方東美對張載關(guān)學(xué)的現(xiàn)代詮釋

許 寧

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系，陜西西安710062)

方東美于1976年在臺(tái)灣輔仁大學(xué)講授“宋明清儒家哲學(xué)”，只講到張載，即因病輟講，次年逝世。后講授錄音結(jié)集以《新儒家哲學(xué)十八講》為名出版，這部未完成的講錄堪稱方東美的“絕筆”，張載關(guān)學(xué)則成為“絕筆”之卒章。依據(jù)方東美這部凝聚著畢生研究心血的著作，本文力求就其對張載關(guān)學(xué)的現(xiàn)代詮釋作系統(tǒng)的考察。

一、大氣磅礴:張載關(guān)學(xué)的精神氣質(zhì)

方東美指出，從思想史上看，一種思想的產(chǎn)生發(fā)展通常有兩種類型:一是審慎收斂型，宋明儒以至于清儒大致是這樣的，從大處著想而從小處著手，如周敦頤在宇宙論、本體論上不敢自立體系，越寫膽子越小，越寫氣魄越小，原始儒家中孔孟精神也越來越淡薄了;二是大氣磅礴型，例如先秦道家的老莊、儒家的孔孟，氣魄宏大、才氣縱橫、淋漓盡致，至荀子趨向精細(xì)化，格局偏小，故兩漢經(jīng)學(xué)難以為繼。在方東美看來，宋儒基本上只會(huì)說話，話又說得很雜亂，缺乏條理，不能將格言、語錄從頭到尾一氣貫串成為統(tǒng)一完整的思想，如周敦頤的《通書》、邵雍的《皇極經(jīng)世》皆有這樣斷裂雜糅的毛病。

但恰恰是在審慎收斂的宋儒當(dāng)中，張載關(guān)學(xué)的精神氣質(zhì)是極為殊異而非同凡響的。方東美認(rèn)為，考察一種學(xué)術(shù)思想，在時(shí)間上要有時(shí)代性，在空間上要有地域性，所謂“北宋五子”也主要是從學(xué)術(shù)思想的地域性來談的。宋代形成了幾個(gè)主要的學(xué)派，“就地域上來分，第一個(gè)就是所謂‘關(guān)學(xué)’，‘關(guān)學(xué)’就是張橫渠的學(xué)說，因?yàn)閺垯M渠是陜西人?！雹俜綎|美:《新儒家哲學(xué)十八講》，臺(tái)北:黎明文化事業(yè)股份有限公司，1993年版，第203頁，第291頁。方東美對張載關(guān)學(xué)評價(jià)非常之高，他指出:“有這樣子大氣磅礴的思想表現(xiàn)，最有精神，最有氣魄，在宋儒中首推張橫渠!”②方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，臺(tái)北:黎明文化事業(yè)股份有限公司，1993年版，第203頁，第291頁。這個(gè)看法與黃宗羲相似，都是對張載關(guān)學(xué)精神氣質(zhì)的高度肯定。明清之際的黃宗羲在《橫渠學(xué)案》的案語中稱:“橫渠氣魄甚大，加以精苦之工，故其成就不同?！雹埸S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修:《橫渠學(xué)案下》，《宋元學(xué)案》卷十八，北京:中華書局，1986年版，第777頁。

方東美指出真正的儒家有著盡物性、贊化育、參天地的精神，猶如韓愈于唐“文起八代之衰”(蘇軾語)，張載在北宋重振儒家精神氣魄，真正做到了“思起百代之衰”④方東美:《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》(下)，北京:中華書局，2012年版，第335頁。。他極力稱許張載的《正蒙》是有宋一代思想最集中、組織最完整的哲學(xué)著作，尤其是《西銘》，更是一篇精煉的煌煌大文，這主要有三個(gè)方面的因素造成:一是張載有真性情，二是有大氣魄，三是立論縝密又有極好的行文手段。張載的真性情是從“報(bào)始反本”的孝之本心開始的，從人類的家庭擴(kuò)充到人類的社會(huì)，再擴(kuò)充到整個(gè)宇宙，方東美認(rèn)為張載把自己的真性情發(fā)泄出來，去體會(huì)孟子“說大人則藐之”的精神，養(yǎng)成“浩然之氣”。例如《西銘》從“乾稱父、坤稱母”而下，一氣貫注，直到“存，吾順事;歿，吾寧也”，中間行文毫無松懈，“因?yàn)樗軌蛘嬲w會(huì)到先秦的儒家思想，從社會(huì)的家庭組織里面，把人類的真性情給流露出來了。……而使‘孝道’擴(kuò)充了成為一個(gè)尊重生命的‘宇宙情操’?！雹俜綎|美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第291頁。

