試論彝族現(xiàn)代詩歌的轉(zhuǎn)化

譚嫦嫦

（西南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，四川 成都 610000）

彝族文化作為中華民族多元一體文化格局中的一個重要部分，在現(xiàn)代化和全球化的推動下逐漸轉(zhuǎn)型。在當(dāng)今時代如何保持彝族文化傳統(tǒng)，又能適應(yīng)當(dāng)今社會的發(fā)展是彝族文化轉(zhuǎn)型面臨的一個難題。作為彝族現(xiàn)代文化重要組成部分的彝族現(xiàn)代詩歌開始轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)為彝族詩歌由封閉逐漸走向開放，彝族現(xiàn)代詩歌的創(chuàng)作由群體向個體轉(zhuǎn)變，彝族現(xiàn)代詩歌的傳播途徑由閱讀文本到現(xiàn)代表演的轉(zhuǎn)變。彝族現(xiàn)代詩歌的轉(zhuǎn)變?yōu)橐妥鍌鹘y(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做了有益的嘗試。

一、彝族詩歌由封閉逐漸走向開放

在當(dāng)今快速發(fā)展的時代，為了適應(yīng)不斷發(fā)展的社會，彝族文化要逐漸向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。深受彝族宗教影響的彝族詩歌率先實(shí)行轉(zhuǎn)變。彝族現(xiàn)代詩人一方面在詩歌中堅守彝族古老神圣的精神，另一方面又在現(xiàn)實(shí)語境進(jìn)行從文本形式到內(nèi)容的轉(zhuǎn)型探索，從而由封閉走向開放。

彝族現(xiàn)代詩歌文本由彝族畢摩經(jīng)書轉(zhuǎn)向彝族現(xiàn)代詩歌。彝族詩歌的早期文本是彝族畢摩的經(jīng)書。彝族畢摩經(jīng)書具有宗教色彩，既是當(dāng)時人們心中的信仰和行為規(guī)范，又是彝族詩歌的早期文本。隨著彝族社會生活與外來文化的交融越來越多，畢摩經(jīng)書作為彝族詩歌主導(dǎo)者地位逐漸動搖，逐漸由彝族現(xiàn)代詩歌取代。但是，由于精神信仰是社會整體中的一個重要部分。因此，畢摩經(jīng)書仍然影響著彝族人的行動、思想和情感。現(xiàn)代彝族文學(xué)作品包括詩歌中大量吸取了包括畢摩經(jīng)書在內(nèi)的彝族的神話傳說并對之加以轉(zhuǎn)變和改造，借以連接彝族文化與當(dāng)今多元文化時代可能產(chǎn)生的斷裂。彝族畢摩的經(jīng)書是彝族古老史詩和神話的匯集，其中的“神”的形象對彝族現(xiàn)代詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了影響。因此，彝族現(xiàn)代詩人的詩歌創(chuàng)作要繼承畢摩經(jīng)書的形式和內(nèi)容的某些要素。彝族現(xiàn)代詩人阿庫烏霧的創(chuàng)作就是如此。阿庫烏霧作為一位雙語詩人，用漢語和母語進(jìn)行創(chuàng)作，就是一種開放的表現(xiàn)；他的一些詩歌中借助彝族神話傳說的因素表達(dá)出他在現(xiàn)代社會語境下的感悟，也是彝族現(xiàn)代詩歌轉(zhuǎn)化的一種表現(xiàn)。如他的詩歌《招魂》就是對過去畢摩主持招魂儀式的改寫，“族群的儀式包含著特殊人群的宗族認(rèn)同和歸屬依據(jù)……宗族認(rèn)同還包含著某種結(jié)構(gòu)的意義——將歷時和共時的兩種關(guān)系匯合到一處?！保?］（p124）阿庫烏霧的《招魂》是用彝語寫的，大多數(shù)讀者對詩歌內(nèi)容的了解存在一定困難。但通過阿庫烏霧的母語朗誦，這首詩突破了語言和民族的界限，喚起每一位參與者的自我認(rèn)同。從儀式的主題來看，阿庫烏霧所召喚的是一種無形的靈魂。不同文化背景的人們對于“靈魂”都有一種崇拜和尊敬之情。對于每一位儀式的參與者來說，召喚的靈魂是神圣的。這種看似屬于彝族族群的宗教儀式已經(jīng)將不同文化認(rèn)同匯集于此，表現(xiàn)出可貴的開放精神。

