對胡適、馮友蘭、金岳霖邏輯方法的比較分析

周 璇

(黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080)

胡適、馮友蘭、金岳霖雖然都看到了邏輯方法在中國社會以及文化現代化轉型過程中的重要性，也都以濟世救國的偉大情懷為中華民族的振興、傳統(tǒng)文化的傳承篳路藍縷，殫精竭慮，但是由于他們各自不同的生活經驗和文化旨趣，使他們在對邏輯方法的具體內容上、邏輯方法在哲學體系中所占比重以及價值追求和研究目的等方面都表現出差異。

一、對邏輯方法理解的分歧

胡適稱自己的方法為實驗主義方法，它完全是西方近現代自然科學發(fā)展的產物。他的方法一方面強調方法驗證的實際效果，一方面強調方法中試驗的重要性，不僅要注重方法的功用，更要注重方法的程序。胡適將思想的歷程從疑難困境的出現到問題的實際解決分成了五步，簡而言之就是遇阻、分析、假設、選擇、驗證。雖然在這5個步驟中胡適準確地抓住了杜威方法的精髓，在思想過程中其存疑的態(tài)度和科學的方法成為制勝的法寶，但胡適不否認在思想進程中邏輯方法的重要性，無論是演繹還是歸納，它們的身影無處不在，只不過各個步驟各有側重而已。“思想的作用，不單是演繹法，也不單是歸納法;不單是從普通的定理里面演出個體的斷案，也不單是從個體的事物里面抽出一個普遍的通則?？催@五步，從第一步到第三步，是偏向歸納法的，是先考察眼前的特別事實和情形，然后發(fā)生一些假定的通則;但是從第三步到第五步，是偏向演繹法的，是先有了通則，再把這些通則所涵的意義一一演出來，有了某種前提，必然要有某種結果:更用直接或間接的方法，證明某種前提是否真能發(fā)生某種效果?！保?］78因此，胡適的實驗主義方法同時也是邏輯方法，二者從發(fā)展的源頭來看就是相互共進的?？茖W研究中沒有邏輯方法，則不能進步，邏輯知識中沒有科學方法，則不能精深。但胡適之所以不將自己的方法稱為邏輯方法，主要是由于亞里士多德開創(chuàng)的演繹邏輯在現代由于數學方法的介入使其發(fā)展路向越來越形式化、抽象化，重分析而輕綜合，貴演繹而賤歸納，更重要的是它們越來越脫離實踐，遠離人群，僅僅成為一種概念游戲。這對于積極投身于社會活動，注重具體實際效果的胡適來說都是不能容忍的。正如他所言:“懂得這個道理，便知道兩千年來西洋的‘法式的論理學’(Formal Logic)單教人牢記AEIO等等法式和求同求異等等細則，都不是訓練思想力的正當方法。思想的真正訓練，是要使人有真切的經驗來作假設的來源;使人有批評判斷種種假設的能力;使人能造出方法來證明假設的是非真假。”［1］78

胡適不僅對傳統(tǒng)邏輯有所不滿，對于語言考究、論證嚴密的現代邏輯學家羅素的哲學方法也進行更加尖銳的批評。他說羅素自明深得科學方法的精髓，并把自己的哲學建筑在這種方法之上，一方面認為哲學的命題必須是普通的，即沒有任何具體內容的公式套子，只有這樣才能統(tǒng)籌萬物;另一方面認為哲學命題必須是先天的，它既不需要經驗所證實也不需要經驗所證偽。羅素對哲學命題的這兩個規(guī)定都深深刺痛了胡適的心靈。他指責道，如果哲學只強調分析而不注重經驗的證實，那么試問這種普遍性的哲學命題從何而來?“然而分析是很高等的一個知識程度，是經驗知識已進步很高的時代的一種產物，并不是先天的，人類從無量數的‘經驗的證據’里得來今日的分析本事，得來今日的許多‘邏輯的法式’，現在我們反過臉來說‘哲學的命題須是不能用經驗上的證據來證實或否證的’，這似乎有點說不過去罷?”［1］264更重要的是科學方法應該具有鮮明的目的性，它必須能夠具體指導生活，而羅素強調抽象的哲學和邏輯，根本無助于我們的社會和人生?！凹偃缛松鐣膯栴}果然能有數學問題那樣簡單畫一，假如幾個普遍適用的法式——例如‘X=A，A=B，∴X=B’——真能解決人生的問題，那么，我們也可以跟著羅素走。但這種純粹‘法式的哲學方法’，斯平挪莎(Spinoza)在他的‘笛卡兒哲學’和‘人生哲學’里早已用過而失敗了?！保?］265

