當(dāng)前譯學(xué)研究視野下的本雅明翻譯觀思考

高 乾 鐘守滿

(杭州師范大學(xué),杭州,311121)

當(dāng)前譯學(xué)研究視野下的本雅明翻譯觀思考

高 乾 鐘守滿

(杭州師范大學(xué),杭州,311121)

本文著眼于本雅明翻譯思想中可譯性、翻譯的本質(zhì)和譯者主體性三大論題,將其置入當(dāng)前譯學(xué)研究視野中加以闡發(fā),發(fā)掘其對于當(dāng)前譯學(xué)研究的價值。本雅明從本體論的角度闡明翻譯是一種對象間的呈現(xiàn)關(guān)系,將可譯性視為原作固有的特質(zhì),把可譯性問題從無休止的認(rèn)識論的爭論中解脫出來。同時,他重視原作的原創(chuàng)性和作者的地位,將譯者從對原作和作者的屈從地位中解放,賦予他以補(bǔ)充和完善原作的使命。

本雅明,可譯性,翻譯的本質(zhì),譯者主體性

德國學(xué)者瓦爾特·本雅明的《譯者的任務(wù)》一文盡管篇幅短小,文字艱澀,但對于中西方譯學(xué)研究卻具有深遠(yuǎn)的意義①。近一個世紀(jì)以來,國內(nèi)外學(xué)者對該文進(jìn)行了各種解讀和闡釋②,從不同視角挖掘了本雅明翻譯思想的內(nèi)涵。然而,很少有學(xué)者結(jié)合當(dāng)前譯學(xué)研究發(fā)展現(xiàn)狀對本雅明翻譯思想的意義做出闡釋。因此,本文將著眼于本雅明翻譯思想中的三大論題:可譯性、翻譯的本質(zhì)和譯者主體性,勾連中西譯學(xué)研究現(xiàn)狀,反思本雅明翻譯思想對于當(dāng)前譯學(xué)研究的價值。

1.可譯性

可譯性問題是回答翻譯是否可能的關(guān)鍵,因此,可譯性與不可譯性始終是翻譯學(xué)界爭論的問題。特別是隨著20世紀(jì)80年代末西方譯學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”以及解構(gòu)主義思潮的興起,中西譯學(xué)研究均呈現(xiàn)出一種多元、多向的局面,而對可譯性問題的探討也隨即具有了重要的理論價值?？v觀中西翻譯史,有關(guān)可譯性的觀點(diǎn)可總結(jié)為三類:可譯論、不可譯論和相對可譯論(曾劍華、況新華2002:133)。其中,可譯論認(rèn)為,人類思想具有同一性和可通約性,因為人類不僅具有相同構(gòu)造的身體器官,而且在認(rèn)識和思維方式等方面具有普遍性。唯其人類的共性,不同民族之間的交流才是可能的,而且?guī)浊甑闹形鞣g史也證明了翻譯的可能性。

與可譯論截然不同的觀點(diǎn)是不可譯論。它基于薩丕爾-沃爾夫假說,認(rèn)為語言決定思維,而不是思維決定語言,語言不是思維的工具,而是民族精神和世界觀的體現(xiàn)(郭建中2010:54)。一種語言代表了一種世界觀,即觀察世界、認(rèn)識世界、改造世界的方式,它限定語言使用者必須以某種特定方式思考和認(rèn)識事物,同時排斥其他思考和認(rèn)識事物的方式。因此,語言和語言之間的差別不再是語言符號體系的不同,而是世界觀的不同。德國語言學(xué)家洪堡特在寫給奧古斯特·施萊格爾的信中說道:“在我看來,所有翻譯都只不過是試圖完成一項無法完成的任務(wù)。任何譯者都注定會被兩塊絆腳石中的任何一塊所絆倒:他不是貼原作貼得太緊而犧牲本民族的風(fēng)格和語言,就是貼本民族特點(diǎn)貼得太緊而犧牲原作。介乎兩者之間的中間路線不是難于找到而是根本不可能找到”(轉(zhuǎn)引自譚載喜1991:137)。

