自由概念的三種涵義：一個思想史的梳理

周 宏，李智軍

（常熟理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 常熟 215500）

自由是人類永恒的主題。從一定意義上說，人類的一切努力都是對自由的爭取。社會進(jìn)步和人的發(fā)展的程度就是人類獲得自由的程度。馬克思主義把自由看作無產(chǎn)階級革命的基本目標(biāo)和共產(chǎn)主義社會的基本特征。黨的十八大把自由作為社會主義核心價值觀的重要內(nèi)容。在培育和踐行社會主義核心價值觀的今天，厘清自由概念的多重含義，對于我們確定自由的價值方向、鞏固自由成果、爭取自由程度的提高，是有積極意義的。

一、自由：人與世界的關(guān)系

作為考察人與世界的關(guān)系的概念，自由與其相聯(lián)系的必然最早出現(xiàn)于古希臘的自然哲學(xué)中。那時的哲學(xué)家從神話和傳說中的英雄與命運(yùn)的主題中吸取營養(yǎng)，思考人的存在與外在力量之間的邏輯關(guān)系，提出了自由與必然的思想。自由在他們看來就是在世界上的自主選擇性，是對必然所安排的必定如此狀況的超越。在前蘇格拉底時期，自然哲學(xué)家認(rèn)識到人要獲得自由就必須認(rèn)識外在于人的自然力量，并利用這種力量來為自己服務(wù)，從而超越自然的必然性。而蘇格拉底則提出這種外在力量不僅在自然中，而且也在人自身中。他更強(qiáng)調(diào)對人自身中的外在力量的認(rèn)識，強(qiáng)調(diào)人在排斥自身中的異己性（包括人與人之間的對立性、人自身狀況和發(fā)展要求的對立性等等）的過程中獲得自由。蘇格拉底之后，自然與必然的思考從兩個方向得到展開，一是以柏拉圖為代表的理念論自由觀。這種自由觀把自由的根據(jù)置于理念世界中，而把塵世看作人獲得自由的最大障礙。所以，在柏拉圖看來，人在塵世中得到的自由是十分有限的，而這有限的自由也是要通過人對理念的認(rèn)知和遵從，即對至善的必然律令的認(rèn)知和遵從來實(shí)現(xiàn)。二是以德謨克利特為代表的原子論自由觀。這種自由觀認(rèn)為，世界上的一切都是必然的，“必然性是命運(yùn)，是法律，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運(yùn)動和撞擊就是這個必然性的實(shí)體?！保?］203人在必然面前是無能為力的，他只能服從必然給定的宿命，不能超越必然的安排，而一切關(guān)于自由的言說都不過是受著感性世界誘惑后產(chǎn)生的想象。我們看到，前者把理念世界的必然性當(dāng)作人獲得自由的根據(jù)，而后者則把現(xiàn)實(shí)世界的必然性看作人獲得自由的否定者。不管怎樣，在他們那里，在自由與必然的相互關(guān)系探討中，自由的內(nèi)涵得到了豐富；同時，在必然面前，人的自由是否可能、何以可能的問題成為以后的哲學(xué)家們討論的核心問題。

既然必然不能成為人的自由的本體論根據(jù)，那么自由的根據(jù)是否在必然之外呢？伊壁鳩魯通過對德謨克利特原子論的改造，提出了原子運(yùn)動的偶然偏斜是自由本體論根據(jù)的思想。他認(rèn)為，世界上并不是必然一統(tǒng)天下，原子在構(gòu)成世界時，除了必然的因重量而垂直下落的運(yùn)動之外，還存在偶然的稍微偏離直線的偏斜運(yùn)動以及由此而產(chǎn)生的碰撞運(yùn)動。世界上既有必然性，又有偶然性。因此人的活動既受到必然的制約，又具有不確定的自由選擇。伊壁鳩魯?shù)倪@個思想得到馬克思的高度評價。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑诱摼哂袃纱筘暙I(xiàn)，一是否定了唯心主義宗教迷信，把人們的眼光放到現(xiàn)實(shí)的世界上；二是為人的自由提供了本體論的論證。從這兩方面我們可以說，伊壁鳩魯揚(yáng)棄了柏拉圖和德謨克利特的自由思想，建立起古希臘最高理論水平的自由理論。馬克思因此而稱伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家。當(dāng)然，自由與必然的關(guān)系在伊壁鳩魯那里沒有獲得深入的考量。他把必然性僅僅看作自由的敵人，而沒有看到建立在偶然性基礎(chǔ)上的自由是不確定和不可靠的。同樣是建立在偶然性基礎(chǔ)上，為什么有的人的自由選擇獲得了成功，有的人的自由選擇卻遭到失??；有的人的自由選擇獲得了他人和社會的贊譽(yù)，有的人的自由選擇卻遭到他人和社會的譴責(zé)？伊壁鳩魯沒有看到柏拉圖關(guān)于自由與必然關(guān)系的深刻性，因此，其哲學(xué)的邏輯結(jié)果不可能為人的自由提供現(xiàn)實(shí)的道路。他的自由最終也就是一種心靈寧靜的精神自由。