因此，胡適的方法雖然是邏輯的，但卻并不是純粹邏輯的。相對于邏輯而言，他的方法更強調經驗、假設、證實和實效的重要性，更能落實到人的生活之中。而馮友蘭和金岳霖雖然主張邏輯方法與人的生活息息相關，但卻缺少胡適關注當下效果，解決具體問題的功利主義色彩。對于他們而言，邏輯方法固然對科學的展開非常重要，但作為一介書生，他們更加關注的是邏輯方法與人生的關系。在他們眼中，邏輯方法對人生的貢獻是間接的。我們需要用邏輯方法對我們生活的世界進行探究，建立合理的宇宙觀，了解宇宙存在的方式，只有這樣我們才能為漂泊孤零個體的人尋求心靈皈依的場所，為迷失彷徨的人們建立精神棲居的家園，只有這樣我們才能正確地處理人類的生存方式。因此，馮友蘭認為只有了解了宇宙的大化流行，才能“物物而不物于物”，只有知天，才能事天并樂天。金岳霖也強調邏輯對生活、認識和哲學的重要性，他指出:“我們遵循阻力最小的方向，然而這種方向是歷史確定的。人們發(fā)現，在我們與世界打交道時，無論我們考慮什么，遵循阻力最小的方向只能是遵循自然界或人類思想中蘊含的某種確切的關系，就是說，遵循邏輯。我們這里不是考慮邏輯是自然界規(guī)律還是人類思維規(guī)律的問題，邏輯可以二者都不是，也可以二者都是;我們要指出的是，沒有邏輯，我們的生活十分沉重，以致幾乎是不可能的?！保?］213因此，如果我們要想愉快地生活、要想展開哲學研究，要想正確地認識我們的世界，就離不開邏輯。也許正是因為邏輯在日常生活中無處不在，人們才特別容易忽視它們，但它們的重要性卻不可小覷，我們無法設想沒有邏輯的生活，誰也無法不使用邏輯而能自如地生活。為此，金岳霖作為羅素邏輯分析方法的信奉者隱喻地回應了胡適對羅素哲學的批評。他指出，實用主義用進化的思想改造了邏輯的性質，取消邏輯的恒真和有效性，并為此洋洋自得，殊不知這是一種對邏輯的膚淺理解，這種關于“進化的邏輯”本身就是一個悖論，即“進化的邏輯”本身是不是恒真的，如果它是恒真的，那么就說明有真理不是進化的，如果它不是恒真的，那么憑什么使人信服?羅素關于邏輯的理解“也許十分深奧、技術性很強，以致問津者極少”，“但是由于它不再是一些膚淺的哲學家手中簡單的玩物，它成為嚴肅的哲學批評和構造的空前可靠的工具”［2］221。也許馮友蘭和金岳霖對邏輯方法的理解比較一致，但他們并不是完全相同。馮友蘭雖然在留學期間師從于現代邏輯學家蒙太古，也曾介紹和借鑒了維也納學派許多關于邏輯的觀點，但他的邏輯方法更多地表現于用傳統(tǒng)邏輯方法對日常語言進行分析，因此馮友蘭在一定意義上把邏輯方法定義為“辨名析理”。一方面通過分析概念、名稱的具體語境和演變歷史，明確它們的具體所指;另一方面通過對我們生活世界的分析和考察，發(fā)現事物內部以及事物與事物之間的“理”。馮友蘭用這種“辨名析理”重新理清了中國傳統(tǒng)哲學的歷史，創(chuàng)造性地建構了形而上學體系，現代化地解釋和解決了社會人生等具體問題。

而金岳霖受過現代邏輯的專業(yè)訓練，對于現代邏輯系統(tǒng)的構造方法和精神有深刻的了解，懂得要想保證一個邏輯系統(tǒng)的自足和嚴密，就必須有它的出發(fā)前提，即基本概念和基本命題，它們必須符合簡單、夠用、獨立和一致等條件，也必須遵循現代邏輯的演繹程序。如他的《知識論》就是以“有官覺”和“有外物”作為知識系統(tǒng)的出發(fā)前提，從而層層推演出“所與”、“意念”、“事實”、“命題”等相關命題。他在《論道》中用“有式”和“有能”作為出發(fā)前提，步步論證出“可能界”、“現實界”、“存在界”相關的命題，從而使作為形而上的本體世界與作為個體人的知識世界交相輝映，構成了他完整而又嚴謹的哲學體系。