相對可譯論是上述兩種觀點(diǎn)的調(diào)和或折衷。它認(rèn)為,語言的絕對可譯性和絕對不可譯性都是不存在的,世界上一切翻譯活動都是在可譯性和不可譯性這兩個極端中進(jìn)行的(曾劍華、況新華2002:133)。換言之,“翻譯完完全全的可能是沒有的,完完全全的不可能也是沒有的。世界上一切翻譯活動都是在這兩個極端中進(jìn)行的”(關(guān)世杰1995:249)。喬治·穆南(Georges Mounin)在《翻譯的理論問題》一書中提出,語言和世界的關(guān)系是一種辯證關(guān)系,語言和語言之間的關(guān)系也必然是辯證的(轉(zhuǎn)引自許鈞2001:41)。語言與世界之間始終都在相互影響:一方面,語言不斷限定人們認(rèn)識世界的方式;另一方面,隨著人類實(shí)踐活動的不斷進(jìn)行,對經(jīng)驗世界的認(rèn)識不斷深入,反過來又會影響和改變語言?！坝纱说贸龇线壿嫷慕Y(jié)論是:翻譯是可能的,但可譯性是相對的,可譯性的限度(即不可譯性)也是相對的,變化不定的。這就是翻譯的辯證法”(林煌天1997:362)。

上述三種觀點(diǎn)都是基于語言與思維主客體二元對立的關(guān)系。本雅明卻以語言與精神的同一性顛覆了這一主客體關(guān)系,其特有的救贖視角必將有益于當(dāng)前的可譯性研究。本雅明認(rèn)為,所有的人類語言之間存在親緣性,所謂“親緣性”不是相似性或共性,而是超驗的互補(bǔ)性?！盎パa(bǔ)性意味著所有語言的意指方式在相互補(bǔ)充融合的總體性中實(shí)現(xiàn)‘純語言’,即真理語言,具有語言與精神、與真理的同一性”(高乾、鐘守滿2012:14)。在本雅明看來,“純語言”既是所有人類的語言的起源,也是人類語言意指方式超驗的總體性趨向意指,人類語言正是在趨向“純語言”的意義上才具有互補(bǔ)性。純語言是人類的原初語言,得自上帝的語言,具有絕對的同一性,而隨著人類墮落,純語言便蛻變?yōu)楦鞣N人類語言。與此同時,人類語言也就失去了原初的同一性,陷入了外在的意指關(guān)系之中,而我們通常論及的語言“意義”即得自于語言的外在意指關(guān)系。由此,本雅明反對將翻譯視為一種語際間語義的轉(zhuǎn)換,也反對將翻譯視為一種語言交流活動,因為不論是轉(zhuǎn)換還是交流,必然是以語言意義為基礎(chǔ)的。在本雅明看來,如果以語言的意義傳達(dá)作為翻譯的終極目標(biāo),那翻譯將是永無可能的,因為不同的語言具有不同的外在意指關(guān)系,也即具有不同的意義,語言之間不存在天然的相似性,不可能實(shí)現(xiàn)意義的完全轉(zhuǎn)換?！胺g不是內(nèi)容和意義,而是一種形式,因為意義是人的外在的解釋,內(nèi)容是脫離于精神或形式的物質(zhì)存在”(喻鋒平2010:220)。因此,“翻譯不是為讀者而作,翻譯不是傳達(dá)作品的意義,貫穿譯作始終的主旨就是把多種語言整合成一種真正的語言——純語言”(魏建剛、孫迎春2013:73)。在本雅明看來,可譯性即現(xiàn)實(shí)語言意指方式互補(bǔ)從而實(shí)現(xiàn)純語言的潛在可能性或“能被實(shí)現(xiàn)或獲得的潛力”(周曄2011:172)?！耙簿褪钦f,可譯性指向神、人、物和諧共存于伊甸園時的自然狀態(tài),是對神之‘精神實(shí)質(zhì)’即刻無阻的傳達(dá),是純語言的特征”(曹丹紅2012:7)。