從中世紀(jì)走出來的哲學(xué)家們都毫無例外地看到了必然對自由的意義而對偶然性予以漠視。他們分別從經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的角度論證自由就是被意識到的規(guī)律和必然。他們忘卻了，自由的本義在于對必然的超越，而在必然籠罩下的自由不過是對必然性的消極順應(yīng)。我們看到，這些哲學(xué)家的邏輯結(jié)果就是法國唯物主義在本體論上對自由的最后否定?；魻柊秃盏慕Y(jié)論就是，在必然性中，“人在他的一生中沒有一刻是自由的?！保?］177由此看來，如果離開必然性與偶然性的關(guān)系，片面強(qiáng)調(diào)世界的必然性而否定世界的偶然性，自由就沒有了存在的可能。休謨就看到了，僅僅從必然的角度是得不出自由的。他主張把自由僅僅看作“可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力，那就是說，我們?nèi)绻敢忪o待著也可以，愿意有所動作也可以?！保?］85但是，休謨沒有注意到自由的實(shí)現(xiàn)并不在于人的隨心所欲，而在于這種隨心所欲能獲得成功。所以，離開必然性，以偶然性來談自由，就是在根本上挖去了自由現(xiàn)實(shí)存在的根據(jù)。

所以，在與自由相對立的必然的考察中不能忽視偶然的意義，不能不考察必然與偶然的辯證關(guān)系。如果說，規(guī)定著偶然的必然是自由的根據(jù)，那么，被必然規(guī)定著的偶然則是自由的條件。我們看到，作為近代形而上學(xué)批判總結(jié)的德國古典唯心主義哲學(xué)在這個問題上又給了我們一個教訓(xùn)。它雖然在自由與必然的統(tǒng)一上下了狠功夫，但是卻把人的存在抽象到涵蓋一切、包括自由與必然在內(nèi)的精神存在，進(jìn)而來探索在這種精神存在中自由與必然的統(tǒng)一性。

康德對自由與必然進(jìn)行批判理性的考察。在他看來，人的自由根源于人的理性存在性質(zhì)。純粹理性為自然立法，這是自然的必然，實(shí)踐理性給自己的道德行為立法，這是人的自由。所以，自由是實(shí)踐理性體系的“整個建筑的拱心石”。［4］1然而，這實(shí)際上不過是又一個把自由僅僅理解為隨心所欲（意志自由）的思想?？档掳驯厝灰曌骼硇缘膭?chuàng)造物，把自由視作理性的規(guī)定，于是理性當(dāng)然無所不能了。然而這種把自由與必然消融于自身的理性不過是一個抽象的哲學(xué)存在。黑格爾把自由與必然作為絕對觀念運(yùn)動全體中的不同環(huán)節(jié)來考察。一方面必然性的真理就是自由，另一方面自由以必然為前提。精神在必然中獲得自由，在自由中實(shí)現(xiàn)必然。問題似乎也是透徹地解決了。但實(shí)際上黑格爾所解決的自由問題，不過是客觀精神——那個本身是必然的擁有者——的自由，而不是現(xiàn)實(shí)的人的自由。而現(xiàn)實(shí)的人則是被這種客觀精神必然地支配著的，是客觀精神獲得自由的工具。

作為德國古典唯心主義哲學(xué)的叛逆者，費(fèi)爾巴哈拒斥德國古典唯心主義那種在自由與必然關(guān)系上的自欺欺人。他試圖從人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中去探討人的自由的根據(jù)和條件。他指出，必然不是存在于理性的主觀中，而是存在于現(xiàn)實(shí)的自然界；自由與必然性的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是人的自由意志和自然界的客觀必然性之間的關(guān)系。同時，自由不僅依賴于自然界的客觀必然性，而且還有賴于人自身能力的條件，例如智力、技能和體力等；這些條件對于自由而言也具有客觀必然的意義，它展示了人能夠在自然界中進(jìn)行選擇走向自由的必然性。從這個意義上說，自由就是這種必然性的實(shí)現(xiàn)。

但是，第一，在費(fèi)爾巴哈那里，關(guān)于自由與必然的討論僅僅是在倫理學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行的。自由就是追求幸福的意志自由，必然就是追求幸福的條件，而實(shí)現(xiàn)意志自由的行動也只是道德行為。而且有關(guān)這方面的論述，正如恩格斯所說的，只能表明費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的膚淺和抽象。第二，在費(fèi)爾巴哈那里，關(guān)于必然性與可能性的關(guān)系，也就是必然性可以給出意志得以選擇的可能性的問題沒有得到應(yīng)有的重視，而這個問題在自由與必然的關(guān)系中是至關(guān)重要的。這個問題如果不能圓滿解決，那么，對自由與必然的唯物主義解答最后還是要回到十八世紀(jì)法國唯物主義那里。

馬克思和恩格斯在對哲學(xué)的革命改造中，把自由與必然的問題當(dāng)作中心問題進(jìn)行討論。從馬克思的博士論文一直到恩格斯晚年的書信，自由與必然的關(guān)系被一次次地研究，他們關(guān)于自由與必然的思想是馬克思主義哲學(xué)革命的一個集中體現(xiàn)。馬克思和恩格斯的思想主要包括以下幾個內(nèi)容：

第一，必然是自由的基礎(chǔ)。自由與必然的關(guān)系，是人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系而不是抽象觀念中的思辨關(guān)系。馬克思和恩格斯反對把自由與必然統(tǒng)率于絕對觀念中——即把自由看作觀念的自由，把必然看作觀念的必然——從而實(shí)現(xiàn)自由與必然相統(tǒng)一的做法，他們立意研究的是現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)自由。他們正視自由與必然的實(shí)際存在的對立性，在相互對立的自由與必然中尋找兩者的統(tǒng)一性。他們提出，自由不是克服或擺脫必然性，而是按照自己的意志進(jìn)行選擇并獲得成功。而人要獲得成功，就不能縱情地為所欲為。人只有把握了世界的必然性才能保證自己行動的成功。從這個意義上說，自由是人建立在把握必然基礎(chǔ)上的能力。

