裂與傷害它們，最終才能顯現(xiàn)它們純粹的原初狀態(tài)。

從這里可以看出，情感之真來源于內(nèi)在的真誠，它不需要借助外在的任何形式，就能引起強大的心靈共鳴，真情便是指個體心靈的安其性命之情、任其性命之情?！短爝\》篇中所描寫的“丑人效顰”，她之所以表現(xiàn)出“丑”的狀態(tài)，原因就在于其矯揉造作，沒有真正明白“顰之所以美”的“美”的根源來源內(nèi)在情感的真誠。

“真”與道共同具有同一性。從“真者，所以受于天也”到“法天貴真”，獲知天與真的涵義在此是一致的，此時天與道又是相通的。莊子所說的天，即是道。針對“是謂反其真”（《秋水》）一句，郭象注釋為：“真在性分之內(nèi)”；成玄英則直接把“反其真”理解為“復(fù)歸真性”?！胺雌湔妗?，正是復(fù)歸本性的意思。

再看莊子書中其他單獨使用的“真”，全部可以解釋為本性，比如《齊物論》中的“無益損乎其真”、《山木》中的“見利而忘其真”等?！罢妗迸c“偽”對立的。莊子有感于社會上所見的各種各樣的“偽”，才提出了“真”這個概念。

段玉裁在《說文解字注》中注曰：“人為為偽也?！薄皞巍敝傅木褪侨藶榈母淖冏匀晃锏膬?nèi)在規(guī)定性。儒家所提倡的仁義禮樂，也都包含于莊子所指的偽之列。莊子人為，所有人為性的東西，都是扭曲了人的本性，都是多余的、有害的，莊子以“偽”“淫”“侈”來稱呼它們。但是莊子提出“真”的概念，則從一個側(cè)面表現(xiàn)了莊子贊許本性，并且拒斥人為。在日常生活里，人的本性經(jīng)常被名利等外在事物扭曲，人不能真切地呈現(xiàn)本真。但一旦人回歸本性，用本真的性情來面對這個世界時，用莊子的話來形容，亦即得道之時。

在莊子看來，只有做到消除“人”，才有可能回歸到“天”，才有可能回歸到本真的狀態(tài)，從而達到安其性命之情。這里的“人”和“天”都是特指的，天即自然，指的是事物原初的本真狀態(tài)；“人”指的是人為，即人們出于各種欲望的妄作為來改變原本的自然性情；“故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保ā肚锼罚?/p>

莊子提倡去除人為妄作，從而讓事物復(fù)歸其本真狀態(tài)，以顯現(xiàn)它們的真情。莊子的性命之情既描述了本真之心的運作，也表達了損聰明、棄智慮、返樸歸真，重新獲得的心物一體的愿望。惟有大徹大悟，才能使人的心境如同朝陽初啟，澄明透徹，直到“見獨”，在此超越中返歸到了純真的性命之情。

“真”在莊子那里和在海德格爾那里有著許多共通性。海德格爾所說的“存在”，類似于道家所說的“道”。劉若愚說：“海德格爾對‘存在’的描述，幾乎可以用來描述‘道’?！焙５赂駹栒f的“存在者”，實質(zhì)便是天地萬物。換句話說，海德格爾所言“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)”，與莊子所描述的“真者，所以受于天也”，也就是真是萬物本性的敞開與澄明，表達的是相同的意思。海德格爾所說的“作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式”的美，就是莊子所言的“天地之大美”。

海德格爾曾說過，我們是居住在世界，這世界值得依戀、值得逗留。居住世界，這句話意思是人是“居住”在世界之中，世界因為人的“此在”而敞開自身。他指出：存在者處于世界，即存在者能夠領(lǐng)悟到自己處在它的“天命”之中，已經(jīng)與那些它自己的世界之內(nèi)向它照面的存在者的存在捆綁在一起了。

人存在于世界中，注定了人必須先同世界上的萬物打交道，并不是先對物進行認識與了解。人先于世界萬物融和在一起，之后才認識世界萬物，人早已經(jīng)把自己融合于他所活動的世界萬物之中。海德格爾把真理稱為“林中空地”（Lichtung），照亮某物就是使某自由地敞開，所以說林中空地形象地顯示了真理的開放性，“只有當(dāng)有林中空地的話，才可能有自由作為讓存在，因為林中空地即虛無，此虛無使存在者整體成為自由。在此范圍內(nèi)，存在者能夠在敞開的敞開性中顯現(xiàn)出來?！盵5]（P54）

