《易傳》“性命”思想論

陳 林

(廣西財經(jīng)學(xué)院黨委宣傳部，南寧 530003)

先秦儒家皆言性命，講天道下貫為人之性命，人亦當(dāng)做工夫以盡性知命，進而回證天道。這種上下圓通的天道性命相通的思想即是“道德的形而上學(xué)”。孔子首倡“仁”之道德哲學(xué)，主張踐仁以知性知命;孟子繼孔子而發(fā)展，構(gòu)建起儒家心性論之規(guī)模，言盡心知性知天;《中庸》在本體論上進一步發(fā)展，把“誠”作為天道之本體，進而言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。但“孔子踐仁以知天，未說仁與天合一或為一”，“孟子言盡心知性知天，心性是一，但未明顯地表示心性與天是一”，“《中庸》說‘天命之謂性’，但未明顯地表示天所命于吾人之性其內(nèi)容地意義完全相同于那‘天命不已’之實體，或‘天命不已’之實體內(nèi)在于個體即是個體之性?！保?］可見，孔孟、《中庸》的道德實踐工夫相當(dāng)發(fā)達，但其關(guān)于天道的宇宙本體論的意義卻不突出。所以，孔子的“天”只是境界化之倫理性之天。孟子則不分“心”與“性”，只講“盡心”，而不像《中庸》那樣講“盡性”;然“心”與“性”不分，則天道的本體論不可能建立?！吨杏埂冯m然把“誠”提到了本體論的高度，但對“誠”為什么能成為天道的本體及天道如何下貫為性并沒有作出回答。

作為戰(zhàn)國末年學(xué)術(shù)大融合的產(chǎn)物，《易傳》將原本《易經(jīng)》中的陰陽宇宙論概念與孔孟、《中庸》的性命思想相貫通，進而建立起更加完備的天道性命思想。①徐復(fù)觀、勞思光認(rèn)為《易傳》引入陰陽觀念以言天道性命不能建立起道德的形上根據(jù)。徐氏認(rèn)為，陰陽的變化“畢竟是偏于自然性質(zhì)的規(guī)律性、法則性;由此而來的對人的道德的啟發(fā)，只是擬議性的、間接性的作用?！兑讉鳌穭t把這看作有如母之生子樣的生發(fā)作用，這如何可能呢?”“人真要知天命，知天，若不是出于迷信虛妄，便非在‘自立’上立基不可?！彼?，孔孟、《中庸》的“為仁”、“盡心”、“慎獨”才是道德的根據(jù)所在(參見文獻［2］)。勞氏認(rèn)為，以宇宙本體論來解釋道德根源是不可能成立的，道德的價值只能以稱之為“理性意志”，或稱之為“實踐理性”，或稱之為“良知”的“faculty”作根據(jù)，《易傳》以表現(xiàn)為一陰一陽的“道”的“存有”作為道德的價值根源，而“價值問題不是可通過‘客體性’以解釋者，則凡一切訴于‘存有’以說價值之理論，無論如何復(fù)雜精巧，基本上必不能成立;由此，一切以‘形上之規(guī)律’或‘宇宙之規(guī)律’為依據(jù)，而欲以解釋‘價值’之說，亦皆有根本困難?！兑讉鳌防碚搶儆诖朔N通過‘存有’以解釋‘價值’之理論，故亦有根本困難?！?參見文獻［3］)。筆者認(rèn)為，《易傳》用陰陽來解釋天道如何化生萬物，如何下貫為性，無論這種解釋是否成立，其本身是試圖回答一個問題，在哲學(xué)思辨上無疑是前進了一步?！兑讉鳌芬环矫姘殃庩柵c天道聯(lián)系起來論證“性命”的宇宙本體論特性，另一方面從道德實踐工夫意義上講“窮理盡性以至于命”。此即是“即本體即工夫”，上之天道與下之性命圓通無礙。正如杜保瑞所說，《易傳》一書主要是在“宇宙論哲學(xué)問題的創(chuàng)構(gòu)上再為儒家哲學(xué)注入更為豐足完備的義理規(guī)模，并同時持續(xù)展現(xiàn)儒家圣人觀的境界哲學(xué)及儒家成德之教的修養(yǎng)哲學(xué)，以及持續(xù)著孟子中庸以道德意識為本的本體論哲學(xué)的義理建構(gòu)?！保?］