第二，自由是對必然的成功利用。恩格斯指出：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”［5］455必然性是事物發(fā)展不可抗拒的性質(zhì)和趨勢，但人可以利用這種性質(zhì)和趨勢來實(shí)現(xiàn)自己的目的。而從這個意義上說，自由就是人讓必然性服務(wù)于自己的能力。

第三，偶然性是人實(shí)現(xiàn)自由的條件。如果世界上的一切都是必然的，那么人就沒有任何選擇的余地，人就只能是必然的奴隸。馬克思主義認(rèn)為，必然性和偶然性是內(nèi)在統(tǒng)一的，偶然性是必然性的表現(xiàn)，必然性必須通過偶然性為自己開辟道路。所謂必然性給人們的自由活動以一定的范圍，其意思就是必然性為人們展現(xiàn)出一系列偶然的可能性，人可以在多種偶然的可能性中選擇適合于自己的可能性，并使這種可能性成為現(xiàn)實(shí)性。沒有各種可能性人就沒有選擇，而人沒有選擇就沒有自由。馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中認(rèn)為，伊壁鳩魯在哲學(xué)上的一個突出貢獻(xiàn)就是在自然哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)偶然性的存在，從而給人的自由的合理性提供了根據(jù)。從這個意義上說，世界上沒有偶然性就談不上自由，偶然性是人根據(jù)必然、利用必然走向自由的條件。

在傳統(tǒng)哲學(xué)中，忽視偶然性是一個基本的傾向，其邏輯結(jié)果就是說明不了自由實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)機(jī)制而把自由抽象化。然而，在現(xiàn)代哲學(xué)中，有的哲學(xué)則過分強(qiáng)調(diào)偶然性而否定必然性。在這些哲學(xué)中，偶然的可能性是有了，但人的選擇卻失去了依據(jù)和基礎(chǔ)。而沒有必然性作為人的選擇的依據(jù)和基礎(chǔ)的選擇是沒有成功的保證的。于是選擇的“自由”就變成了人的自我冒險。這說明，光從偶然性離開必然性與光從必然性離開偶然性一樣，都解決不了人的自由問題。

第四，行動是實(shí)現(xiàn)自由的途徑。馬克思和恩格斯認(rèn)為，自由是對必然的認(rèn)識這個黑格爾的名言，如果作唯物主義的理解，即把它理解為人的自由是對世界必然規(guī)律的把握是有道理的，但是如果把對世界必然規(guī)律的把握理解為就是自由則是片面的。對世界必然規(guī)律的把握只是人的自由的前提。人的自由并不能在精神領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)，而只能在與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)。馬克思認(rèn)為，人們在行動中依據(jù)對世界必然性的把握，在偶然性給我們提供的可能性中選擇適合于自己的可能性，克服世界給人設(shè)置的障礙和束縛，實(shí)現(xiàn)自己的目的，這就是自由的實(shí)現(xiàn)。從這個意義上說，自由只能在人的行動中實(shí)現(xiàn)。

二、自由：人與國家的關(guān)系

作為個人所享有的參加國家政治生活的權(quán)利和國家對個人活動的政治保障的概念，自由從政治權(quán)利上說，就是個人享有表達(dá)自己政治意愿的自由，即言論、出版、集會、結(jié)社、游行、示威的自由，個人享有參與國家政治事務(wù)的自由，即以選舉權(quán)和被選舉權(quán)的行使為基礎(chǔ)參與國家、社會組織與管理的活動的自由；從政治保障上說，就是國家為個人的生命存在、生活和社會行為提供政治保護(hù)。

作為政治實(shí)體的國家始終凌駕于社會成員之上，以社會成員意愿的集中體現(xiàn)的面目出現(xiàn)，因此在表面上，國家和社會成員的自由之間是不矛盾的。但是在本質(zhì)上，國家是階級統(tǒng)治的工具，是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，因此國家對于每個社會成員普遍的參與性和對每個社會成員的普遍保障是虛假的。國家所提供的自由是統(tǒng)治階級的自由和統(tǒng)治階級許可范圍內(nèi)的其他社會成員的自由，而且往往為了統(tǒng)治階級的自由而剝奪其他社會成員的自由。對于全體社會成員而言，國家是一個虛假的共同體。所以，國家之于社會成員自由之關(guān)系一直是政治學(xué)所討論的核心問題。

在古代思想家那里，自由的這種政治學(xué)探討是蘊(yùn)含于自由的哲學(xué)思考中的，純粹意義上的政治自由的思想是零星的。真正意義的自由的政治學(xué)概念是伴隨著資產(chǎn)階級的政治活動而形成的。在反對封建政治國家的進(jìn)程中，資產(chǎn)階級思想家提出了政治自由的要求，并把它視作資產(chǎn)階級的核心社會價值。

法國思想家莫耐提出，自由是一種人的自然權(quán)利，人放棄自己的自由，只是因?yàn)樗谕约旱睦婺艿玫奖Ｕ?；而國家之所以產(chǎn)生，就是為了保證它的人民的利益。鮑埃西進(jìn)一步提出，自由是人的自然權(quán)利，君主制國家對作為人的自然權(quán)利的自由進(jìn)行殘暴的踐踏，因而是一種反社會的東西。鮑埃西是近代政治自由原則的最早倡導(dǎo)者之一，他的思想對之后的法國啟蒙運(yùn)動產(chǎn)生了重要的影響。