在彝族現(xiàn)代詩歌中，彝族傳統(tǒng)文化的延續(xù)依靠彝族傳統(tǒng)神話和其他文化兼容。這在李騫的《圣母》一詩中也得到體現(xiàn)。李騫將彝族古老神話、漢族創(chuàng)世神話和西方神話糅合在一起，凸顯了人類母親的偉大。女媧創(chuàng)造人類的神話本是漢族人民對于人類起源的認(rèn)識，但是在李騫的《圣母》一詩中，女媧生活在古老的彝族社會，即是彝族的圣母，也成為人類共同的母親。這首詩寫到：“雪雨之夜，萬頃雷霆，驚慌的男人四處奔逃，雨打在女媧身上，雪落盡母親心臟，強(qiáng)化人體，在河的上方，公猴燦然一笑，人類第一聲啼哭?！保?］（p134）在彝族創(chuàng)世神話中，“雪”是世界起源的一個標(biāo)志，《雪子十二支》中就提到，為了人類的出現(xiàn)，天空“降下三場紅雪來。九天化到晚，九天化到亮，為成祖先來融化，為成人類來融化”。在彝族創(chuàng)世神話中，“猴”和人類都是作為雪子十二支中的一種。雪子十二支分為有血的六種和無血的六種。其中有血的六種就有猴和人類：“有血的六種……猴為第五種，猴分為三家，住在樹林與巖上，猴類繁殖無數(shù)量。人為第六種，住在世界上?！保?］（p4）因此，女媧進(jìn)入彝族神話體系當(dāng)中，成為彝族神話中的人類母親，也可以說是彝族人的先祖。從《圣母》中我們看到，彝族現(xiàn)代詩歌在內(nèi)容方面由封閉走向開放，表現(xiàn)出彝族文化與中華文明的融合，從而更具有不朽的生命力。

二、彝族現(xiàn)代詩歌的創(chuàng)作由群體向個體轉(zhuǎn)變

在彝族現(xiàn)代詩歌從形式到內(nèi)容由封閉逐漸走向開放的同時，彝族現(xiàn)代詩歌的創(chuàng)作也打破原有的群體方式，轉(zhuǎn)向更適應(yīng)現(xiàn)代社會的個體方式，來展彝族現(xiàn)代詩歌的生命力。

從社會的角度來看，彝族畢摩通過儀式和活動對彝族社會文化負(fù)責(zé)。他們作為一個群體，按照固定的規(guī)則、程序和形式承載著彝族龐大的文化體系。他們研讀經(jīng)書，學(xué)習(xí)主持儀式，全心將這一古老的文化體系以完整精確的形態(tài)呈現(xiàn)出來。然而這種文化傳承是一種靜態(tài)的接受和傳承，且賦予他們沉重的責(zé)任感，削弱了他們的創(chuàng)新精神。結(jié)果是，龐大完整的文化體系面臨著新的文化沖擊而不能適應(yīng)動態(tài)發(fā)展中的社會需求，畢摩文化在封閉的發(fā)展中日益失去生命力。需要一種新的傳播形式在封閉的民族文化與不斷向外擴(kuò)展的彝族社會之間進(jìn)行協(xié)調(diào)，彝族現(xiàn)代詩歌毫無疑問地?fù)?dān)起傳承民族文化和民族精神的重任。這種傳承是彝族現(xiàn)代詩歌創(chuàng)作者以個體的生命體驗(yàn)方式進(jìn)行的。

他們用個人生命體驗(yàn)傳承著民族的真誠情感。如在彝族現(xiàn)代詩人阿庫烏霧的漢語詩歌中，傳統(tǒng)的宗教儀式和宗教文化符號被改寫和創(chuàng)新。他的《朵波嘟》即是代表。“朵波嘟”是一種彝族民俗，是新生嬰兒選擇吉日出門見天的儀式?！抖洳ㄠ健凡⒉皇且揽咳后w表演完整呈現(xiàn)這個儀式的原本形態(tài)，而是表現(xiàn)反叛最終又回歸的矛盾和焦慮：

多少年之后

含著母親青橄欖似的乳頭

跨出木屋

完成另一次誕生一杯美酒

祭天神祭日神祭生育神

那些不醉的野物

用溫馨的爪子第一次

撫摸你此刻

父親動手剃下與生俱來的

發(fā)絲為你開辟

重新生長的路途

依然你雙目緊閉

拒絕一切麥芒

拒絕一切根須

傾聽遠(yuǎn)處

——《朵波嘟》

詩歌中的阿庫烏霧成為彝族民俗儀式的主持者從個體的角度對彝族文化生存現(xiàn)狀及出路進(jìn)行了思考。在阿庫烏霧看來，這是一個“文化混血”的時代，我們無人能幸免于這種混雜性帶來的文化認(rèn)同的淡化，但是我們也絕不向這種現(xiàn)象妥協(xié)。因此，象阿庫烏霧創(chuàng)作《朵波嘟》那樣，詩人們以當(dāng)代彝族社會中的個體身份展現(xiàn)自己對本民族的文化認(rèn)同，在這種模糊和混雜的狀態(tài)下彝族文化的魅力以空前的輻射力度綻放光芒。