因此，總的說來他們對邏輯方法的理解還是具有一定的差別的，雖然他們都強調方法的重要性，但胡適注重方法的實證性和效果性，馮友蘭注重方法的辨析性和邏輯性，金岳霖的邏輯方法較之馮友蘭而言，具有更高的技術性和系統(tǒng)性。

二、邏輯方法在其哲學體系中比重的不同

雖然胡適宣稱實驗主義方法是他從事哲學研究的基礎，他所有的工作都是圍繞著這個方法打轉。但是嚴格地說，實驗主義方法只是他學術研究的一個主要方面，他思想中所具有的實證精神和治學方法還有一個非常重要的部分，就是緣自宋而逐漸發(fā)展起來的清代治學方法。胡適認為對于此種方法清代稱之為“樸學”，它包含文字學、訓詁學、校勘學和考訂學等方面，因為包含甚廣，所以給它起一個恰當的名字就非常困難。相對于“樸學”胡適更傾向用“漢學”來表示，因為這個名字能夠比較恰當地表現出這一派學者的治學理路。他們不滿意宋儒“性理空談”的做法，而打出比宋儒更具權威的漢儒招牌，提出了一系列考據的方法。胡適指出，漢學的源頭是宋代程朱，他們的偉大之處就是在《禮記》一個篇幅甚少的文章《大學》中提煉一種指導人生的方法，而這一系列方法中最重要的就是“致知在格物”。胡適認為這種“即物而窮其理”是歸納方法、科學精神的體現，但是由于他們科學的工具不夠，又沒有科學應用的意識，也缺乏純粹理智的態(tài)度，更重要的是對科學假設的忽視，使這種方法不可能開啟中國科學的發(fā)展。而清代的漢學要比程朱方法科學精致得多，強調證據的搜集，注重演繹和歸納的方法，具備懷疑和評判的精神，正所謂“大膽的假設，小心的求證”，這些與杜威的實驗主義方法如此契合，這對于從小就秉承漢學遺風的胡適無疑成為一種相互融合、相互印證的契機。因此，實驗主義方法與漢學方法共同成為胡適從事哲學研究的重要武器，右手是漢學方法，左手是實驗主義方法，正所謂雙手互搏，雙劍合璧，所向披靡。但是二者也有所不同，雖然胡適由于時代的要求，對實驗主義方法的宣傳和介紹使用的時間和精力要多于漢學方法，但是筆者認為胡適方法和精神真正的給養(yǎng)卻是地道的中國貨，他其實是用西方科學邏輯方法改造了中國古代治學方法。早在胡適留學之前，他就已經形成了一套考據學的方法，并以此選擇了杜威的實驗主義方法，因此他在整理國故時更多使用的是他最熟悉、最有感情的考據學方法。胡適通過對中國時代背景的考察，在傳統(tǒng)考據學的基礎上，融會貫通了杜威實驗主義方法。所以，研究胡適實驗主義方法就不能忽視他最深層的學術溯源——考據學。