“就真理的本質(zhì)來說，那種在真理之本質(zhì)中處于澄明與遮蔽之間的對抗，可以用遮蔽著的否定來稱呼它。這是原始的爭執(zhí)的對立。就其本身而言，真理之本質(zhì)即是原始爭執(zhí)，那個敞開的中心就是在這一原始爭執(zhí)中被爭得的；而存在者站到這個敞開中心中去，或離開這個中心，把自身置回到自身中去?！盵6]（P41）常人存在的方式是非自立的與非本真的，因而此在的存在有兩種樣式，本真與非本真，非此即彼。

人必須站出來，才能真正地存在于世界上，從而到達一種本真的生存狀態(tài)。所以，世界需打開自身，而且必是這世界本身站出來生存，即人類自身的存在，操心、思慮與奔忙，對自己的存在有所領(lǐng)悟、有所作為。海德格爾稱諸神的逃遁，大地的毀滅，人類的大眾化，平庸之輩的優(yōu)越地位為“世界黑夜的時代”的特征，這些不過是遺忘了真正的存在之后的必然后果而已。

因而海德格爾存在論就是要表現(xiàn)出一種存在的澄明之境，也可以稱之為“林中空地”。存在的澄明，本體的詩化，即讓人出場，站出來生存，只有這樣世界才明亮?！罢妗笔蔷哂袠O強包容性的，具有真性的人也是心胸極其包容和豁達的人，他們無意于建構(gòu)某種約束性的體制，也不給人的生存和發(fā)展設(shè)立種種限制。他們追求的是人性的解放，從各種成見、束縛中解脫出來，還原獲自己的本真之情。

道家的境域是獨特的，心物一體、天人合一，道家描述心物關(guān)系，既沒有從純粹主體的精神境界，也不是從純粹客體的物質(zhì)世界，更不是從主體與客體二者之間的關(guān)系的角度去展開，而是從人的心與情來談人的本質(zhì)、人的存在。道家認為，圣人的存在即把本真之性發(fā)揮到客觀世界之中。圣人也是存在者，他們敞開恬淡素樸的心境，把自己拋向、指派并且關(guān)聯(lián)到世界之內(nèi)。

圣人的立于自身就是存在，是隨順、任憑萬物按其本然之性，老子說∶“塞其兌，閉其門”（《第五十二章》），“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂‘玄同’”（《第五十六章》）。玄同之境指的是混沌、原初的境域，這原初的境域是很容易隱藏起來的。如果想要去掉這些遮蔽就必須切斷通向外部世界的門戶，即切斷眼、耳、鼻、舌、身，擺脫對象性的認識模式。

道家理想中的圣人始終把彼此、內(nèi)外統(tǒng)統(tǒng)消融為一體，因而往往會顯得愚鈍，圣人的堅守自身并不代表著與世隔絕，與此相反，而是全身心地、毫無阻隔地生存在世界中。道家的核心概念是道，道家在描述道時關(guān)注的重點不是道是什么，不是道的實在性和現(xiàn)成性，而是人們怎樣才能夠體道悟道，并指出什么是合于道的，什么是違背道的。

道家把道與人的生存方式緊緊聯(lián)系在一起，人總是處身于現(xiàn)實世界之中，人能夠向世界敞開本真的一面，世界中的其它存在者也如其所是地顯露出來。一旦人把各種意愿和情欲伸展到世界萬物中，人的恬淡寧靜的本性就會被遮蔽，于是人便開始遠離人自身，物亦遠離物自身。

道家反復(fù)強調(diào)無智無欲的心境，把靈府、心齋視為最高的精神境界。道家崇尚心物一體、天人合一的境域，這個境域中沒有心與物的對立，沒有主體與客體之分，是非現(xiàn)成的混沌的境域。同樣，海德格爾想要說明的是世界與此在也不是兩個現(xiàn)成存在著的東西的關(guān)系，他指出從根本上說此在存在于世界之中，此在的生存本身即打開了一個境域，也生發(fā)出一個世界。

