儒學發(fā)展動力之思

苗潤田

(山東大學哲學與社會發(fā)展學院，山東濟南250100)

儒學自孔子創(chuàng)立以來，已經(jīng)走過了二千五百多年的漫長歲月。隨著社會的前行，儒學也在跌宕起伏的歷史長河中與時俱化，在保持基本精神不變的前提下不斷充實和更新著自己的思想內容與形式，先后經(jīng)歷了先秦儒學、兩漢經(jīng)學、宋明理學、明清實學等幾個不同的發(fā)展階段，出現(xiàn)了既相互聯(lián)系又有所區(qū)別的多個理論形態(tài)。值得思考的問題是:儒學與時偕行、不斷發(fā)展的動力何在?

一

發(fā)展是事物由小到大、由簡單到復雜、由低級到高級的變化。事物的發(fā)展都有它的動力。所謂動力，也就是推動事物變化發(fā)展的力量。事物發(fā)展的動力不是單一的，往往是多種力量和因素共同作用的結果，不同力量在事物發(fā)展中的地位和作用不盡相同，從而形成了有大與小、直接與間接、主要與次要、內在與外部等推動力上的區(qū)別和差異。自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象如此，思想、文化現(xiàn)象也是如此。儒學也和其他事物一樣有其發(fā)展的動力，推動其發(fā)展變化的動力也是多樣的，是多種力量共同作用的結果。這其中既有內在動力，也有外在推力;既有直接動力，也有間接推動力;既有巨大推動力，也有一般的影響力、作用力等等。換言之，儒學發(fā)展也有它的動力系統(tǒng)，不同驅動力在儒學發(fā)展中的地位和作用是不同的。這里所要探討的是儒學發(fā)展的主要動力問題。

任何思想、理論都是一定社會經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展到一定歷史階段之社會需要的產物，社會需要是思想、理論發(fā)展的推動力，而合乎社會需要的思想、理論反過來又成為社會進步、發(fā)展的助推器。一般說來，社會需要是指社會作為一個整體或以整個社會為單位在一定歷史時期內表現(xiàn)出的共同欲望和要求。社會需要由物質需要和精神需要構成，思想、理論需要則是社會精神需要的重要內容。社會的思想、理論需要在一定歷史時期內具有相對的穩(wěn)定性，更具多樣性和可變性。就是說，社會的思想、理論需要不是單一的，也不是一成不變的。就其多樣性而言，一個社會在一定歷史時期內必定有一種能夠滿足或基本滿足社會需要的占主導地位的主流思想，與之相聯(lián)系的則是非主流思想的存在，而非主流思想又呈現(xiàn)出多種、多樣的形態(tài)。主流思想是社會需要的產物，非主流思想同樣也是社會需要的產物。

儒學的產生和發(fā)展也是由社會需要決定的，社會需要是儒學發(fā)展的第一推動力。

我們知道，儒學產生在社會激蕩的春秋戰(zhàn)國時期，此時的中國古代社會正經(jīng)歷著一場空前的內部機制的大調整。百家之學的出現(xiàn)，“百家爭鳴”的展開，說到底是當時社會思想、理論需要多樣性的體現(xiàn)，是既有社會主流思想的衰變和新的社會主流思想孕育、生成的寫照。在春秋時期“禮崩樂壞”的歷史背景下，以往的社會規(guī)范、道德準則、倫理精神、生活習慣等已喪失或正在喪失其原有的功能。誠如孔子所說:“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩;古之矜也廉，今之矜也忿戾;古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！?《論語·陽貨》)“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！?《論語·雍也》)在孔子的視域中，人們曾經(jīng)有過的一些優(yōu)良品德現(xiàn)已蕩然無存，古今社會的文化心理——人們的情感、意志、習慣、道德風尚(社會風氣)等方面的反差太大了。他對時人“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”(《論語·八佾》)的德性修為狀態(tài)深感憂慮，對“居上不寬，為禮不敬，居喪不哀”(《論語·季氏》)的行為深感不滿，更對“八佾舞于庭”之類的違禮現(xiàn)象深惡痛絕。這些社會現(xiàn)象的出現(xiàn)，實際上直接反映了人們在社會發(fā)展變化中的政治、經(jīng)濟、道德倫理等觀念，乃至于人們的生活態(tài)度、情感方式、價值取向等文化心理深層結構的重大變異。社會形態(tài)的變化引發(fā)了一系列新的社會問題:如何面對“社稷無常奉，君臣無常位”、新舊交替、上下易位的社會現(xiàn)實?如何看待隨著“禮崩樂壞”而出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象?如何收拾天下大亂的局面?在一個人欲橫流的時代，究竟怎樣處理義與利的關系?怎樣看待人性?……諸如此類的問題是春秋時代整個社會尤其是士人知識分子普遍關切和亟待解決的。正是為了有效解決這些社會問題，回應社會的理論需要，孔子創(chuàng)立了以“仁”為核心的仁學思想體系。儒學也就是在這樣的歷史背景下產生的。由此，我們可以說社會需要是儒學賴以生成的基礎和根源，是儒學得以產生的動力。