在此點上，胡適和馮友蘭既有相同又有不同。所謂相同，在于邏輯方法對于他們而言都不是唯一的方法，在他們的哲學研究中還融匯了中國傳統(tǒng)方法;所謂不同，在于馮友蘭并不精?？紦W，他提倡的是另一種中國傳統(tǒng)的神秘主義方法。馮友蘭將邏輯分析方法看作是其“正的方法”的主要元素，而將神秘主義直覺方法稱為“負的方法”。對于這種神秘主義方法，馮友蘭由最初排斥到考慮再到運用經歷了一個漫長的過程，這體現了馮友蘭哲學研究的發(fā)展進程。早在創(chuàng)作初期，馮友蘭雖認為這種直覺、頓悟的神秘主義方法有它的可取之處，但卻不是哲學方法，哲學方法只有一個，就是邏輯分析?！胺菜^直覺、頓悟、神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學方法之內。無論科學、哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態(tài)度表出之。凡著書立說之人，無不如此?！保?］但是當馮友蘭開始思考建立形而上學體系時，他逐漸認識到神秘主義方法的重要性和必要性。他認為哲學是“對于經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者”［4］7。對經驗作理智的分析和總括，就是用邏輯方法明確概念的內涵和外延，但其目的在于“由著知微”。“理智底解釋”使我們可以從經驗到超驗，由實際到真際，不僅對真際有“理智底了解”，更重要的是有“同情底了解”。馮友蘭表明兩種了解并不相同，理智底了解似乎還離不開邏輯方法，而同情底了解則已經擺脫了邏輯方法，預示著他的另一種方法，即神秘主義方法?！皩τ谡骐H之理智底了解，可以作為講‘人道’之根據;對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門路?！保?］15由此可見，馮友蘭認為后者是前者的升華，前者是后者的條件，沒有邏輯方法的努力是不可能有對負的方法的正確理解和使用，“因此解釋亦只于思中行之，而且亦只思能領會之?！保?］9馮友蘭指出，這種神秘主義方法并不是中國特有的，西方很多哲學家都涉及到這種方法，如柏拉圖辯證法中的神秘主義，康德在批判法中為理性劃界，維特根斯坦所謂的“靜默”等，而在中國傳統(tǒng)哲學中，運用負的方法最有代表性的就是道家和禪宗。因此，無論在日常生活中還是在對世界進行哲學的思考，總會有一些東西或體驗不是我們用理智的分析和邏輯的言語可以表達的。在馮友蘭看來，哲學必須從經驗出發(fā)，而它的終點是對既不可以知也不可以說的超驗本體世界的把握，對于它們我們無法用思議和言說充分展現出來，無法讓人通過語言感同身受。所以，馮友蘭新理學的目的就用邏輯分析方法提升人們的思維，讓人們發(fā)現有這樣的一個世界存在，而對于這個世界具體內容的探究，就只能是自己用神秘主義方法獨自去觸摸它。

在馮友蘭的哲學體系中這兩種方法的職責非常明確，邏輯方法僅僅是一種觸及真際、“天道”的一個方法，但是當我們用邏輯方法由經驗而知道超驗之后，邏輯方法追尋探究的目的就達到了，它的任務就完成了，剩下的只能由負的方法來執(zhí)行。而金岳霖跟胡適、馮友蘭相比，對邏輯方法的信念要堅決得多，即使非常重視思想和分析的維特根斯坦都主張對邏輯方法進行限制，他在《邏輯哲學論·序》中就指出:“這本書將為思維劃定一條界線，或者不如說不是為思維，而是為思想的表述劃定一條界線;要劃定思維的界限，我必須能從這個界限的兩方面來思考(因此我們必須能夠思考不能思考的事情)。因此，這個界限只能在語言中劃分，而在界限那一方面的事情，就簡直是無意思的?！保?］20他聲明:“這本書的整個意義可以概括如下:凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默?！保?］20而深受維特根斯坦影響的金岳霖卻并不接受這個觀點。在金岳霖眼中，邏輯的使用沒有界限，它不僅能夠解決人生問題，觸及我們的靈魂，而且能夠展現世界，觸及超驗的宇宙。即使一般人所謂的直覺在金岳霖看來也是一種迅速的推理過程，只不過它推理的速度之快使我們看不到推導的過程而已，所以他提出“邏輯是哲學的本質”，任何哲學問題經過分析和轉換都能成為邏輯問題。金岳霖認為我們創(chuàng)造的哲學系統(tǒng)都必須有前提信念，這個前提的選擇出于自我的一種偏愛，但是這與前提的真實與否毫無關系，我們不需要對它們進行證實，不管我們證明也罷，不證明也罷，它們都不會因為我們有所改變。但是，如果我們選擇的某種信念，并要以此為出發(fā)前提，理性地建構體系，那么邏輯的有效性就成為重要的問題?！爱斦撟C支持一種信念的時候，哲學就開始有話要說。但是論證包括分析和綜合，其中前提和結論起著重大作用，而且如果哲學主要與論證有關，那么邏輯就是哲學的本質。大量的見識令人神往，健全的實在感覺在今天大概比豐富的想像更有說服力。但是無論如何，嚴格的推理能力是必不可少的。哲學家受到批評往往不是因為他們的思想，而是因為它們發(fā)展哲學思想的方式，許多哲學體系都是由于觸到邏輯這塊礁石而毀滅的?！保?］210因此，與其說金岳霖是“哲學的動物”，還不如說他是“邏輯的動物”，他把哲學和人生都看作是一種概念的游戲，終身樂此不疲。