荷蘭思想家格老秀斯在《戰(zhàn)爭與和平法》第1卷第1章第14節(jié)中提出人的自由是人與生俱來的自然權(quán)利，與生命和軀體一樣重要，而國家是“一群自由人為著享受公共的權(quán)利和利益而結(jié)合起來的完善的團(tuán)體?！保?］國家對作為自然權(quán)利的人的自由進(jìn)行一定程度的限制，為的是國家中的每一個成員的自由得到應(yīng)有的實(shí)現(xiàn)。從這個意義上說，國家是社會成員自由的保證。如果一個國家已經(jīng)損害了大多數(shù)社會成員的自由，那么社會成員就有權(quán)來改變它。格老秀斯的思想突出地表明了其反對封建專制主義的態(tài)度和對人的政治自由的關(guān)注。斯賓諾莎則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)個人的政治自由的重要性。他指出：“自由比任何東西都更珍貴?！保?］272政治的真正目的是自由。國家之所以存在是因?yàn)樗軌虮ＷC個人的政治和思想自由，否則國家的存在就失去了意義。斯賓諾莎還著重提出了思想自由權(quán)的觀點(diǎn)。在他看來，在國家中，個人可能被要求放棄一部分行動自由權(quán)，但是信仰自由和思想自由是個人不可剝奪的權(quán)利。每個人都是他思想的主人。所以他認(rèn)為，讓人們自由地思想和自由地發(fā)表言論，是國家政治統(tǒng)治最好的辦法，而把個人的思想自由和言論自由當(dāng)作罪惡的國家是最暴虐的國家。斯賓諾莎的這個思想對于后來資產(chǎn)階級思想家關(guān)于政治自由的思考具有積極的推動作用。

與歐洲大陸相對應(yīng)的英國近代政治思想家，在政治自由問題上也進(jìn)行了認(rèn)真的探討，形成了近代英國政治自由思想的發(fā)展邏輯。其中，霍布斯被稱為近代政治學(xué)理論的系統(tǒng)闡發(fā)者。在人民與國家的關(guān)系上，霍布斯提出了近代西方自由的基本原則。他指出，國家是為人民的自身安全和公共的和平提供保證的機(jī)構(gòu)。人在國家中享有自由。但是這種自由不是免除法律的自由，而是法律限制以外的一切行為的自由。這種自由主要包括“買賣或其他契約行為的自由，選擇自己住所、飲食、生活方式以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育自己子女的自由，等等。”［8］163首先，在與國家的關(guān)系上，人的自由首先是經(jīng)濟(jì)生活的自由。國家不能左右人們的經(jīng)濟(jì)生活，只能給人們的經(jīng)濟(jì)生活提供盡可能大的自由空間。這個思想是近代自由主義政治理論的基本要求。其次，在國家中，人的自由是人的自我保存權(quán)利。這是國家不可侵犯、不可剝奪的自然權(quán)利。國家如果傷害個人的這種權(quán)利，個人有權(quán)對國家權(quán)力進(jìn)行抵制?；舨妓沟倪@些思想為英國近代政治自由思想確定了基調(diào)。彌爾頓也熱情地為政治自由吶喊。他指出，只有保證人民自由生活的政府才是應(yīng)當(dāng)存在的政府，政府的目的就是“不論在和平和戰(zhàn)爭時都首先要保障人民的自由”。［9］140這種自由包括財(cái)產(chǎn)自由、信仰自由、言論出版自由、家庭婚姻生活自由等等。他特別強(qiáng)調(diào)言論出版自由，認(rèn)為它是人類“一切偉大智慧的乳母”，［10］5保證言論出版自由是國家最為根本的職責(zé)。而只有共和制國家才能真正履行人民的自由。

洛克是西方近代自由主義的杰出先驅(qū)。他把國家的權(quán)限定位為實(shí)現(xiàn)公民的利益，即公民的生命、自由、健康和財(cái)產(chǎn)的占有權(quán)。國家不能以任何理由干涉公民的私人事務(wù)、損害公民利益?！皣沂怯扇藗兘M成的一個社會，人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維護(hù)和增進(jìn)公民們自己的利益?！保?1］5國家“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由”。［12］36洛克反對當(dāng)時社會契約思想中關(guān)于人民讓渡自由給國家、國家統(tǒng)治者不受契約制約的觀點(diǎn)，提出人的自由是不可放棄的，人民在契約中交給國家的是保護(hù)自己和其他人的權(quán)力，目的是保證自己不可放棄的權(quán)利不受侵犯。同時在國家中，每個人都必須受到契約的約束，沒有人可以獨(dú)斷專行，侵犯他人自由。

18世紀(jì)法國啟蒙思想家把資產(chǎn)階級政治自由思想進(jìn)行了系統(tǒng)化，為18世紀(jì)法國革命奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。其中孟德斯鳩和盧梭的自由思想最具代表性。