方東美明確提出，張載之所以在宋儒群體中迥異特出，體現(xiàn)出這樣豐沛的精神氣魄，是與他上接孟子和《中庸》的精神相關(guān)的。孟子和《中庸》中洋溢著哲學(xué)與宗教上的“Creative impulse”(創(chuàng)造的沖動(dòng))，這反映了思孟學(xué)派普遍的觀念。孟子所謂“盡心”、“知性”、“知天”的致思，《中庸》所謂“天命之謂性”的命題，從“天”講到“天性”，再由“天命”講到“人性”，實(shí)現(xiàn)人的生命理想，將人的創(chuàng)造精神發(fā)揮廣大，從而培養(yǎng)“浩然之氣”，這是從孔子到曾子，再到思孟學(xué)派的儒家一貫的精神發(fā)展線索。

值得玩味的是，方東美與張岱年都注意到張載的“氣”，并作出了不同向度的解讀與詮釋。張岱年認(rèn)為張載的“氣”是物質(zhì)之“氣”，從唯物論層面肯定張載是十一世紀(jì)中國偉大的唯物主義哲學(xué)家。他說:“宋以后哲學(xué)中，唯物論表現(xiàn)為唯氣論，唯氣論成立于張橫渠，……唯氣論其實(shí)即是唯物論，西文唯物論原子，乃是唯質(zhì)或唯料的意思，乃謂質(zhì)料為基本，而氣即是氣料的意思，所以唯物論譯作唯氣論，亦無不可。張子的唯氣論并無多大勢力，繼起的理氣論與唯心論，都較唯氣論為盛。到清代，唯氣論的潮流乃一發(fā)而不可遏，王船山、顏習(xí)齋，先后不相謀的都講唯氣。”②張岱年:《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》，《張岱年全集》(第一卷)，石家莊:河北人民出版社，1996年版，第272頁，第273頁?！皻獗菊撌俏ㄎ镎摰闹袊问?，實(shí)為中國古典哲學(xué)中的優(yōu)秀傳統(tǒng)?！雹蹚堘纺?《分析與綜合的統(tǒng)一——新綜合哲學(xué)要旨》，《張岱年全集》(第七卷)，第394頁。而他就是自覺地以繼承和發(fā)展“氣學(xué)”作為自己的哲學(xué)使命的。他指出，近三百年來的哲學(xué)思想主潮是唯物論，主流哲學(xué)家是王船山、顏習(xí)齋、戴東原，因此，“現(xiàn)代中國治哲學(xué)者，應(yīng)繼續(xù)王、顏、戴未竟之緒而更加擴(kuò)展……新的中國哲學(xué)，應(yīng)順著這三百年來的趨向而前進(jìn)。”④張岱年:《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》，《張岱年全集》(第一卷)，石家莊:河北人民出版社，1996年版，第272頁，第273頁。方東美從精神氣質(zhì)立論，認(rèn)為張載的“氣”是氣魄之“氣”，生氣之“氣”，大氣之“氣”⑤方東美指出，“氣”范疇包括三種含義:“(甲)物質(zhì)基子，可形成物理羅聚狀態(tài)，或生物結(jié)構(gòu)組織;(乙)能元流動(dòng)，散而無形，遇中媒，聚則成體，是生某物，具實(shí)以存;與(丙)生氣或精氣，其說因人而異，如機(jī)械(唯物)論者唯氣論者或唯生論者?！杂嘤^之，張載之立場，非唯氣論即唯生論?！?方東美:《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》(下)，第337頁。)，并以之評價(jià)衡斷張載關(guān)學(xué)乃至中國哲學(xué)的階段性發(fā)展特征，這主要是基于其生命哲學(xué)的立場作出的詮釋。方東美認(rèn)為，儒學(xué)的核心在于生命理想和創(chuàng)造精神，儒者的使命就是將生命理想和創(chuàng)造精神推到極處，發(fā)揚(yáng)光大。然而，中華民族經(jīng)過晚唐、五代之黑暗時(shí)代后，文化墮落，民族精神萎縮，學(xué)術(shù)理想喪失凈盡。如果從這樣的歷史背景審視宋代的思想文化，可以見出以張載為代表的宋儒身上所具有的立身治學(xué)的偉大風(fēng)范，有自己獨(dú)立的人格尊嚴(yán)和道義擔(dān)當(dāng)。他們以“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”為生平抱負(fù)和不懈追求，堅(jiān)持道德重整的重任，往往砥礪志節(jié)，振衰起敝，力學(xué)有成，其學(xué)說一經(jīng)提出，可以產(chǎn)生一種道德上的精神力量，轉(zhuǎn)變墮落敗壞的社會(huì)風(fēng)氣，發(fā)揮澄清天下的效果。張載關(guān)學(xué)還對明清之際的王夫之有很大的影響。