三、邏輯方法追求和目的的迥異

美國的實驗主義可以說是西方哲學領域的“革命者”，他們根本不關心傳統(tǒng)哲學中所謂永恒不變的“本體實在”此種主流問題。在他們看來，哲學中眾說紛紜的二元對立——本體與現象、心與物、主體與客體等等都可以看作是不能被證實的假問題而予以取消，在此點上他們的目的與后來的邏輯實證主義相對一致。他們呼吁我們應該關注人類自身的生活，致力于尋找更加精密、嚴肅的科學方法應付隨時進化的生活環(huán)境，促使新舊經驗恰當地融合，保證新舊真理自然地協調。而這種對現實生活的關注、對實際效果的檢驗，對新舊環(huán)境的應付和調控特點都是中國當時所奇缺的。因此，胡適提出在面臨生死存亡的危機時刻，我們不可能有閑情逸致獨自在思想中馳騁，柏拉圖式的精神思考和抽象觀念都不能解決中國現實的具體問題。在胡適眼中，生活和經驗自身更值得我們關注，而經驗就是人們應付環(huán)境的辦法。在這個意義上，胡適突出了人在生活經驗中的絕對權威。所謂真理、規(guī)律都是人有效應付環(huán)境的產物，人對于它們是絕對的主宰，我們評判真理的標準就是看它是否能夠實際解決人的各種環(huán)境問題，如果能就是真，否則就是假的。由于人的環(huán)境不斷在變化，這就使相對于環(huán)境的真理也在不斷隨之改變，因此胡適認為真理是相對的，傳統(tǒng)哲學的偏執(zhí)就是過于相信絕對真理的存在，并企圖尋找永恒靜止的絕對真理?！八麄兯Ｍ氖悄恰坏┗砣回炌ā慕^對智慧。這是科學的反面。科學所求的知識正是這物那物的道理，并不妄想那最后的無上智慧。丟了具體的物理，去求那‘一旦豁然貫通’的大徹大悟，決沒有科學?！保?］187由此可以看出，胡適排斥形而上學體系的建構，不贊成絕對真理的存在，故其方法的目的非常明確，就是為了應付中國急劇變化的生活環(huán)境，為了改變中國落后挨打的社會面貌。

而馮友蘭、金岳霖受中國傳統(tǒng)情結和西方新實在論的影響，雖然也認同哲學起源于人們對日常生活世界的追問，但認為這僅僅是哲學的開端。哲學并不止于此，如果僅此而已，哲學就同邏輯學并無二致，哲學一定要通過對經驗世界的追問和思考觸及到超驗的本然世界，這對于他們而言就是一種客觀的、絕對的真理世界。馮友蘭稱之為理世界，金岳霖稱之為可能界。而本然世界的探究就構成其哲學體系中最哲學的部分。馮友蘭指出，形上學一方面表現為“智周萬物”、“范圍天地”，另一方面又表現為“不離宇中”，它是我們超越自身思想極限的嘗試，體現了我們自身在宇宙中的清楚認識，體現了我們對絕對真理的追求。在此意義上，形上學保持著永恒的價值，散發(fā)著璀璨的光芒。因此，我們不能放棄對本然世界的好奇和追求，哲學也不能沒有形上學部分，如果我們不能建立形上學，那么就不配稱作哲學家。馮友蘭指出，我們之所以有真理是相對的觀點，其根源在于人本身，由于人類認識能力自身的局限性，使我們對真理的是非判斷時刻發(fā)生變化，有的以前為是而現在為非，有的以前為非而現在為是。這種是非的變化僅僅是由于人認識能力薄弱造成的，這與“是”本身的性質無任何關系。金岳霖也同樣認為世界中存在著一種靜止的東西，它就是必然序列，就是邏輯，也是絕對的真理。我們對必然的認識也許只是相對的真理，但它們之間并不沖突，而是一種邏輯與邏輯系統(tǒng)、一和多、必然之實質和必然之形式的關系。金岳霖反對胡適關于真理是人造的觀點，他指出，如果我們生活中的認識時刻都與變化的世界并駕齊驅，那么生活對于我們來說寸步難行，“我們的認識若要對我們的生命是有用的，那么與已知的世界相比，它就必須是更靜止的。……無論哪種方式，認識都不能逃避邏輯;它可能包含不同的邏輯種類或不同的邏輯系統(tǒng)，但是沒有某種邏輯或某個邏輯系統(tǒng)，認識就不能發(fā)展。”［2］223而哲學的任務就是對必然序列的把握。因此，在馮友蘭、金岳霖看來，邏輯方法不僅是我們生活和科學研究的最有效工具，更是我們構建形而上學最初的信念和最終的目的。他們始終堅信哲學中的形而上學是一個非常純凈的領域，“我們必須記住，‘形而上學’一詞完全是個好詞，意味高于或超出物理事物或自然事物之外?！@里用這個詞表示哲學的一個分支，這個分支探討那些非?；A以致既不能證明也不能反駁的思想或概念。”［2］229