一、《易傳》之“性”思想

《易傳》繼承了《中庸》“天命之謂性”的思想，強調(diào)乾道下貫為人之性，并從宇宙本體論上對乾道如何下貫為人之性進行了論證?！兑讉鳌酚谩扒焙汀袄ぴ眮泶妗疤斓馈毖杂钪嬷??！肚浴ゅ鑲鳌?“大哉乾元!萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天?！薄独へ浴ゅ鑲鳌?“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。”乾元是宇宙萬物生化之本源，是一種生生不息的創(chuàng)造之幾，②“幾”有“苗頭”之意。如，“知幾其神乎”;王陽明有“感應(yīng)之幾”語;牟宗三說:“……因此，宋儒有「天命流行」的老話。流行不息的天命流到個體X的時候，便形成X之性，。流到 Y的時候，便成為 Y之性?！赣谀虏灰选沟奶烀肋h(yuǎn)流行，永遠(yuǎn)在生化創(chuàng)造。而真實的創(chuàng)造之幾流到我的生命，便形成我的性。從此可見「性」之宇宙論的源?！?見牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》)象征著天之創(chuàng)生力量。坤元則是促進萬物孕育成長之力量，是輔助保持萬物欣欣向榮的不竭動能，象征著地之承載力量。乾元賦予萬物以生命力量，坤元則把此力量穩(wěn)定住，使萬物得以形成具體物象，并促使萬物不斷生長變化;乾元與坤元兩者相互配合，使宇宙萬物得以生生不息、欣欣向榮。乾元與坤元相結(jié)合的宇宙生化機理即是“生生之謂易”。當(dāng)然，乾元與坤元兩者相比，乾元的創(chuàng)生力量更為根本。

乾元創(chuàng)生萬物時，其本身所具有的創(chuàng)生之幾也隨之“流行”到萬物之中，而使萬物各得其性命以成為自身。所以，《乾卦·彖傳》在言“大哉乾元!萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天”后緊接著就說“乾道變化，各正性命”。萬物雖都由乾道運化而來，但乾道流行各個物體時亦有不同的表現(xiàn)，物物各稟受乾道，一物有一物之性?！案髡悦敝案鳌弊志褪菑娬{(diào)每一個物體皆有不同于其他物體之“性命”。此后之宋明理學(xué)家即以“統(tǒng)體一太極，物物一太極”來言天道下貫為性。因此，“性”即乾道變化流行于萬物者，而“命”亦乾道賦予個體者，是以言“各正性命”。由此可知，《易傳》之言性同《中庸》“天命之謂性”乃是同一理路，都是強調(diào)天道(乾道)下貫為萬物之性，人之本性亦是由天道(乾道)所賦予，天道(乾道)即為人的道德價值之形上本源。“乾道變化，各正性命”與“天命之謂性”同為本體論式的直貫順成模式。

《易傳》不僅從本體論上言乾道下貫為萬物之性，更從宇宙論上論述了乾道如何“流行”為萬物之性，進一步完成本體宇宙論的論述模式?！兑讉鳌芬腙庩栍^念，以陰陽變動引起卦爻“六位”變化來說明乾道如何化生萬物，以成就萬物之性命?！断缔o上》言:“一陰一陽之謂道?！薄耙魂幰魂栔^道”的“道”即“乾道變化”的“乾道”，也就是生生不息之天道。乾道之生機就蘊含在陰陽二氣之中，而陰陽二氣在互相碰撞、流轉(zhuǎn)、激蕩中就生化出萬事萬物，此即所謂“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”(《系辭上》)。陰陽二氣生化萬物的過程又表現(xiàn)為六爻的錯、綜、復(fù)、變的過程。而在六爻的錯、綜、復(fù)、變的創(chuàng)生過程中，天道的創(chuàng)造之幾就“流化”到萬物之中，而成為萬物之性?！肚浴ゅ鑲鳌酚眯蜗蠡恼Z言把這一“流行”過程描述為:“云行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。”