三、彝族現(xiàn)代詩歌的傳播閱讀由文本向表演轉(zhuǎn)化

文本是創(chuàng)作者和接受者在不同空間完成的文化再現(xiàn)，但是這種文化再現(xiàn)在傳播和接收這兩端不一定是一致的。不同的空間和語境能給符號不同的闡釋。為了使現(xiàn)代詩歌能夠承載彝族文化，彝族母語詩歌創(chuàng)作者開始將自己的詩歌文本以表演的形式進(jìn)行傳播。這成為對彝族口頭傳播傳統(tǒng)的創(chuàng)新。

從閱讀文本到表演，讓詩歌再一次高度依賴時間和空間。更重要的是，表演的重心已經(jīng)由表演的內(nèi)容慢慢轉(zhuǎn)向表演者和觀眾兩端。表演在這里似乎只是成為連接兩端的中介。阿庫烏霧是彝族現(xiàn)代詩壇嘗試詩歌口頭表演的鮮有的詩人。他的母語詩歌多是表達(dá)自己對家鄉(xiāng)和民族的熱愛以及自己身處異鄉(xiāng)的文化混雜的情感。他作為現(xiàn)代社會中的個體需要與人的交流。同時，他的詩歌在國內(nèi)外得到人們的好評和認(rèn)可。詩歌的接受者們也需要與他有更進(jìn)一步的交流。交流需要是表演的契機(jī)。表演更加豐富了詩歌文本的意義。在表演的整體元素中，表演者和觀眾成為真正的文化闡釋者。表演是具有一定的程式的，任何實(shí)地的表演都是在固定的語言風(fēng)格、主題、情節(jié)設(shè)置等的表演元素組合下進(jìn)行的。但是每一次表演并不是對上一次表演的重復(fù)，每一次的表演都具有自己的創(chuàng)新之處，而這些創(chuàng)新大都是通過表演者和觀眾的合作實(shí)現(xiàn)的。在阿庫烏霧的母語詩歌《招魂》的表演中，是對傳統(tǒng)的“招魂”儀式的改進(jìn)使其符合當(dāng)今文化社會的需求?！罢谢辍边@一宗教儀式是彝族社會對于靈魂的普遍觀念的表現(xiàn)?！罢谢辍狈譃檎腥嘶?、招村寨魂、招五谷魂等。其中招人魂是最受重視的活動，其主要目的在于使人們在精神和物質(zhì)兩方面都能充實(shí)、豐富和家庭幸福。阿庫烏霧的《招魂》表演主要內(nèi)容是對彝族傳說中的英雄人物支格阿龍的召喚。從其英譯本中我們看到《招魂》不只是對過去口頭表演的模仿，如在內(nèi)容上插入大量彝族傳說故事，在形式上也保留過去傳統(tǒng)中的招魂用語：“回來吧！”在英譯本中看到“Ola，comeback！Ola，comeback！”重疊的多次出現(xiàn)。而且更重要的是，支格阿龍這樣的精神英雄在表演中已經(jīng)化為跨民族甚至跨國界的精神領(lǐng)導(dǎo)者。表演中的支格阿龍已經(jīng)成為表演者和觀眾達(dá)成的共相，這一共相中所謂的權(quán)威和正統(tǒng)被消解，因?yàn)槿魏稳说念^腦中理解的支格阿龍都是表演的有效價值。

當(dāng)今中國的少數(shù)民族文學(xué)接受著空前的時代和文化挑戰(zhàn)，“在西方文化沖擊和浸潤下建立起來的文學(xué)史，更是變本加厲，愈加忽視中國非漢族民族文學(xué)研究，形成了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究和文學(xué)研究中的一個怪異現(xiàn)象，既三重話語霸權(quán)壓迫下的中國少數(shù)民族文學(xué)研究。”［4］（p296）因此，對于彝族文學(xué)自身的生存和發(fā)展來說，這三個霸權(quán)的消解成為刻不容緩的民族任務(wù)?？茖W(xué)的發(fā)展和現(xiàn)代社會分工的出現(xiàn)影響著每一個人的生活方式和觀念，彝族文學(xué)曾一度處于失語之中，直到現(xiàn)代彝族漢語詩歌的興起。這些詩歌既保留了彝族傳統(tǒng)的一些特點(diǎn)，又進(jìn)行一系列的變化。這是詩歌創(chuàng)作者自身的需要，也是現(xiàn)代文化多樣性語境的要求。

［1］彭兆榮.人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐［M］.北京：民族出版社，2007.

［2］云南省紅河州文聯(lián)編.當(dāng)代彝族作家作品選——詩歌［M］.昆明：云南民族出版社，2003.

［3］馮元蔚.彝族古典長詩——勒俄特衣［M］.成都：四川民族出版社，1986.

［4］曹順慶.比較文學(xué)與文論話語［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2011.