本雅明將可譯性視為原作的固有特質(zhì),認(rèn)為“可譯性只是一種理論上的假設(shè),表達(dá)的是原作內(nèi)在的對翻譯的呼喚與被翻譯的潛能”(周曄2011:173)。翻譯是否可能只取決于原作,如果原作語言的意指方式能與譯語意指方式形成互補(bǔ),有助于實(shí)現(xiàn)純語言,那原作即是可譯的,翻譯是可能的。但要確認(rèn)原作語言的意指方式是否能與譯語意指方式構(gòu)成互補(bǔ),只能在翻譯中或通過不斷進(jìn)行的翻譯來確認(rèn)。實(shí)質(zhì)上,本雅明的觀點(diǎn)大有深意:只要談?wù)摽勺g性或翻譯是否可能的問題,就必須回溯到原作本身。只要原作能進(jìn)行翻譯,那翻譯就是可能的,原作就具有可譯性;如果原作不能進(jìn)行翻譯③,那翻譯就是不可能的,原作就不具有可譯性。

以上三種觀點(diǎn)都是從語言與人的主、客體關(guān)系中來確立一個翻譯的可行性標(biāo)準(zhǔn),而“一旦我們對翻譯作出界定,那就意味著我們對它的認(rèn)識,依據(jù)的是某種程度上的理性裁定。因此,一旦‘翻譯是……’進(jìn)入表述,其悖論便不可避免:省略號所代表的不管是什么,它(們)都不會是翻譯自身,否則就會出現(xiàn)語義重復(fù)”(蔡新樂2005:239)。相比之下,本雅明拒絕主、客體關(guān)系的干預(yù),認(rèn)為翻譯是否可行,決定權(quán)并不在于人對語言的支配關(guān)系,而是取決于原作本身。

2.翻譯的本質(zhì)

翻譯的本質(zhì)是譯學(xué)研究的基本論題,其重要性不僅在于它關(guān)系到翻譯概念的合理性,而且涉及翻譯理論有效性的問題。如果無法回答翻譯本質(zhì)是什么或者翻譯是什么的問題,任何翻譯理論都是無的放矢。本雅明對于翻譯本質(zhì)的獨(dú)特闡釋對于當(dāng)前譯學(xué)研究具有一定借鑒價值。

許鈞將翻譯本質(zhì)問題解析為兩個問題:(1)形而上的翻譯本體論問題;(2)形而下的翻譯性質(zhì)問題?！爱?dāng)我們把‘翻譯’當(dāng)作思考與研究的對象時,首先就會給自己提出這樣一個問題:什么是翻譯？或者換一種說法:翻譯是什么？這一問題的提出,具有雙重的含義。首先是形而上學(xué)的:翻譯作為一種人類的活動,應(yīng)該在哲學(xué)的意義上,在本體論的意義上,弄清楚它的存在本質(zhì):它到底是一種怎樣的活動？其次是形而下的:翻譯作為一種實(shí)踐活動,它的具體活動行事到底是什么？人們力圖翻譯的是什么？”(許鈞2003:25)

許鈞認(rèn)為,以往任何對翻譯本質(zhì)的界定都屬于形而下層面的翻譯性質(zhì)問題研究,在這一層面的研究不可能有定論。若想真正對翻譯本質(zhì)達(dá)成共識,只有從形而上翻譯本體論角度來對翻譯本質(zhì)做出研究。特別是,“從經(jīng)驗的形而下層面認(rèn)識翻譯的本質(zhì),缺乏在本體論形而上層面的思考。結(jié)果導(dǎo)致存在問題的遺忘,從而錯失對翻譯本質(zhì)的正確認(rèn)識”(陳大亮2007:24-25)。由此,翻譯本質(zhì)的問題成為翻譯本體論問題。正是缺乏對翻譯本體論問題研究,翻譯理論才失去了共識的基礎(chǔ)(無論是形而上意義上的還是形而下意義上的),“也就使翻譯理論研究缺乏共同而深厚的理論根基和文化根基;一如哲學(xué)本體論所要把握的是存在之為存在,翻譯本體論所要把握的正是翻譯作為活動之存在。正是這種研究,把翻譯研究領(lǐng)域內(nèi)各個方面的研究統(tǒng)攜為一”(張思潔2006:82-83)。