盡管，二人對張載關(guān)學(xué)有不同向度的解讀，各具特色，但方東美對張載關(guān)學(xué)的論述是從理學(xué)思潮崛起的氣象與格局作出的高度評價(jià)，與張岱年的觀點(diǎn)異曲同工，這也為張載關(guān)學(xué)在現(xiàn)代的多元詮釋提供了富有啟示意義的思路。

二、儒道融通:張載關(guān)學(xué)的思想圓融

宋代理學(xué)思潮崛起需要從“三教調(diào)和”的歷史趨勢中加以透視，理學(xué)家們往往出入佛老，返歸六經(jīng)，對佛老既有吸收，又有批評，其中儒道關(guān)系具有重要的思想史意義。方東美指出，道家有一種與宇宙同體的精神，“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，這是從藝術(shù)的審美性抒發(fā)出來的，而非從理論的抽象性得出，故而儒家思想與道家思想結(jié)合起來，就構(gòu)成了宋儒的思想來源和思考背景，才會(huì)“特別親切感人”。

儒道關(guān)系涉及到宋代儒學(xué)開宗立派的發(fā)軔者的問題。周敦頤是最早作援道入儒努力的理學(xué)家，朱熹譽(yù)之為“伊洛淵源”，張栻尊之為“道學(xué)宗主”，學(xué)界一般也認(rèn)為他是宋明理學(xué)的開創(chuàng)者。黃宗炎明確指出了周敦頤所面對的是“合老莊于儒”的歷史任務(wù)，但緣于對周氏《太極圖》來歷的質(zhì)疑，周敦頤的學(xué)術(shù)純潔性和融會(huì)儒道的努力一直受到不同程度的批評。如陸九淵反對“以無極字加于太極之上”，認(rèn)為這屬于“老氏宗旨”。黃宗炎毫不隱晦地說:“周子《太極圖》，創(chuàng)自河上公，乃方士修煉之術(shù)也，實(shí)與老莊之長生久視，又屬旁門?！雹冱S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修:《濂溪學(xué)案下》，《宋元學(xué)案》卷十二，第514頁。毛奇齡則認(rèn)為周敦頤、邵雍等“纂道教于儒書之間”，“道學(xué)者，雖曰以道為學(xué)，實(shí)道家之學(xué)也?！雹诿纨g:《辨圣學(xué)非道學(xué)文》，《西河文集》，清嘉慶元年刻本。方東美肯定了周敦頤的歷史貢獻(xiàn)，肯認(rèn)周濂溪是五代以后第一個(gè)走上哲學(xué)思想正路的人，有道德品格，富有正氣，但又指出他開而不創(chuàng)，尚不具備開創(chuàng)者的資格。因?yàn)橹芏仡U一方面企圖復(fù)興儒家思想，但對原始儒家的創(chuàng)造精神未能發(fā)揮，精神氣質(zhì)趨于萎縮，未得“孔孟真?zhèn)鳌?另一方面，他又援道入儒，而于道家真正的精髓難有體會(huì)，故不能放膽開拓境界，不夠?qū)捄陱V大。至于邵雍富有才氣，因受道教的影響，偏于“霸才”，不能保持儒家的“圣者氣象”。方東美指出如果將周敦頤確立為北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的宗主，是存在很大的疑問的，從理學(xué)思潮發(fā)展的高度，他認(rèn)為若“講前期的宋代儒學(xué)，要救周濂溪的弊病，最好直接就接著講張橫渠”③方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第219頁，第217－218頁。。方東美強(qiáng)調(diào):“假定宋儒里面只有一個(gè)周濂溪，要談文化復(fù)興，我想一定很困難。要等到張橫渠這一位才氣縱橫的陜西好漢出現(xiàn)了，宋學(xué)才有了生氣。”