孟德斯鳩指出，人的政治自由是最為基本的權(quán)利。對國家而言，約束和損害人的政治自由的國家是不合理的國家；對人而言，人的政治自由就是“做法律所允許的一切事情的權(quán)利”，［13］154它包括人身自由、財(cái)產(chǎn)自由、信仰自由和言論自由等方面。人身自由是政治自由的基礎(chǔ)和關(guān)鍵，也是國家存在的最基本的理由，保障人民的人身自由是國家的責(zé)任。他抨擊了封建專制主義對人民的人身自由的侵害和剝奪，呼吁取消各種形式的人身依附關(guān)系，使每個人成為獨(dú)立的思想者和行為者。財(cái)產(chǎn)自由是人按照自己的意愿處置自己財(cái)產(chǎn)而不受外來力量的牽制的權(quán)利，保障人的財(cái)產(chǎn)自由是法的基本精神之一。在信仰和言論自由上，孟德斯鳩提出，一個人如果在私人的領(lǐng)域冒犯神明而不危害社會，那就不是犯罪，因?yàn)檫@是他的自由；一個人表達(dá)自己的觀點(diǎn)、發(fā)表自己的言論，哪怕這些言論與當(dāng)時的主流思想相對立，也不是犯罪；與言論自由相聯(lián)系的出版自由也因而是國家應(yīng)當(dāng)予以保障的?？傊?，保證人民的各種政治自由和權(quán)利，就是法的精神。為了能夠充分保證人的政治自由、實(shí)現(xiàn)法的精神，國家就應(yīng)該有合理的政治和法律制度。孟德斯鳩的政治自由思想和由此提出的分權(quán)學(xué)說對近代政治思想和資產(chǎn)階級政治實(shí)踐具有極其重要的影響。

盧梭把自由和平等聯(lián)系起來進(jìn)行考察，提出平等是自由的必要條件，沒有平等就談不上自由。所以，他認(rèn)為要解決自由問題，首先必須解決平等問題。在盧梭看來，“人是生而平等的”［14］8，一切導(dǎo)致人類不平等的社會制度應(yīng)該為實(shí)現(xiàn)人類平等的社會制度所替代。在平等的體系中，盧梭認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)平等，即在財(cái)產(chǎn)占有上盡可能接近平等是具關(guān)鍵性意義的。所以，“政府最重要的任務(wù)，就是防止財(cái)富分配的極端不平等”。［15］20即“就財(cái)富而言，沒有一個公民富得足以購買另一個人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身?！保?4］69-70關(guān)于自由，盧梭認(rèn)為，這是人性的產(chǎn)物，是自然賦予的權(quán)利。人們?yōu)榱俗约旱睦?，把自然的自由轉(zhuǎn)讓給國家，國家再把它所規(guī)定的自由分配給人們。這樣，個人在國家中平等地得到了道德的自由和社會的自由?！吧鐣s在公民之間確立了這樣一種平等，以致他們大家都遵守同樣條件并且全都應(yīng)該享有同樣的權(quán)利。”［14］44所以，個人在國家中的自由不是天賦的自由，而是國家公意統(tǒng)率下的自由。國家中每個人的自由必須以所有人的經(jīng)常意志即國家公意為前提；服從公意就是服從自己的意志，就是自由，而背離公意的為所欲為導(dǎo)致的是對其他人自由的侵害，必然受到其他人的反擊，因而是不自由的。盧梭的平等和自由思想是其人民主權(quán)學(xué)說的核心，它們一起成為近代政治思想的重要財(cái)富，在理論和實(shí)踐中都富有偉大的意義。

在法國大革命時期，孟德斯鳩和盧梭等一大批啟蒙思想家的政治自由思想成為革命實(shí)踐的綱領(lǐng)。這些思想也成為革命爆發(fā)不久誕生的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》的基本內(nèi)容。隨著資產(chǎn)階級革命在世界各地的興起，這個宣言的精神傳遍四方，成為具有普遍意義的資產(chǎn)階級政治核心價值。

在法國爆發(fā)政治革命的同時，德國正發(fā)生著一場思想革命。以德國古典哲學(xué)家為代表的德國資產(chǎn)階級思想家在理論上對法國革命及其指導(dǎo)思想進(jìn)行反思，提出了德國古典政治思想。康德吸收了盧梭的社會契約論思想，把國家看作人們在放棄原有的自由建立契約的基礎(chǔ)上建立起來的組織，認(rèn)為在國家中，每個社會成員都是自由、平等、獨(dú)立的。洪堡在吸收法國啟蒙思想和康德的政治自由思想的基礎(chǔ)上，明確地提出自由主義的主張。在他看來，自由是人的發(fā)展所必不可少的前提條件，而國家存在的理由僅僅是保證公民的自由，消除一切對人的自由的外在干預(yù)。因此，不管它是基于什么目的，國家也不應(yīng)該干預(yù)和限制公民的自由，否則國家就失去了存在的理由。值得注意的是，洪堡對國家對于公民自由的威脅予以高度的警惕。他認(rèn)為，國家政府的權(quán)力增大，公民的自由就會受到限制。所以他主張對國家的權(quán)力進(jìn)行合理限制，讓國家做它的本分而不超出本分。即使如此，國家作為人的自由的保證不可避免地對人的自由構(gòu)成威脅，但沒有國家作保證的人的自由又是不能實(shí)現(xiàn)的。因此，在洪堡看來，對于公民來說，國家是“一種必要的痛苦”，是自由不得不承受的代價。這一點(diǎn)相當(dāng)重要。它表明洪堡看到了人的自由與國家的緊張關(guān)系。在洪堡看來，人真正的自由不是政治自由，而是具有完整意義的社會自由。國家至多只能給予人們政治自由，對于人的社會自由而言，國家終究是一種限制。在國家中，人的自由是不可能完整的。但是人的自由是一個過程，它在一定的時期必須在國家的保證中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展，但為了實(shí)現(xiàn)人的完整自由，國家最終是要被克服的——雖然洪堡并沒有得出這樣的結(jié)論，但其邏輯啟示著人們推出這樣的結(jié)論。黑格爾在政治自由問題上的最突出特點(diǎn)就是明晰了社會與國家的差別。黑格爾認(rèn)為，法國啟蒙學(xué)者把國家理解為人們訂立契約的產(chǎn)物是混淆了社會和國家的關(guān)系。他們把國家看作社會成員意愿的產(chǎn)物，是個人權(quán)利和自由的保證。黑格爾說，這種契約基礎(chǔ)上建立起來的實(shí)際上是市民社會，即人們基于利益而聯(lián)合構(gòu)成的共同體。而國家則不同，它不是全體社會成員構(gòu)建的，是社會中的一部分人建立起來的權(quán)威力量，用以整合民族、調(diào)節(jié)市民社會的各種矛盾與沖突。在國家和個人的關(guān)系上，黑格爾強(qiáng)調(diào)國家的至上性，認(rèn)為國家是主宰，個人必須服從國家，把國家的意志內(nèi)化為自己的意志，只有這樣人才能獲得自己的自由和權(quán)利。在黑格爾看來，人的自由是在尊崇和實(shí)現(xiàn)國家意志、承擔(dān)國家義務(wù)中得到實(shí)現(xiàn)的；國家的法律和道德作為對人的活動的約束，具有必然的意義，人要實(shí)現(xiàn)自由就必須認(rèn)識這些必然，按照這些必然行動。所以國家及其制度和法律是個人獲得自由的條件。黑格爾清晰地區(qū)別了社會和國家兩個概念，從而開啟了對人的社會自由和政治自由及兩者關(guān)系進(jìn)行深入思考的大門。