實(shí)質(zhì)上,“《任務(wù)》是從救贖的形而上的角度來談?wù)摲g的,蘊(yùn)含著濃厚的神秘主義傾向”(魏建剛、孫迎春2013:75),本雅明正是在本體論的意義上來界定翻譯的。他(2009:58)明確指出,“翻譯無非是一種形式。但若要將其理解為一種形式,我們就必須返回到原作,這是因為支配著翻譯的法則實(shí)際上存在于原作之內(nèi),寓于可譯性之中”。也就是說,翻譯是取決于原作可譯性的一種形式。這一“形式”并非通常意義上的“形式”,而是“存在”,翻譯是取決于可譯性的“存在”。只要原作能被翻譯,原作就具有可譯性,否則就不具有可譯性。如此一來,翻譯成為取決于自身的“存在”。本雅明最終所闡明的論點(diǎn)是翻譯不是別的任何存在,它是依據(jù)“自身得以存在”的存在,這看似是一種同義反復(fù),實(shí)則是對作為“存在”的強(qiáng)調(diào)。換言之,“翻譯不論是指什么,它自身必然構(gòu)成一種‘現(xiàn)象’,即它以自身存在的方式存在著,它的存在是存在者的存在”(蔡新樂2005:56)。翻譯是一種獨(dú)立自足的存在,只要它使自身的存在成為可能或者說自身能夠存在,那它就是存在著了的,它不能使自己存在,那它就不是存在的。正如張柏然(1998:48)所言,“翻譯存在的終極根據(jù)不是別的,就是自身這種主體性的翻譯活動,它依這種活動而存在,或者說,它的存在本身就呈現(xiàn)為一種活動”,而且“翻譯之在即翻譯活動,翻譯活動即翻譯之在,這兩者原本等義。翻譯正是在一種特殊的人類‘生命-精神’的活動中方才顯現(xiàn)其身,這種活動雖然不是實(shí)體性的在者,但卻是翻譯作為一種對象存在的終極根據(jù)”。由此得出結(jié)論,翻譯就是呈現(xiàn)自己的“形式”或“存在”。“把翻譯當(dāng)作一種現(xiàn)象而不是認(rèn)識論的對象,等于‘還原’它存在者的本有存在形式”(蔡新樂2005:55)。本雅明從本體論的角度不僅肯定了翻譯存在的意義,而且強(qiáng)調(diào)了翻譯并不是一種實(shí)體存在物,而是一種對象間的呈現(xiàn)關(guān)系。

3.譯者主體性

翻譯理論的根本問題之一就是如何描述和解釋譯者在翻譯過程中所扮演的角色。因為譯者是翻譯活動的實(shí)踐主體,在翻譯過程中具有不可或缺的重要地位,所以,譯者主體性問題是翻譯研究的永恒話題之一。本雅明對于譯者主體性的認(rèn)識對于當(dāng)前譯學(xué)研究有一定借鑒價值。

縱觀古今中外的翻譯研究史,譯者的主體地位經(jīng)歷了一個由蒙蔽到彰顯的演變過程。傳統(tǒng)的翻譯理論以“忠實(shí)”為翻譯最高標(biāo)準(zhǔn),主張譯者竭力消除主觀的痕跡,充當(dāng)“隱形人”的角色,力求譯文絕對地忠實(shí)于原作,成為原作在譯語中的影子或替身(double)。John Dryden曾經(jīng)這樣描述譯者的尷尬地位:“譯者是原作者的奴隸,認(rèn)為奴隸只能在別人的莊園里勞動,給葡萄追肥整枝,然而釀出的美酒卻是屬于主人的”(轉(zhuǎn)引自譚載喜1991:153)。

到了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)時期,譯者的地位仍未得到改觀。以奈達(dá)、穆南、卡特福德、雅各布遜等為代表的西方語言學(xué)派“認(rèn)為語言結(jié)構(gòu)內(nèi)部存在著可轉(zhuǎn)換的規(guī)律和自我調(diào)整性規(guī)律,因此,用一種語言所表達(dá)的內(nèi)容是完全可以用另一種語言表達(dá)出來的”(呂俊、侯向群2005:61)。因此,“對等”、“等值”原則成為新的翻譯標(biāo)準(zhǔn),而譯學(xué)研究也就成為研究文本和語言(信息)等值轉(zhuǎn)換規(guī)律的科學(xué),譯者作為解碼和編碼的中介,其地位依然受到貶抑。