④方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第219頁，第217－218頁。他認(rèn)為張載關(guān)學(xué)可救濂溪思想偏狹斂縮之弊，“首推”張載的宋代儒學(xué)“發(fā)軔者”角色，實(shí)際上是肯定了張載作為理學(xué)典范的歷史地位。馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中提出了“誰是道學(xué)的創(chuàng)立者”的問題，指出將周敦頤視為道學(xué)的創(chuàng)立者，只是一個(gè)誤會(huì)，真正的道學(xué)奠基者應(yīng)該是張載與二程⑤馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(第五冊)，《三松堂全集》(第十卷)，鄭州:河南人民出版社，2000年版，第51頁。。李澤厚在《宋明理學(xué)片論》中也提出了類似的意見:周敦頤被尊為“宋儒之首”，“這其實(shí)是朱熹抬出來以建立‘道統(tǒng)’的結(jié)果，并不真正符合歷史和思想史的真實(shí)。關(guān)于宋代理學(xué)的形成邏輯應(yīng)有新的敘述和解釋?！雹蘩顫珊?《宋明理學(xué)片論》，《中國古代思想史論》，合肥:安徽文藝出版社，1994年版，第221頁腳注1，第222頁，第223頁。所以，在李澤厚看來，“周、邵都不過是開端發(fā)引，真正為宋明理學(xué)奠定基礎(chǔ)的，是提出‘心統(tǒng)性情’、‘天理人欲’、‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’、‘德性所知’與‘見聞之知’和《西銘》這些宋明理學(xué)基本命題和基本原則的張載。張載《正蒙》一書……在表現(xiàn)宋明理學(xué)從宇宙論到倫理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)上，具有非常鮮明的代表意義?！雹呃顫珊?《宋明理學(xué)片論》，《中國古代思想史論》，合肥:安徽文藝出版社，1994年版，第221頁腳注1，第222頁，第223頁。他也注意到張載關(guān)學(xué)的崇尚生氣、氣魄的特點(diǎn):“張載以充滿了運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展、對立諸辯證觀念的氣一元論，……閃爍著生氣勃勃的力量和頗為博大的氣魄?！雹嗬顫珊?《宋明理學(xué)片論》，《中國古代思想史論》，合肥:安徽文藝出版社，1994年版，第221頁腳注1，第222頁，第223頁。近年，劉述先亦對張載在宋代理學(xué)中的地位問題進(jìn)行了反思，他指出，濂溪被尊為宋代理學(xué)的開祖，“其實(shí)這樣的理解并未必符合當(dāng)時(shí)思想史發(fā)展的線索”⑨劉述先:《張載在宋代理學(xué)的地位重探》，《儒家文化研究》(第四輯)，北京:三聯(lián)書店，2012年版，第3頁，第19頁。，而張載“興趣寬廣，創(chuàng)思不竭，雖有苦心力索之象，卻開啟了多方面的可能性，……有本體宇宙論的欣趣，而歸之于心性論的實(shí)踐。而橫渠有更強(qiáng)烈的宇宙發(fā)生論的玄思，思想的表述由釋老二氏翻出，不落傳統(tǒng)窠臼”⑩劉述先:《張載在宋代理學(xué)的地位重探》，《儒家文化研究》(第四輯)，北京:三聯(lián)書店，2012年版，第3頁，第19頁。。因此真正會(huì)通儒道、開創(chuàng)理學(xué)的使命歷史性地落到了張載身上，通過關(guān)學(xué)的理論形態(tài)表現(xiàn)出來。