幾乎與德國古典的政治自由思想發(fā)展相對應(yīng)，英國和法國開始形成現(xiàn)代意義的自由主義思潮。在英國，邊沁從功利主義的原則出發(fā)，提出“最大多數(shù)人的最大幸福”是國家和法律好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。邊沁否認(rèn)國家形成問題上的自然法和社會契約論，認(rèn)為這些都是抽象的虛構(gòu)。在他那里，國家源于人們服從的習(xí)慣——即人們具有服從于一群人或集團(tuán)的習(xí)慣。而他們之所以要服從是因?yàn)樵谌藗兛磥?，“服從可能造成的損害小于反抗可能造成的損害?！保?6］155當(dāng)人們看到服從可能造成的損害大于不服從可能造成的損害時，人們就沒有理由服從國家政府了。因此，人民是從利益上考慮才服從國家政府的，國家政府也只有實(shí)現(xiàn)人民的利益才有存在的理由。而要實(shí)現(xiàn)人民的利益，首先就應(yīng)該保證人民的自由權(quán)。在人的政治自由中，他特別強(qiáng)調(diào)人對國家政府的自由批判權(quán)。邊沁說，沒有人民的自由批判，國家就會從對人民的服務(wù)走向?qū)θ嗣竦膶Ｖ?，就會從對人民有利走向?qū)θ嗣窭娴奈：?。邊沁提出，“在一個法制的政府之下，善良公民的座右銘是什么呢？那就是‘嚴(yán)格的服從，自由的批判’”。［16］99在邊沁看來，保證言論出版自由——每一個人都有使他們對國家政府的不滿讓所有人知道的自由和結(jié)社自由——對政府不滿的人都可以實(shí)施實(shí)際反抗的自由，是一個好國家必須具備的品德。約翰·穆勒在繼承邊沁思想的基礎(chǔ)上把功利主義的政治自由觀念系統(tǒng)化。穆勒認(rèn)為，自由就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖妨礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力?！保?7］13但是，這種自由本質(zhì)上是與國家政府相對立的。所以，在與國家政府的關(guān)系上，自由是公民在國家中合法使用自己的權(quán)力的性質(zhì)和限度，是對國家奴役的防御。而國家對自由的損害不僅表現(xiàn)在古代國家的明顯專制即“官府的暴虐”上，也表現(xiàn)于現(xiàn)代國家以人民意志為幌子的“多數(shù)的暴虐”［17］4上。為了防止國家對自由的損害，穆勒提出個人在政治上的三大自由：第一，良心的自由，即思想和感想的自由。它表明個人有對各種問題進(jìn)行思考、發(fā)表和刊發(fā)意見的自由。第二，趣味和志趣的自由。每個人都能“自由訂定自己的生活計(jì)劃以順應(yīng)自己的性格”，都能“自由照自己所喜歡的去做”。［17］13第三，交往和聯(lián)合的自由?！叭藗冇凶杂蔀橹魏螣o害于他們的目的而彼此聯(lián)合”［17］13。穆勒認(rèn)為，一個國家如果不能保證其人民以上自由，就不是一個自由的國家。穆勒的自由思想是現(xiàn)代自由主義思想的經(jīng)典，它開拓了自由思想的領(lǐng)域，深化了自由思想的層次。但是需要指出的是，第一，穆勒的自由思想既包括政治自由的內(nèi)容，也包括社會自由的內(nèi)容，他并沒有把國家和社會進(jìn)行析分；第二，穆勒的自由思想蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的個人主義和功利主義色彩，它是一種把個人利益與社會利益的對立作為永恒前提的自由思想。