儒學發(fā)展是在社會需要的推動下實現(xiàn)的。戰(zhàn)國時期群雄割據(jù)、諸侯紛爭，當權者們“以攻伐為賢”，為滿足侈欲“糜爛(毀傷;摧殘)其民而戰(zhàn)之”、“驅其所愛子弟以殉之”(《孟子·盡心下》)，以至于出現(xiàn)了“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”(《孟子·離婁上》)的悲慘景況。在那個戰(zhàn)亂不已的年代，庶民百姓“民有饑色，野有餓莩”(《孟子·滕文公下》)，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)，生活在水深火熱之中;權貴們則“庖有肥肉，廄有肥馬”(同上)，過著極度腐朽的生活。結束戰(zhàn)火，重建社會秩序，實現(xiàn)社會安定祥和，成為人民的強烈愿望。正是基于這樣的社會狀況和社會需要，孟子從孔子的“仁學”理念出發(fā)，提出“以德行仁”的仁政理論，主張以“發(fā)政施仁”的“王道”來實現(xiàn)天下的統(tǒng)一。他認為，只要當權者們能“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，采取“制民恒產”、“省刑罰、薄稅斂”、“庠序之教”等一系列行之有效的政治、經(jīng)濟、思想、文化措施，秉承“與民偕樂”的民本理念“施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》)，就一定會得民心、得天下。盡管孟子的學說被時人認為“迂遠而闊于事情”，理想主義的色彩過于濃厚，不合“天下方務于合從連衡，以攻伐為賢”(《史記·孟荀列傳》)的要求，但它反映了人們重建社會秩序的渴望，是當時社會需要的理論反映。生活在中國社會由長期分裂割據(jù)走向統(tǒng)一前夜的荀子，面對“禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥……天下不治”(《荀子·堯問》)的局面，基于“天下為一”、“國家能治四海平”(《荀子·成相》)社會的需要，在總結戰(zhàn)國時期各國封建化改革的經(jīng)驗教訓基礎上，以儒為本而兼收“百家爭鳴”的理論成果，提出禮法互補、王霸并用的政制主張，對“天下為一”形勢下的“王制”、“君道”、“臣道”、“子道”以及如何“修身”、“致士”、“富國”、“強兵”等問題作了充分地理論說明，使儒家思想走出了“迂遠而闊于事情”的理論困境，不但給儒學增添了新思想、新活力，而且也為秦代以后“獨尊儒術”的文化選擇奠定了思想基礎。質言之，孟子的“仁政”理論、荀子的“隆禮重法”之學，都是在新的歷史條件下基于現(xiàn)實的社會需要對孔子仁學思想的重構。在漢代，面對“師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的社會狀況，董仲舒以儒家思想為主體而兼采其他各家之說，對先秦儒學進行了新的理論改造，形成了適應漢代政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展需要的新儒家思想體系，使儒家思想不僅成為當時中國思想、學術的主流，而且成為一種規(guī)定國家體制和政治運行模式的社會意識形態(tài)。宋明時期，因應重建社會秩序和中國文化價值體系的需要，為維系社會穩(wěn)定和加強民族團結，促進社會的健康發(fā)展，回應佛教和道教的文化挑戰(zhàn)，儒家學者以孔孟思想為本位，通過積極消化吸收佛老思想，對傳統(tǒng)儒學進行了深入反思和充分地理論改造，建構起了適應當時社會需要、更具理論思辨色彩的新儒學思想體系——理學。儒家學說的這些變化說明，儒學的發(fā)展、儒學理論形態(tài)的更新都是與社會需要緊密相連的。在儒學史上，不僅新的理論形態(tài)的產生根源于社會需要，而且舊理論形態(tài)的消解也根源于社會需要。這正應了人們常說的任何一種學說要想在現(xiàn)實社會有所作為，都不能不立足于現(xiàn)實的社會需要;也正因為它立足于現(xiàn)實的社會需要，并隨著社會需要的變化而作出相應的理論調適，也才使自身具有持久的生命力和廣泛的社會影響。簡言之，無論是儒學之“常”還是儒學之“變”都源于社會的需要，社會需要是儒學發(fā)展的基本動力。