由此，我們也可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，張載關(guān)學(xué)的原創(chuàng)性即緣于其思想來源的多元和包容。因?yàn)槔锨f和孔孟都是大氣磅礴的，張載采取輾轉(zhuǎn)的從道家思想中來尋找儒家的路徑，故而于宋儒之中成就一代氣魄雄渾的思想家。張載關(guān)學(xué)有兩大范疇，一曰“太和”，一曰“太虛”。方東美對此指出:“‘太和’是儒家的根本思想，‘太虛’是道家的根本思想，這儒道兩家的思想如何融會(huì)貫通起來，成為一體，而擺在一個(gè)統(tǒng)一的思想結(jié)構(gòu)里面。”①方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第304頁，第305－306頁?！疤汀钡暮x明確，肯定宇宙是一廣大和諧、生機(jī)充沛的動(dòng)力系統(tǒng)，人與萬物旁通交感，镕融浹化，統(tǒng)于太一。他進(jìn)一步又用“太和”詮釋“太虛”，以儒攝道，批評過去將張載“太虛即氣”理解為“氣涵太虛”或“氣等同太虛”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，指出“太虛”與“氣”是一種相攝互入的蘊(yùn)含關(guān)系，即“太虛攝氣，氣攝太虛;太虛入氣，氣入太虛。二者……實(shí)和合而無間”②方東美:《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》(下)，第338頁，第338頁。。張載“力陳天、地、人三極一貫，圓道周流，唯是生生之大用流行，而即用顯體，以示太虛本體無形而至真。其哲學(xué)公式，厥為太虛與太和，體用顯微之間，通一無二”③方東美:《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》(下)，第338頁，第338頁。。

在方東美看來，如何融通儒道是事關(guān)張載哲學(xué)建構(gòu)的大關(guān)鍵，體現(xiàn)了張載關(guān)學(xué)思想發(fā)展的基本途徑和根本主張。黃宗羲充分肯定張載強(qiáng)調(diào)從初學(xué)工夫入手，然后才能夠達(dá)致最高境界的主張，認(rèn)為這樣就堅(jiān)持了儒學(xué)的基本精神和立場，否則便“蕩而無可持守，早已入漆園籬落”④黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修:《橫渠學(xué)案下》，《宋元學(xué)案》卷十八，第777頁。，從而與周敦頤“合老莊于儒”且又“以道家為學(xué)”的學(xué)術(shù)性格作了明確地區(qū)隔與劃分。所以，張載在北宋時(shí)期既援道入儒，又以儒攝道，以儒家道德理性融合道家藝術(shù)精神從而煥發(fā)中國文化的異彩，較好地解決了儒道融通的歷史使命，使自身的哲學(xué)體系建構(gòu)達(dá)到了新的理論高度，對于宋明理學(xué)具有開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。二程認(rèn)為橫渠學(xué)問“從駁雜中來”，批評張載把道家精神援引到儒家里面來。這種看法注意到了張載融通儒道的取向，卻沒有從儒道融合的時(shí)代背景審視理學(xué)思潮的崛起，非公允持平之見。

三、中西比較:張載關(guān)學(xué)的價(jià)值歸致

方東美對張載關(guān)學(xué)的詮釋在思路上是“接著講”，在方法上是“對著講”，即在行文中處處照應(yīng)中西哲學(xué)的特點(diǎn)。本文試以方東美對《大心》和《誠明》的相關(guān)分析為例，就此作出說明。

(一)“因身發(fā)智”與“以性成身”

張載在《大心》篇中有一段富有宗教色彩的話:“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也?！雹輳堓d:《正蒙·大心》，《張載集》，北京:中華書局，1978年版，第25頁。方東美認(rèn)為這揭示了中西思想的不同特點(diǎn)?！耙蛏戆l(fā)智”構(gòu)成了西方思想的一條主要途徑，“以物質(zhì)為起點(diǎn)，由身體而推進(jìn)，繼之以心靈的發(fā)展，生命的提升，終于逐漸形成精神”⑥方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第304頁，第305－306頁。，但基于物質(zhì)發(fā)展而來的精神有可能半途而廢，不能臻于極高明的哲學(xué)和宗教境界，是張載所反對的。中國思想走的是“以性成身”的路線，以人格為中心，而且這樣的人格是基于自己深刻的生命體驗(yàn)而獲得的，然后推廣擴(kuò)充，就能夠籠罩整個(gè)宇宙客體，故而“大其心而能體天下之物”，哲學(xué)家“用廣大悉備的心靈去觀察宇宙，才可以得到廣大的和諧。用深度的心靈去看宇宙的本體，才可以揭開宇宙的表層，透見它深微奧妙的內(nèi)容?！雹叻綎|美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第304頁，第305－306頁。因此，究竟是以物質(zhì)為起點(diǎn)，還是以人格為中心;究竟是“因身發(fā)智”，還是“以性成身”，構(gòu)成了中西文化的根本分判。