馬克思主義認(rèn)為，資產(chǎn)階級關(guān)于政治自由的思想是人類思想史上的寶貴財(cái)富，作為資產(chǎn)階級革命成果的政治自由是人類發(fā)展歷程中的一個偉大進(jìn)步。政治自由一方面標(biāo)志著人身依附關(guān)系的解除，人在國家中作為獨(dú)立的人格從事國家法律所允許的活動；另一方面標(biāo)志著人的政治限制的解除，人在國家中以公民的身份參與政治事務(wù)。在青年時期，馬克思面對德國封建政治，大力呼吁人的政治自由。在《萊茵報》時期，馬克思把出版自由作為自己關(guān)注的一個焦點(diǎn)，用哲學(xué)的武器揭露德國官方限制出版自由的荒謬性。他提出：“自由的全部精神存在的類的本質(zhì)，因而也就是出版物的類的本質(zhì)”。［18］67在人的自由與法律關(guān)系上，馬克思認(rèn)為，法律不是對自由的限制而是對自由的保證，法律只是限制人違背自由原則的行為?！胺稍谌说纳罴醋杂傻纳蠲媲笆峭丝s的，而且只是當(dāng)人的實(shí)際行為表明人不再服從自由生活的自然規(guī)律時，這種表現(xiàn)為國家法律的自由的自然規(guī)律才強(qiáng)制人成為自由的人”。［18］71在退出《萊茵報》后，馬克思通過對英法政治歷史的研究和黑格爾法哲學(xué)的批判性思考，進(jìn)一步發(fā)展了其革命民主主義思想，并成功地實(shí)現(xiàn)了從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。馬克思指出，封建專制主義的基本特征就是輕視人類，剝奪人的自由；所以批判封建專制制度，就是要喚醒人們對自由的要求，推動“自由人們的制度來代替已經(jīng)死亡的制度”。［18］413在1848年革命時期，馬克思和恩格斯提出無產(chǎn)階級在與資產(chǎn)階級一起反對封建專制制度的革命中，要爭取自己階級在政治上的自由和權(quán)利。之后的幾十年，馬克思和恩格斯一貫強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級及其政黨要利用資產(chǎn)階級國家政治自由的空間來爭取和實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的有限的自由，為無產(chǎn)階級革命運(yùn)動服務(wù)。

三、自由：人與社會的關(guān)系

馬克思主義認(rèn)為，資產(chǎn)階級國家內(nèi)的政治自由并不是人的自由的完整形態(tài)，它只是虛假共同體中的人對于一定的政治關(guān)系中的片面的自由。政治自由本身蘊(yùn)含著人在社會領(lǐng)域中各種不自由。而真正人的自由是人真正從社會關(guān)系中解放出來，成為社會關(guān)系的主人，這種人與社會關(guān)系上的自由（社會自由）是對政治自由的提升和超越。

當(dāng)資產(chǎn)階級啟蒙思想家眉飛色舞地向人們宣傳他們所向往的未來社會是一個人的自由的國度的時候，社會主義思想家卻已經(jīng)注意到這些啟蒙思想家所言的自由不過是人在政治生活中的自由，是私有制基礎(chǔ)上的人的片面自由，是經(jīng)濟(jì)地位不同的人享有不同自由的片面的自由，也是利益相異的人與人相互妨礙、相互限制、相互對立、相互沖突中的狹隘的自由。他們思考著對資產(chǎn)階級政治自由的超越，探索著人的社會自由的可能性。

17世紀(jì)英國空想社會主義者溫斯坦萊把自由看作人民的最大幸福，而這種自由是在生產(chǎn)資料公有制基礎(chǔ)上的所有人都擁有的財(cái)富。雖然他還是在國家的范圍內(nèi)考慮自由的全面性和公平性，但在理想國家的設(shè)想上，他則開始把國家視作人民群眾的政權(quán)，是“一切人的共同的生活資料的寶庫”。［19］31同時，在自由的內(nèi)涵上，他認(rèn)為，真正的自由不是其他，正是對生產(chǎn)資料特別是土地使用的自由。只有這種自由才能保障其他方面的自由。當(dāng)然，溫斯坦萊的自由思想雖然與資產(chǎn)階級自由思想有所針對，但由于其代表的是失地農(nóng)民的利益而反對新興的生產(chǎn)方式，因而具有背離時代潮流的反動性質(zhì)。

18世紀(jì)法國著名的社會主義思想家和革命家巴貝夫在繼承前輩社會主義自由思想的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對這些思想的革命性超越。他所設(shè)想的理想社會已經(jīng)不是古代的田園時代，而是在生產(chǎn)力發(fā)展基礎(chǔ)上建立起來的現(xiàn)代社會。他認(rèn)為，人的社會自由是現(xiàn)代社會的應(yīng)有之義。這種自由不限于對于國家的政治自由，而且是經(jīng)濟(jì)上的自由和社會關(guān)系上的自由。在他看來，沒有經(jīng)濟(jì)上的自由，政治上的自由是抽象的；而沒有經(jīng)濟(jì)上和政治上的自由，社會自由也是空洞的。社會自由是經(jīng)濟(jì)自由和政治自由基礎(chǔ)上的真正的人在社會中的自由，它標(biāo)志著人的徹底解放。