二

對思想、理論而言，社會需要畢竟是一種外在的力量，只有當它被意識、被思想、被理論概括和提升之后才能成為思想、理論生成和發(fā)展的現(xiàn)實推動力。這也就是說，思想、理論的生成和發(fā)展有賴于人們的理論自覺，理論自覺是思想、理論生成與發(fā)展的內驅力。儒家思想的發(fā)生和發(fā)展同樣如此。儒學的發(fā)展不僅有它的外在推動力，而且還有其內驅力即儒家的理論自覺。這種理論自覺主要包括儒家學者的問題意識、現(xiàn)實意識、批判意識和理論創(chuàng)新意識等內容。

所謂問題意識，也就是人們在社會實踐活動中，善于發(fā)現(xiàn)并提出需要研究解決問題的意向和能力。這種問題意識正是儒家所重視和倡導的?？鬃印叭胩珡R，每事問”(《論語·八佾》)，對自己周圍的各種現(xiàn)象總是抱著一種好奇、思索、弄清楚問題的積極態(tài)度，并特別提出“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(《論語·季氏》)的“九思”原則?！八肌笔菑膯栴}開始的。他主張學思并重，鼓勵人們發(fā)現(xiàn)問題、提出問題、思考問題，對那些在他看來有價值的問題總是給予充分地肯定:“林放問禮之本。子曰:‘大哉問!’”(《論語·八佾》)質言之，就是要有問題意識，沒有問題意識也就是失去了“思”的可能和必要。從《論語》中我們看到，正是在孔子的鼓勵、啟發(fā)之下，孔門弟子經(jīng)常向他“問孝”、“問君子”、問“十世可知也?”問“聞斯行諸?”“問仁”、“問為邦”、“問明”、“問行”、問“何如，斯可以從政矣?……何謂五美?……何謂惠而不費?……何謂四惡?”“問政”、問“有一言而可以終身行之者乎?”“問崇德辨惑”、問“士何如，斯可謂之達矣”、問“三年之喪”、“問諦之說”、“問事鬼神”、“問成人”、“問事君”、問“鄉(xiāng)人皆好之，何如?”問“師與商也孰賢?”“問知”等各種各樣的問題。為了避免漫無邊際地空泛玄思，儒家強調要“切問而近思”(《論語·子張》)，不僅要“審問之”，而且要“慎思之，明辨之，篤行之。”(《禮記·中庸》)慎思、明辨、篤行以審問為前提，審問以慎思、明辨、篤行為目的。問題既是思想的開端，是思想、理論的邏輯起點，也是思想發(fā)展的動力和源泉。

任何思想、理論都是針對某些問題而發(fā)的。儒家思想是如此，道家思想、法家思想、墨家思想、名家思想、兵家思想、雜家思想等莫不如此。人們之所以對現(xiàn)實的人類生存困境有著不同的思想、形成各種不同學派或思想流派，除了受制于社會需要的多樣性外，還在于主體所關注的問題有異，即使是對同一問題也由于觀察者的視角、解決問題的方式和方法等原因而多有不同。人生問題不僅是儒家所關注的問題，而且也是道家、佛家所關心的，但由于對此一問題的認識和解決方式、方法不同，從而形成了不同的世界觀、人生觀、價值觀。儒家思想是儒家學者對人與自然、人與人、人與社會、群與己、古與今、知與行、義與利、禮與法、治與亂、生與死、榮與辱、苦與樂、德與刑、善與惡、戰(zhàn)爭與和平等這樣一些人類性問題的審問、慎思、明辨——理論自覺的結晶。這里舉一個較為典型的例子。漢初儒生陸賈力諫劉邦“行仁義，法先圣”，劉邦卻說:“乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》!”陸賈追問道:“居馬上得之，寧可以馬上治之乎?”按陸賈的看法，只有“逆取而以順守之，文武并用”才是治理天下的“長久之術”(《史記·酈生陸賈列傳》)。也就是說，只有儒家思想才能滿足現(xiàn)實社會的需要;而這正是基于“居馬上得之，寧可以馬上治之乎”的問題而發(fā)。后來的董仲舒力主“罷黜百家，獨尊儒術”，也是針對漢武帝在《策問》中所提出“三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?”“天人之道何所本始?吉兇之效，安所期焉?禹、湯水旱，厥咎何由?仁義禮知，四者之宜，當安設施?屬統(tǒng)垂業(yè)，物鬼變化，天命之符，廢興何如?”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?等一系列問題而發(fā)。雖然這些問題并非由董仲舒發(fā)現(xiàn)、提出，但如果不去認真地思考這些問題，也就不會有《天人三策》，不會有董仲舒新儒家思想體系的出現(xiàn)。其他儒家學者又何嘗不是如此呢?