(二)“自明誠”與“自誠明”

再如《誠明》篇提出:“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”⑧張載:《正蒙·誠明》，《張載集》，第20頁。這是從《中庸》闡發(fā)出來的新觀點(diǎn)。張載從本體功夫論上揭示了“自明誠”與“自誠明”的區(qū)別。他說:“須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)出來，以至窮理。自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會(huì)，以推達(dá)于天性也?！雹釓堓d:《張子語錄》下，《張載集》，第330頁。“自誠明”類似于“尊德性”，“自明誠”類似于“道問學(xué)”，二者都是達(dá)到“性與天道合一”最高境界的途徑。而方東美從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的立場注意到張載提到了兩種知識(shí):一是見解的知識(shí)，也即感覺的知識(shí)、對感性世界的認(rèn)識(shí)，屬于“見聞小知”，稱之為“自明誠”，在方東美看來，這是科學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)，而非哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)，會(huì)造成許多理論上的困難，尤其是對價(jià)值問題把握不住，無法構(gòu)成一個(gè)究竟圓滿的系統(tǒng);二是德性的知識(shí)，以天之至神為精神的根本出發(fā)點(diǎn)，然后加以析分，劃分出道德領(lǐng)域討論“善”，劃分出美的領(lǐng)域談審美，劃分出價(jià)值領(lǐng)域考察“真”，既包括科學(xué)真理，也包括哲學(xué)真理，從而建立起一個(gè)完滿的系統(tǒng)。前者是西方的思想路線，后者是中國的思想路線，相形之下中國思想在系統(tǒng)上更加究竟圓滿，更加有理論價(jià)值上的優(yōu)越性?！斑@樣一來，我們從哲學(xué)再回到宗教上面，不是采取‘自明誠’這個(gè)途徑，而是‘自誠明’這個(gè)途徑。”①方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第14－15頁，第298頁，第41頁，第42頁，第43頁，第45頁。

方東美通過這種“對著講”的方式，旨在凸顯宋代學(xué)術(shù)的理論價(jià)值和中國思想的根本特點(diǎn)，因?yàn)椤耙粋€(gè)民族的學(xué)術(shù)如果要具有真正的學(xué)術(shù)價(jià)值，它應(yīng)該可以支配那一個(gè)民族里面的個(gè)人的生命、國家的生命、社會(huì)的生命，可以保障民族的安全、國家的安全、個(gè)人的安全?！雹诜綎|美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第14－15頁，第298頁，第41頁，第42頁，第43頁，第45頁。任何一種價(jià)值總有相對性，美與丑，善與惡，所以講價(jià)值，還要把負(fù)價(jià)值提升為正價(jià)值。一旦將最高的價(jià)值揭示出來，即可以推廣引申來說明一切宇宙及生命存在的理由。