海德格爾認為，假如把人與世界看作是兩個現(xiàn)成的東西，就會導(dǎo)致人與世界的分裂。如果以對象性思維的主體客體對立為前提，那么就不可能讓人與世界重新組合：

老莊的有心有情與無心無情的區(qū)別不在于人或者可以有情緒，或者可以無情緒，而是說人可以有不同的情緒，但不可以沒有情緒。這里所說的有心有情是機巧之心與愛憎之情，無心無情并不是說把自己的心、自己的情獨立于世界的萬事萬物之外，而是說不讓好惡之心干擾的恬淡無欲之心。道家提倡過一種無知無欲、清靜恬淡的生活，主張持守本真之性，順應(yīng)萬物之自然，使心不受物欲的干擾。這種生存方式，是把素樸之心開敞通達于萬物之本然。[2]（P198）

不管是有情亦是無情，不管是本真亦是非本真，全部是心與物的相互牽涉，都是來自同一本源。這些原初的情緒，是自然而然地發(fā)生著的。在這種原初的關(guān)聯(lián)和交往中，人并不是獨立于萬事萬物的現(xiàn)成的東西，物也非現(xiàn)成性的物。

道家強調(diào)人心的恬淡虛靜，并非要否定人的情感，而是說人的各種情感，無論是喜是怒，都應(yīng)像天地四季變化那樣自然。正如莊子借惠施之口所說的：“人故無情乎？”（《德充符》）莊子眼中的無情指的是“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”，他并不否認人的正常的情感欲望，而是指出以人的本性順應(yīng)自然，不去縱情肆欲。莊子筆下的至人、真人、神人的共同特征就是與天地萬物共同運化，與天地萬物融為一體，因此也沒有常人那些因欲望和意愿引起的喜怒哀樂等情感。

人應(yīng)該讓自己歸屬于存在之道，按其本真之性去生存。自然之道，是心與物相遇照面的原初境域，既廣泛地流行于天地萬物中，也展開在人們賴以生存的現(xiàn)實社會領(lǐng)域中。自然之道把澄明之光給予了萬物，萬物就有情有意；自然之道把澄明之光給予了人，人也就有了真情真性。

總之，海德格爾和莊子給我們提供了這樣一個啟示：在主體與客體的現(xiàn)成性關(guān)系之外，還有一個主體客體不分的更原初的情緒或性情領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域，心與物交融相契，莊子的心物一體與海德格爾的“澄明”之境，向我們顯現(xiàn)的正是原始的生存論狀態(tài)，回到這種狀態(tài)也就是回到人的原初的、純粹自然的狀態(tài)，這也包括原始真性情的回歸。

[1] 孫周興選編.海德格爾選集（下）[M].上?！蒙虾Ｈ?lián)書店,1996. [2] 那薇.道家與海德格爾相互詮釋[M].北京∶商務(wù)印書館,2004.

[3] 海德格爾.海德格爾詩學(xué)文集[M].武漢∶華中師大出版社,1992.

[4] John Sallis.Delimitations[M].Indiana University Press,1995.

[5] 彭富春.無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題[M].上?！蒙虾Ｈ?lián)書店,2000.

[6] 海德格爾.林中路[M].上海∶上海譯文出版社,2004.

責(zé)任編輯：潘文竹

Heidegger's Mirror of Aletheia and Zhuang Zi's Natural Disposition

WANG Kai
( College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

"Aletheia" is an important term of Heidegger's philosophy. In a mysterious state where the mind and thing are united as one, everything that is manifested in the world is clarifi ed. In this state, heaven and man, mind and thing form a united space, which Heidegger called "aletheia". There is something common between this aletheia and Zhuang Zi's "natural disposition. This disposition refers to the human innocent nature. It is the poetic state where life and all things are integrated into one.

Heidegger; Zhuang Zi; aletheia; dispositiono

B089/B223.5

A

1005-7110（2014）03-0009-07

2014-03-26

王凱（1957-），男，吉林延吉人，青島大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)研究；韋麗麗（1988-），女，山東淄博人，青島大學(xué)文學(xué)院研究生，主要研究方向為中國古代文學(xué)。