隨著20世紀(jì)80年代末解構(gòu)主義思潮的興起,語言邏各斯主義和語言中心主義受到批判,翻譯不再被視為是一種不受任何干擾的真空條件下進(jìn)行的語言轉(zhuǎn)換活動,而是時刻經(jīng)受社會、文化、政治等外部因素影響的社會實(shí)踐活動,由此,譯學(xué)研究迎來了“文化轉(zhuǎn)向”,譯學(xué)研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了社會、歷史、政治、文化等外部因素對翻譯活動的影響。此時譯者的地位得到了彰顯,尤其是解構(gòu)主義學(xué)派更是將其推向了另一個極端。解構(gòu)主義學(xué)者用互文性消解了原文和作者的原創(chuàng)性地位,聲稱“上帝死了”和“作者死了”,強(qiáng)調(diào)譯文是原文的創(chuàng)造性再生,譯者與作者平起平坐。從此,譯者不再是仆人,變成了叛逆者、解放者、改寫者,甚至是主人。

傳統(tǒng)翻譯理論要求譯者隱身,徹底抹殺譯者主體性,固然不可取,但是解構(gòu)主義過分強(qiáng)調(diào)譯者主體性地位,消解原作和作者的獨(dú)創(chuàng)性地位,又陷入了另一個極端。對譯者主體性地位的探討和認(rèn)識既不能是對兩種極端的簡單否定,也不能是兩種觀點(diǎn)的調(diào)和,而應(yīng)建立在對翻譯活動獨(dú)特性肯定和正確認(rèn)識的基礎(chǔ)之上,同時對于譯者主體性的認(rèn)識不可能是單一的、一勞永逸的,應(yīng)是多元、多向度的,本雅明對譯者主體性的探討可提供這樣一個理論視角。

首先,本雅明嚴(yán)格區(qū)分創(chuàng)作與翻譯。一方面,本雅明將翻譯視為與創(chuàng)作(特指詩歌等文學(xué)作品的創(chuàng)作)同等重要的創(chuàng)造性工作。他將創(chuàng)作喻做身處語言森林腹地,從總體性的藝術(shù)理念上意指具體的創(chuàng)作情境的一種活動,即是說,創(chuàng)作是以具體的藝術(shù)形式實(shí)現(xiàn)對藝術(shù)理念的象征;而將翻譯喻做置身于原作語言“林莽之外”,在譯語中“呼喚原作但不涉足其腹地”(本雅明2009:64),即翻譯不介入原作的語言意指關(guān)系,而是將原作帶入譯語,通過譯語的意指方式來補(bǔ)充和完善原作語言的意指方式,實(shí)現(xiàn)語言的同一性。另一方面,本雅明確認(rèn)翻譯與創(chuàng)作的本質(zhì)區(qū)別。他認(rèn)為翻譯不僅是原作語言向譯語的轉(zhuǎn)換過程,而且是原語與譯語意指方式相互融合補(bǔ)充的過程。相比之下,解構(gòu)主義以文本互文性消解了翻譯與創(chuàng)作的區(qū)別,將翻譯與創(chuàng)作同等視之,認(rèn)為翻譯即是文本的改寫、創(chuàng)作,而文本創(chuàng)作本身也是翻譯。解構(gòu)主義在強(qiáng)調(diào)翻譯重要性的同時也取消了翻譯。既然翻譯與創(chuàng)作毫無分別,“翻譯”這一詞還有存在的價值嗎？