《易傳》認(rèn)為乾道變化以生成萬物的過程不僅是一個事實問題，更重要的是一個價值問題。乾道不僅是宇宙生化之本體，也是道德創(chuàng)造之實體。因此，《乾卦·彖傳》在言“乾道變化，各正性命”之后緊接著說“保合太和，乃利貞”?！氨：咸?，乃利貞”顯然是一價值之評述，意指“各正性命”之萬物各得其貞正，本性自足，故處天地間而各安其位、各得其所，又不失其自性。在此基礎(chǔ)上，《易傳》更注重對人性之探討，言人性為善?！肚浴の难詡鳌费?“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉!大哉乾乎?剛健中正，純粹精也。六爻發(fā)揮，旁通情也?！贝颂幟黠@是把天道和人道打通為一，“元亨”為乾道變化之始，“利貞”(性情)為乾道變化之終。乾道之德“剛健中正”、“純粹精也”，那么稟此乾道之人之“性情”自然“剛健中正”、“純粹精也”?？梢?，此處《易傳》已經(jīng)開始賦予天道之創(chuàng)生作用以“善”的價值意義。這在《系辭上》中更進一步點醒出來。《系辭上》明言:“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。”一陰一陽的運動變化生化宇宙萬物，此一過程表現(xiàn)為萬物生生不息、欣欣向榮?！兑讉鳌氛J(rèn)為萬物生生不息、欣欣向榮不僅是事實存在，更是一種價值存在，萬物運化之本身即是“善”的表現(xiàn)形式，是宇宙大生命之善，此即是所謂“天地之大德曰生”。而所謂“顯諸仁，藏諸用”亦即是此意——乾道顯示出的仁德是藏之于生化的大用中的。同時，《易傳》認(rèn)識到，萬物與人雖都是以乾道為體，但萬物卻只能相應(yīng)于乾道，而不能參贊天地之化育，唯有人才能參贊宇宙萬物。因此，《系辭上》在言“一陰一陽之謂道”后緊接著就說“繼之者善也，成之者性也”?！袄^之者善也，成之者性也”是指，宇宙萬物生化不息就是天道仁德的顯露，便自然是善的，人如能夠?qū)⑻斓阑f物的生命力繼續(xù)下去，使萬物各得其所，各盡其性，便具有與天道同樣的德性。徐復(fù)觀說:“孔門傳《易》的人，目的不僅在以變化來說明宇宙生化的情形。而是要在宇宙生化的大法則中，發(fā)現(xiàn)人生價值的根源?！断缔o》上說‘生生之謂易’;又說‘顯諸仁，藏諸用’，所以在易傳者的心目中，覺得‘與天地準(zhǔn)’的易，它的內(nèi)容，只是生而又生，此乃天的仁德的顯露。人的生命的根源，既由此仁德而來，則人即秉此仁德以成性。因而人之性，即與天地連結(jié)在一起?！保?］180

既然“人之性，即與天地連結(jié)在一起”，則人之性與乾道本同為一體?！兑讉鳌氛J(rèn)為，在現(xiàn)實生活中，許多人并沒有體認(rèn)到這一點，故《系辭上》在言“繼之者善也，成之者性也”后緊接著說“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。因此，問題的關(guān)鍵是，人如何體認(rèn)自己與乾道同體呢?《易傳》肯定人能通過修養(yǎng)工夫回證體認(rèn)到乾道本體，以臻天人合德之理想。故《易傳》言“性”的另外一端亦涵攝人的道德實踐之義，更由此道德實踐意義顯示出人存在的價值和意義。《易傳》中人的道德實踐之義是通過對“命”的思想的闡釋而展開的。由此我們進入對《易傳》“命”的思想的分析。

二、《易傳》之“命”思想

《說卦》言:“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！笨梢?，圣人作《易》乃是為了發(fā)明“性命之理”，以參贊天地人之化育。那么，什么是“性命之理”呢?依《易傳》看來，“性命之理”就是“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”之理，也就是關(guān)于“天道”、“地道”和“人道”之理。強調(diào)圣人作《易》的目的是發(fā)明“性命之理”，實蘊含著人應(yīng)秉承圣人作《易》的目的，在道德實踐中回證體會乾道本體。

《易傳》所言之“命”繼承和發(fā)展了孔孟和《中庸》中義理之命的思想，而拋棄了孔孟命定義之“命”?！兑讉鳌肥羌兙土x理之命而立言，并進一步引申了孔孟義理之命。在《易傳》里，“命”常與“性”連言而為“性命”，“命”與“性命”二者本質(zhì)意義相同。那么，《易傳》所言之“命”(“性命”)又是指什么呢?前文說到，《易傳》所言的“性命之理”是關(guān)于“天道”、“地道”和“人道”之理。所以，《易傳》所言之“命”(“性命”)就是指“天道”。因此，在《易傳》中，“一陰一陽之謂道”的“道”、“易道”、“乾道”、“性命之理”、“性命”、“命”等都為同一內(nèi)涵的范疇，都是形而上之天道本體。此天道本體是宇宙萬物生化之本源，亦是一切道德價值之終極源頭，其作為生化之本源和價值之源頭就是“道”(“易道”、“乾道”)，其“流行”到萬物和人之中就成為萬物和人之“性命”(“命”)。這種關(guān)系就是所謂的“天道性命相貫通”。后來宋明理學(xué)家把這種關(guān)系概括為:“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心。其實一也。”(《河南程氏遺書》卷十八)

正是基于對“天道”與“性命”上下貫通關(guān)系的認(rèn)識，《易傳》提出了“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”的思想，強調(diào)人要把“理于義”、“至于命”作為德性修養(yǎng)之終點。顯然，“窮理盡性以至于命”與孟子的“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”義理相同。