除此之外，馮友蘭、金岳霖主張用邏輯方法建構形而上學還有另外一個重要的原因，他們都認為形而上學與人生密切相關，但是此種相關并不是胡適所理解的用它去解決具體問題，而是認為它能夠滿足我們的情感，提升我們的境界。馮友蘭清楚地指出，哲學與科學的致知不同:“哲學與科學的不同，在于哲學底知識，并不是常識的延長，不是與常識在一層次上底知識。哲學是由一種自反底思想出發(fā)。所謂自反者，即自覺解其覺解。所以哲學是由高一層底覺解出發(fā)者。亞里士多德謂:思以其自己為對象而思之，謂之思思。思思是最高底思。哲學正是從思思出發(fā)底。科學使人有了解，哲學使人覺解其覺解。我們可以說:有科學底格物致知，有哲學底格物致知。此二種底格物致知，其所格底物，可同可不同。但其致底知則不同?？茖W底格物致知，所致底知，是與常識在一層次上底知。哲學底格物致知，所致底知，則是高一層次底知?？茖W底格物致知，不能使人透過夢覺關。而哲學底格物致知，則能使人透過此關。”［4］545－546如果人類能夠時刻透過夢覺關，那么就能常駐天地境界，有此境界之人就是中國人最高的理想“圣人”。此處的圣人并不是“吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”之人，(《莊子·逍遙游》)他的生活仍在世俗世界之中，但是由于他對天道“大化流行”的感悟，使他能夠對世間萬物有了一種痛癢相關的情感，有了一種渾然與物的經驗和境界，因此雖然他的生活仍是“挑水砍柴”，但對于他而言就有了更深的意義，即“無非妙道”。

金岳霖的理想哲學也是如此，在他看來哲學家不應與哲學分家，他本身就應該是實行其哲學的工具，“按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷底把自己修養(yǎng)到進于無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個修養(yǎng)過程顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認識上，他永遠在探索;在意愿上，則永遠在行動或試圖行動。這兩方面是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的‘哲學家’。……在他那里，哲學從來不單是一個提供人們理解的觀念模式，它同時是哲學家內心中的一個信條體系，在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳。”［2］60

因此，作為哲學家的馮友蘭和金岳霖一生都努力追求與哲學的契合，并堅決將其作為自己人生的行動準則，正是基于對本然世界的信仰和追求，使二人能夠惺惺相惜。但由于對邏輯方法的理解和運用程度的不同，也使他們的形而上學表現出細微的差別:

第一，他們雖然都嘗試用邏輯方法建構獨具特色的形上學，但馮友蘭的邏輯方法最終目的僅僅是發(fā)現本然世界，而打開本然世界的大門，得以窺視其面貌的鑰匙卻托付給了另一種方法，即“負的方法”。馮友蘭堅持本然世界是不可思議不可言說的世界，對于此世界邏輯方法無能為力，只有用神秘主義的方法去體悟。而在金岳霖看來，邏輯沒有界限，只有想象不到的，沒有思議不到的，我們不僅可以用邏輯方法發(fā)現本然世界而且還能分析其具體內容，了解它的演化歷程。更重要的是在金岳霖的形而上學體系中邏輯方法之實質邏輯已經上升為本體論的高度，成為宇宙主要構成元素之一。