19世紀(jì)的空想社會主義思想家直接面對著資本主義社會制度的建立和發(fā)展、無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的對立和斗爭的現(xiàn)實(shí)，通過對資產(chǎn)階級自由思想和資本主義“自由”狀態(tài)的批判，提出了自己關(guān)于自由的思想，實(shí)現(xiàn)了空想社會主義發(fā)展的新層次。圣西門提出，在資本主義社會中，人的自由是不可實(shí)現(xiàn)的?！叭藱?quán)宣言，實(shí)際上只是公布了宣言而已”［20］189；資產(chǎn)階級革命“這一爭取自由的偉大事業(yè)只是產(chǎn)生了新的奴役形式”。［20］181圣西門指出，未來理想社會的基本特征就是所有的人享受最大程度的真正的自由。這種自由的特點(diǎn)是每個人都能夠盡量廣泛地毫無障礙地發(fā)展在世俗方面和精神方面的有利于自己、他人和社會的才能。這種自由是資產(chǎn)階級社會中不可能存在的。為了實(shí)現(xiàn)這種自由，未來社會就要對限制人的自由的所有制基礎(chǔ)進(jìn)行改變。他指出：“應(yīng)當(dāng)解決的最重要的問題，是應(yīng)當(dāng)如何規(guī)定所有制，使它既兼顧自由和財(cái)富，又造福于整個社會”。［20］188值得注意的是，圣西門已經(jīng)開始注意到國家這個虛假共同體對人的自由的本質(zhì)上的限制，開始探索人的自由與國家消亡之間的關(guān)系了。他指出，未來社會的政府已經(jīng)不是國家意義上的政府，而是一個社會管理機(jī)構(gòu)。這個機(jī)構(gòu)保證著所有人的自由，為所有人造福。恩格斯說過，在圣西門那里，“對人的政治統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)變成對物的管理和對生產(chǎn)過程的領(lǐng)導(dǎo)這種思想，即最近紛紛議論的廢除國家的思想，已經(jīng)明白地表達(dá)出來了。”［5］609魏特林把未來的理想社會視為和諧和自由的社會。魏特林明確地揭示了人的社會自由的內(nèi)在本質(zhì)，即自由是在消除人與人的利益特殊性和對立性的基礎(chǔ)上獲得的與他人、與社會相統(tǒng)一的自由，是人的能力獲得充分發(fā)展的自由。魏特林的這個觀點(diǎn)對馬克思和恩格斯建立社會自由的思想具有重要的啟迪意義。

從《德法年鑒》開始，馬克思和恩格斯對自由的探索重點(diǎn)放在對資產(chǎn)階級自由局限性的揭示和人的社會自由及其實(shí)現(xiàn)上。馬克思通過對政治解放和人的解放的析分，道出了他對人的政治自由和社會自由的觀點(diǎn)。在馬克思看來，在私有財(cái)產(chǎn)的制度下，人的社會自由是不可能實(shí)現(xiàn)的。人的社會自由的前提就是生產(chǎn)資料公有制基礎(chǔ)上的人與人在利益關(guān)系上的統(tǒng)一性。恩格斯也認(rèn)為建立在私有制基礎(chǔ)上的自由，例如自由競爭，本質(zhì)上是對競爭者自由的損害。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把異化勞動視作對人的自由的貶損，把私有財(cái)產(chǎn)看作人的自由的障礙。在他那里，自由必定是在謀生性勞動（異化勞動的基本含義）的終結(jié)處，在排他性占有（私有財(cái)產(chǎn)的基本含義）的終結(jié)處。換言之，只有在勞動不再是人們謀生的手段而成為人們自身欣賞和發(fā)展的需要，財(cái)富不再分割為個人的私產(chǎn)而成為每個人共有的財(cái)富，每個人的發(fā)展不再是其他人發(fā)展的障礙而成為其他人發(fā)展的條件，人的社會自由才會實(shí)現(xiàn)。馬克思和恩格斯把共產(chǎn)主義運(yùn)動看作人爭取自己社會自由的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動，把共產(chǎn)主義社會看作人實(shí)現(xiàn)社會自由的社會。

與此相聯(lián)系，馬克思和恩格斯提出了必然王國和自由王國的思想。馬克思指出：“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始”［21］926-927，雖然這段論述是馬克思就勞動而言的，但其精神蘊(yùn)含則是關(guān)于人的狀況和發(fā)展趨勢的思想。所謂必然王國就是人被自然和社會的規(guī)定性和人自身的外在目的規(guī)定性束縛，因而其自由受到限制和阻礙的狀態(tài)。馬克思認(rèn)為，只要自然和社會還在束縛著人的活動，人的勞動還是謀生的手段，那么人還是處在必然王國中；而自由王國作為必然王國的彼岸，則標(biāo)志著自然從束縛因素轉(zhuǎn)變?yōu)橹我蛩?，社會從制約因素轉(zhuǎn)變成支持因素，人的勞動（活動）從謀生的手段轉(zhuǎn)變成生命活動本身。在馬克思看來，自由王國就是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”［22］81恩格斯在《反杜林論》中對自由王國的闡述則以相對通俗的語言表達(dá)了與馬克思幾乎相同的思想。他指出：“至今一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量，現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才大部分并且越來越多地達(dá)到他們所預(yù)期的結(jié)果。這是人類從必然王國進(jìn)入自由王國的飛躍?！保?］633-634

自由王國是馬克思主義的最高價值目標(biāo)，它是人作為真正人的存在表征，是人的自由的最高形態(tài)。馬克思和恩格斯認(rèn)為，共產(chǎn)主義就是這樣一個社會形態(tài)。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中把它規(guī)定為“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個性?！保?3］52

綜上所述，自由在人與世界的關(guān)系上，就是人在把握世界的必然與偶然基礎(chǔ)上的通過行動實(shí)現(xiàn)自己目的的特性；自由在人與國家的關(guān)系上，就是公民成為國家的主人，國家成為公民社會存在的保證；自由在人與社會的關(guān)系上，就是人成為社會關(guān)系的主人，每個人的發(fā)展成為其他人發(fā)展的條件。

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