在他看來，西方哲學(xué)，從柏拉圖到近代的笛卡爾、康德，都有一種上下隔閡、二元對立的情況，盡管近代努力將科學(xué)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)，又使哲學(xué)從宇宙論、本體論向上發(fā)展，企圖找出柏拉圖所謂的“價(jià)值學(xué)的統(tǒng)一”，即在藝術(shù)領(lǐng)域形成美的世界，在道德領(lǐng)域形成道德宇宙——善的世界，在科學(xué)領(lǐng)域把真理的相對性轉(zhuǎn)化成絕對性的統(tǒng)一，在此基礎(chǔ)上將真善美三種價(jià)值貫通統(tǒng)一起來。但在西方思想中，三種價(jià)值并列起來始終不能夠融而為一。而以張載為代表的宋儒主張“大其心則能體天下之物”，類似于道家的“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”。一方面，生命充分利用物質(zhì)條件，另一方面又發(fā)展自身的創(chuàng)造性?！霸谶@生命創(chuàng)造性里，你窮理窮到極處，盡心盡到極處，盡性盡到極處，然后從‘Cosmic feeling of life’(宇宙生命情感)的里面，明瞭到你個(gè)人的生命、他人的生命、人類集體的生命，乃至萬物大而化之集體的生命，它們不是茫然無所歸宿、無所憑依，而是把物理、性情、心靈的作用，從知識(shí)上作充分的發(fā)展，從價(jià)值上作充分的努力。然后這樣子一來，把生命在它向上的根原上再找出一個(gè)共同的來源?！雹鄯綎|美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第14－15頁，第298頁，第41頁，第42頁，第43頁，第45頁。

這種中國式的“人文主義”可以避免西方文化的內(nèi)在危機(jī)。他提出從西方人空間觀看來，立體化為平面，平面化為線，線化為點(diǎn)，從體、面、線、點(diǎn)都可以自成一個(gè)孤立的系統(tǒng);從時(shí)間觀看來，往昔的時(shí)間消逝了，新的時(shí)間猶未繼生，等到新的時(shí)間繼生之際，而過去已然過去與現(xiàn)在不相銜接?；谶@種誤解，“由廣大宇宙的截然分判，到人生活動(dòng)的上下懸絕，而在歷史的演變上又形成虛妄的進(jìn)步觀念。然后再以這個(gè)觀念作為價(jià)值衡量的標(biāo)準(zhǔn)?！谶@種情形下，泛觀近代西方的學(xué)術(shù)思想，宗教衰微，哲學(xué)智慧衰微?！雹芊綎|美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第14－15頁，第298頁，第41頁，第42頁，第43頁，第45頁。而中國文化是一個(gè)旁通統(tǒng)貫、廣大悉備的立體結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了迥異于西方文化的基本精神，作為一個(gè)偉大的哲學(xué)思想體系，可以“從現(xiàn)實(shí)的人生、現(xiàn)實(shí)世界，向上層層超升，一直追求到價(jià)值高妙的領(lǐng)域，具有永恒的理境;而后成立一個(gè)系統(tǒng)的世界觀，作為吾人精神上安身立命之所”⑤方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第14－15頁，第298頁，第41頁，第42頁，第43頁，第45頁。?！凹偈鼓愠删鸵环N價(jià)值，就同別的價(jià)值聯(lián)接起來，再導(dǎo)引其他的價(jià)值。如此彼此涵蘊(yùn)，交光相映……把個(gè)體的生命安排在客觀世界的各種境界、各種層級之中，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的美、道德的善。換言之，美善相因，一致貫串于宗教的神圣價(jià)值，全般體現(xiàn)在哲學(xué)智慧中，而成為真理!”⑥方東美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第14－15頁，第298頁，第41頁，第42頁，第43頁，第45頁。未來應(yīng)當(dāng)匯通世界各文化的精髓，“使一切生類與人類的生命胞與同情、氣類相感，而顯現(xiàn)神圣的生命，成就最崇高的精神價(jià)值?！雹叻綎|美:《新儒家哲學(xué)十八講》，第308頁，第14－15頁，第298頁，第41頁，第42頁，第43頁，第45頁。應(yīng)當(dāng)說，方東美對張載文本的“對著講”反映了他一以貫之的思路和方法，即以西方文化為參照凸顯中國文化的特點(diǎn)，并通過發(fā)揚(yáng)中國思想的精神匯通世界文化，實(shí)現(xiàn)人類精神價(jià)值的歸致，以避免西方文化的危機(jī)。這誠然是方東美“孤詣”和“微言”⑧方東美:《弁言》，《新儒家哲學(xué)十八講》，第1頁。之所在，對于當(dāng)代文化理論有深刻的啟示。

方東美對張載關(guān)學(xué)的詮釋雖然簡短，但哲學(xué)定位準(zhǔn)確，理論意蘊(yùn)豐贍，在20世紀(jì)張載關(guān)學(xué)研究中獨(dú)樹一幟，別具慧眼，值得深入研究。