“窮理”所窮之“理”就是“和順于道德而理于義”之理，此理的具體內(nèi)容就是“以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。因此，“窮理”即窮天道、地道和人道之理，道德之理則以仁義為主要內(nèi)涵。值得注意的是，《易傳》之“窮理”雖包括天道、地道和人道三個部分，但由于天道、地道與人道上下貫通，人道為天道、地道之具體體現(xiàn)，所以人在“窮理”時，須從更為切近的人道入手，一步步上升到對地道、天道的領(lǐng)悟。因此，“窮理”就是要發(fā)現(xiàn)人之真心本性，由此領(lǐng)悟天道賦予人之純善之性。“盡性”是“窮理”的必然結(jié)果，人窮其真心本性后自能在實踐中踐行實現(xiàn)人之真心本性?！案F理盡性”就是強調(diào)稟受天道之人要通過“窮理”以順通性命之理，通過“盡性”以盡道德創(chuàng)造之幾?！兑讉鳌犯M一步認(rèn)為，“窮理盡性”必須要達到“至于命”的境界才算圓滿，也就是不僅要契悟人道之理，也要上升到對天道的領(lǐng)悟。此即是孔子所說的“下學(xué)而上達”的工夫。

因此，“窮理盡性以至于命”乃同孟子“盡心知性知天”同為向上提升之實踐工夫，由道德工夫以明人之真性以回證天道。值得注意的是，《易傳》和《孟子》對人回證天道所要達到的境界的表述有所不同;《易傳》是講“至于命”，而《孟子》講“知天”。應(yīng)該說，從義理上看，“窮理盡性以至于命”之“命”與孟子“盡心知性知天”之“天”內(nèi)涵相同，本無差別。當(dāng)然，這種表述的差異也是有哲學(xué)意義的?！兑讉鳌钒选爸劣诿弊鳛榈滦孕摒B(yǎng)的最高境界，體現(xiàn)出“命”之義理地位在《易傳》道德形而上學(xué)的哲學(xué)體系中有所提升，成為與“天”等同的天道實體概念?！爸臁钡健爸撩钡霓D(zhuǎn)化也反映出先秦儒家心、性、天、命等義理體系一步步向前發(fā)展與完善。為什么會有這種變化呢?這與《易傳》一書的性質(zhì)有關(guān)。我們知道，《易傳》有著豐富的宇宙本體論詞匯，可以靈活架構(gòu)其宇宙本體論體系，故《易傳》義理體系中“天”之地位并不特別突出，轉(zhuǎn)而以乾元、乾道、陰陽、神等為論述重心。

那么，人如何才能做到“窮理盡性以至于命”呢?《易傳》對此也有所思考，提出了“成性存存”的修養(yǎng)工夫?！断缔o上》:“《易》其至也乎!夫《易》，圣人之所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑;崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”《易》之書廣大悉備，貫通天地人三才之道，天地精神盡在《易》之中。因此，人學(xué)《易》則能增長智慧和具有禮義。人又如何學(xué)《易》呢?就要做到“成性存存”?！俺尚浴笔恰俺芍咝砸病钡暮喎Q，表示人以道德善性完成天道;“存存”就是時時刻刻存心養(yǎng)性不懈怠，保持住本有之善性。在《易傳》看來，人性與天道本通而為一，故人經(jīng)由存心養(yǎng)性之不懈努力，自可盡其本然善性以感通天德;而當(dāng)人感通天德時，就能體會天道實體之真性，進而自覺承擔(dān)起天所賦予人的道德使命，以參贊天地之化育。同時，《易傳》也看到，人往往會被形軀及外物所限制而無法在實踐中擴充天所賦予之本真善性;更有甚者，長此以往，人會喪失掉本有之善性。因此，人須“終日乾乾”、“成性存存”，以摒除私欲，進而體察人所本具有的道德本性;也唯有如此，人才能達到天道性命相貫通的至高境界。

三、結(jié)束語

綜上可知，《易傳》繼承和發(fā)揚了孔孟和《中庸》的性命思想，構(gòu)建起了一套較為完備的道德形而上學(xué)理論體系。一方面，《易傳》把乾道上升到宇宙本體論的高度，以陰陽論的方式來說明乾道如何下貫于人的生命中，成為人生命主體之本性;另一方面，《易傳》又強調(diào)人要憑借此本性積極努力做道德修養(yǎng)工夫，以把人之德性生命向上提升，進而參贊天地之化育，并使人與天地三才鼎立，達到“天人合德”的理想境界。

［1］ 牟宗三．心體與性體:第一冊［M］．臺北:中正書局，1986:17－18．

［2］ 徐復(fù)觀．中國人性論史·先秦篇［M］．上海:上海三聯(lián)書店，2001．

［3］ 勞思光．新編中國哲學(xué)史:二卷［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［4］ 杜保瑞．易傳中的基本哲學(xué)問題［G］//基本哲學(xué)問題．北京:華文出版社，2000:141．