其次,本雅明強(qiáng)調(diào)原作和作者的原創(chuàng)性。本雅明顛覆了傳統(tǒng)的“忠實(shí)”原則,但并沒有否認(rèn)原作和作者的原創(chuàng)性。本雅明認(rèn)為,原作和作者的原創(chuàng)性體現(xiàn)為蘊(yùn)含“純語言內(nèi)核”的語言意指方式,或者說具有與譯語產(chǎn)生互補(bǔ)、實(shí)現(xiàn)純語言的潛力的語言表意結(jié)構(gòu),而原作的意義和內(nèi)容則是這種意指方式不可避免的附帶物。翻譯既不是對原作意義和內(nèi)容的忠實(shí)復(fù)制,也不是對原作語言意指方式的復(fù)制和模仿,而是對原作意指方式的補(bǔ)充和完善。本雅明確立原作和作者的原創(chuàng)性的目的并不是重新將譯作和譯者納入到原作和作者的統(tǒng)治和奴役之下,而是為譯作和譯者樹立一個起點(diǎn),一個具有確定的、創(chuàng)造性的待補(bǔ)充、待完善的原作。所謂“待補(bǔ)充、待完善的”原作與解構(gòu)主義所認(rèn)為的“不完整的”原作是有區(qū)別的。解構(gòu)主義認(rèn)為,因為文本的意義始終是不確定的,具有語境性,因而文本是一個開放的不完整的結(jié)構(gòu),需要其他文本以“互文性”進(jìn)行補(bǔ)充和替換,以實(shí)現(xiàn)意義的不斷延異性。在解構(gòu)主義看來,“不完整性”是文本的根本特性,是可譯性的體現(xiàn),同時也是譯者得以對文本意義進(jìn)行多樣解讀和改寫的依據(jù)。而本雅明強(qiáng)調(diào)譯作對原作的補(bǔ)充,其目的并不是以此來否定原作語言的完整性,而是從超驗的語言同一性角度來論說原作語言的發(fā)展?jié)摿?。本雅明并不否認(rèn)原作具有確定的意義和內(nèi)容,原作語言中語言與意義的關(guān)系仿佛“水果和外皮是渾然天成的整體”(本雅明2009:63)。

當(dāng)然,解構(gòu)主義所言的“意義”與本雅明所論的“意義”是不同的,解構(gòu)主義的“意義”指的是一種永遠(yuǎn)不在場的終極所指和超驗之物,文本的意義僅是這種意義的“蹤跡”或語言符號的相互指涉關(guān)系。而本雅明的“意義”指的是語言的非同一性體現(xiàn),即語言的外在意指。盡管他承認(rèn)語言的非同一性是人類加諸于語言的,但是并不否認(rèn)這種意指關(guān)系是不確定的,而是承認(rèn)語言的非同一性是一種穩(wěn)定的、確定的結(jié)構(gòu),因此,他所追求的正是以翻譯打破這種人為的穩(wěn)定結(jié)構(gòu),恢復(fù)同一性。相比之下,解構(gòu)主義卻以意義的不在場否定了語言具有穩(wěn)定的意指結(jié)構(gòu),從而消解了一切結(jié)構(gòu)和中心。從這個意義上講,本雅明強(qiáng)調(diào)原作和作者的原創(chuàng)性對于確立翻譯的獨(dú)立性具有重要的意義。因為如果原作和作者都被消解了,“翻譯”這一概念本身就成為了問題。

最后,本雅明重視譯者主體性的發(fā)揮。本雅明在確立原作和作者地位的同時,并沒有貶抑譯作和譯者的地位。相反,他將譯者從對原作和作者的屈從地位中解放出來,賦予他以補(bǔ)充和完善原作的使命,但與此同時,本雅明也沒有無限夸大譯者的地位,譯者并不能憑其所好,任意行事,仍然要按照原作的需求,千方百計地去完善它。本雅明并不強(qiáng)調(diào)譯者對原作的拆解,而關(guān)心譯者如何將原作帶入譯語,如何完成對原作的補(bǔ)充。按照本雅明的觀點(diǎn),譯者并不是翻譯活動中唯一的主體,作者也是翻譯主體之一。翻譯過程并不是一個譯者擺布原作的過程,而必須預(yù)設(shè)作者創(chuàng)作原作的過程,只有承認(rèn)作者創(chuàng)作過程是翻譯過程必不可少的環(huán)節(jié)之一,才能保證譯者對原作原創(chuàng)性的尊重以及探討對原作的補(bǔ)充和完善。因此,本雅明的譯者的主體性既沒有被絕對壓制,也沒有被絕對擴(kuò)大,本雅明強(qiáng)調(diào)的是在尊重原作原創(chuàng)性和接受補(bǔ)充、完善原作的使命的前提下譯者發(fā)揮主觀能動性。譯者尊重原作原創(chuàng)性,并不是要聽從和服從原作,而是要傾聽原作的吶喊,然后才能在譯語中尋找原作的回響,而且原作之所以能夠產(chǎn)生“吶喊”并不是文本語言結(jié)構(gòu)和藝術(shù)形式使然,而是歸功于作者在具體情境中的創(chuàng)造。