第二，金岳霖的形而上學是宇宙構造論，這個體系中的出發(fā)前提直接就是承認“有式”、“有能”、“道是式——能”。正如金岳霖在論述邏輯系統(tǒng)時所言，邏輯系統(tǒng)的出發(fā)前提是既不需要證明也不需要證實的，所以對于這些命題從何而來，金岳霖雖也簡單提及知識從經驗來，但并未作詳細邏輯論證。他的形而上學是以式和能為出發(fā)前提一步步邏輯推演出整個現實存在的宇宙世界。而馮友蘭的形而上學與金岳霖相比更像宇宙分析論，他從我們日常經驗出發(fā)，通過邏輯的分析和綜合，一點點地抽象出宇宙最原始的成分:“理”和“氣”，但至于它們的具體內容是什么，我們無從知曉。而宇宙又是如何演化，理與氣如何結合而成具體萬物的，在馮友蘭的哲學體系中也沒有論述。

第三，馮友蘭的宇宙是由兩個世界構成:真際和實際，對于真際如何演化為實際，馮友蘭僅僅是寥寥數語，不曾邏輯地展開論證過程。而金岳霖的宇宙是由三個世界構成:可能界、現實界和存在界，金岳霖還詳細地描繪了三個世界的演化關系。在筆者看來馮友蘭的實際相當于金岳霖的存在界，真際相當于金岳霖的可能界，而其中的現實界，在馮友蘭的形而上學體系中找不到與之對應的。馮友蘭也清楚地認識到了這點:“金先生和我的那兩部書，人們認為，內容差不多，其實也有不同，在金先生的體系里，具體共相保留了一個相應的地位，我的體系里沒有。我當時不懂得什么是具體共相，認為共相都是抽象，這是我的一個弱點。”［6］可見，馮友蘭的思想觸覺不如金岳霖那么深遠，論證也不如金岳霖那么細致。

第四，金岳霖反對在邏輯之外使用邏輯命題，因為它們雖為真但與事實無關，沒有任何作為，故其形而上學與知識論體系的出發(fā)命題都是綜合命題，如“有能”、“有式”、“有官覺”、“有外物”等。而馮友蘭稱自己的形上學命題為幾乎重復敘述命題，這種命題既似分析命題，又似綜合命題，但從他對此命題性質的界定來看，馮友蘭似乎更傾向于把形上學命題看作是分析命題。

第五，馮友蘭認為命題不一定能夠如實地反映理世界，因此實際的命題有真假是非之分，由于人認識能力的有限，所以真理是非標準就只能有一個最低的底線，即融貫論，強調理論系統(tǒng)能夠自圓其說、持之有故、言之成理即為是，否則為非。而這種判斷真理是非的標準正是金岳霖批判的。金岳霖堅持真理的符合論，認為判斷是非標準有三個:融洽、有效、一致。

第六，馮友蘭與金岳霖對無極和太極的理解也不同，馮友蘭的無極和太極是形上世界的兩個成分:氣和理，而金岳霖的無極和太極是其“道”演化的邏輯起點和終點。

其實馮友蘭和金岳霖的形而上學體系在具體內容上還存在著許多差異之處，筆者在此不一一贅述?？偟恼f來，金岳霖對邏輯方法的理解和運用使他的形而上學體系比馮友蘭更嚴謹、更深刻、更精致，但馮友蘭對中國傳統(tǒng)文化精神的把握比金岳霖更準確、更傳神、更到位?？梢哉f馮友蘭用西方的方法和概念展示了中國傳統(tǒng)的哲學精神，而金岳霖則用西方的方法和精神描繪了中國傳統(tǒng)的哲學概念。筆者認為馮友蘭的哲學體系比金岳霖更能使中國人得到精神情感的滿足，而金岳霖的哲學體系比馮友蘭更能增加中國人理智分析的快樂。

［1］葛懋春，李興芝.胡適哲學思想資料選(上)［M］.上海:華東師范大學出版社，1981.

［2］金岳霖.道、自然與人［M］.北京:三聯書店，2005.

［3］馮友蘭.中國哲學史［M］.上海:華東師范大學出版社，2003:5.

［4］馮友蘭.貞元六書［M］.上海:華東師范大學出版社，1996.

［5］［奧］維特根斯坦.邏輯哲學論·序［M］.張英，譯.北京:商務印書館，1985.

［6］馮友蘭.金岳霖學術思想研究·懷念金岳霖先生［M］.成都:四川人民出版社，1987:29.

(責任編輯 張佑法)