在本雅明的翻譯觀中,翻譯主體既包括譯者,也包括潛在的作者,譯者通過原作傾聽作者寓于作品藝術(shù)形式中的意指,然后在譯語中尋找對“純語言內(nèi)核”產(chǎn)生回應(yīng)的意指方式,伺機(jī)解放純語言。譯者主體性問題成為譯者與作者主體間性的問題,譯者主體性是在譯者和作者關(guān)系制約之下的主體能動性發(fā)揮。這與當(dāng)下我國一些學(xué)者對于譯者主體性的認(rèn)識有一定吻合之處。例如,呂俊教授和許鈞教授都以哈貝馬斯交往理論為基礎(chǔ),將翻譯活動視為作者、譯者和讀者之間的雙向的構(gòu)建性對話活動,以主體間性研究來替代單純的譯者主體性研究。

4.結(jié)語

綜上所述,本雅明顛覆了以往對于翻譯本質(zhì)的認(rèn)識,從本體論的角度不僅肯定了翻譯存在的意義,而且強(qiáng)調(diào)了翻譯并不是一種實(shí)體存在物,而是一種對象間的呈現(xiàn)關(guān)系,從而將可譯性問題從無休止的認(rèn)識論的爭論中解脫出來,將其視為原作固有的特質(zhì),即原作是否具備促進(jìn)原作語言的意指方式與譯語意指方式互補(bǔ)從而恢復(fù)純語言的潛質(zhì)。由此,本雅明重視原作的原創(chuàng)性和作者的地位,但他并沒有完全抹煞譯作和譯者的作用。他將譯者從對原作和作者的屈從地位中解放出來,賦予譯者以補(bǔ)充和完善原作的使命。

附注

① 德·曼(2003:84)曾指出,“本雅明論《翻譯者的任務(wù)》是一個著名文本,不僅非常廣泛地流傳,而且在這個領(lǐng)域中,如果你不就該文本說點(diǎn)什么,你就一文不值”。

② 有關(guān)當(dāng)前國內(nèi)外本雅明翻譯研究的綜述參見高乾、鐘守滿(2012)。

③ 值得注意的是,在本雅明看來,“原作不能被翻譯”指的是原作無助于純語言的實(shí)現(xiàn),而不是指沒有合適的譯者翻譯。相反,只要原作語言的意指方式能與譯語意指方式互補(bǔ),促進(jìn)同一性的實(shí)現(xiàn),即使它找不到合適的譯者,也不能說它不能被翻譯,其可譯性依然是得到肯定和保障的。

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(責(zé)任編輯 玄 琰)

高乾,南開大學(xué)翻譯學(xué)博士、杭州師范大學(xué)外國語學(xué)院講師、天津外國語大學(xué)中央文獻(xiàn)翻譯研究基地兼職研究員。主要研究方向為當(dāng)代西方翻譯理論、翻譯教學(xué)研究。電子郵箱:xyq151131@163.com鐘守滿,杭州師范大學(xué)外國語學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師。主要研究方向為英漢對比、翻譯教學(xué)研究。電子郵箱:zhongshouman@hotmail.com

*本文系浙江省哲社規(guī)劃重點(diǎn)項目“寓言理論觀照下的本雅明翻譯思想”(編號13NDJC018Z)的階段性成果,并得到杭州師范大學(xué)科研啟動項目“本雅明寓言式翻譯思想研究”(編號2011QDW205)的資助。

H315.9

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1674-8921-(2014)09-0058-05

10.3969/j.issn.1674-8921.2014.09.010