現(xiàn)實意識是主體面向現(xiàn)實人生的自覺意識。積極面對現(xiàn)實人生問題是儒學的突出特征之一?？鬃右簧冀K面向現(xiàn)實社會，為解決社會現(xiàn)實問題而提出自己的思想主張。子路問鬼神之事，孔子說:“未能事人，焉能事鬼?”又問死，孔子說:“未知生，焉知死?！?《論語·先進》)孔子所關注的是現(xiàn)實的社會人生問題，是此岸而不是彼岸。儒家對那些無助于現(xiàn)實問題解決的理論具有強烈的排斥態(tài)度。荀子在談到名辯理論時說，“堅白同異”之類的辯論雖然很明察，但君子不參加，因為對此類問題“不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧;君子不知無害為治。王公好之，則亂法;百姓好之，則亂事?！?《荀子·儒效》)名家“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不急，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀?！?《荀子·非十二子》)在他看來，名辯之學不僅對現(xiàn)實社會問題的解決無益而且非常有害。儒學是一種經(jīng)世致用之學，把修身、齊家、治國、平天下即解決現(xiàn)實的社會與人生問題當作從事學術的終極目的，把追求“內圣外王”作為最高的人生理想，而反對佛老的“空寂”和“虛無”，反對純學理的思辨，反對“徒明不行”、“從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬”，“只在知上討分曉”(王陽明)，主張“修己以治人”、“修己以安百姓”(孔子)，“樂以天下，憂以天下”、“修其身而天下平”(孟子)，追求“明體達用”、“講實理、育實才而求實用”(呂祖謙)，“明道、稽政、志在天下”的“經(jīng)世之學”(王廷相)。先秦儒者對名家的批評，漢代王充對“虛妄之言”的抨擊，宋儒對佛老“空虛之學”的批判，明清儒者對理學與心學末流的討伐，都是以“崇實黜虛”、“救世濟時”，希圖“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”(張載)為旨歸的。所以，明儒王畿指出:“儒者之學，務為經(jīng)世。學不足以經(jīng)世，非儒也。吾人置此身于天地之間，本不容以退托。其曰‘為天地立心，為生民立命’，固儒者經(jīng)世事也?！?《龍溪王先生全集》卷十三)追求經(jīng)世致用是儒家面向現(xiàn)實人生的自覺意識體現(xiàn)。

批判意識是主體對其活動對象的批判性審查與反思。在儒家那里，即便是宣稱“述而不作”的孔子，他所建構的仁學體系實際上也是通過批判和創(chuàng)造而實現(xiàn)的。孟子認為自己生活在一個“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·離婁下》)的時代，面對人民“民之憔悴于虐政，未有盛于此時者”(《孟子·公孫丑上》)的社會現(xiàn)實，他以敏銳的眼光洞悉現(xiàn)實社會的弊端，以犀利的言辭指陳現(xiàn)實社會的問題所在，以極其尖銳的言辭痛斥暴君與暴政，說他們是“率獸而食人也?！?《孟子·梁惠王上》)有感于暴政的殘忍和兼并戰(zhàn)爭的殘酷及其所帶來的種種慘禍、災難和痛苦，他發(fā)出了“善戰(zhàn)者服上刑，聯(lián)諸侯者次之，辟草萊任土地者次之”(同上)的呼聲，建構起了以“仁政”為核心的理論體系。荀子同樣具有強烈的社會批判意識。他描述自己的生存境遇是:“迫于亂世，鰌于嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受?！?《荀子·堯問》)他對這個社會很失望，也很無奈，曾自嘆“不遇時也”(同上)。但這并未妨礙他“疾濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營乎巫祝，信襪祥”(《史記·孟荀列傳》)，對當時社會的種種弊端給以猛烈地抨擊，否定社會現(xiàn)實及其政治的合法性基礎，并在對現(xiàn)存社會合理性追問的同時，進一步探討它被超越的可能和條件，進而提出了自己的理想社會藍圖。從儒家思想發(fā)展史的角度看，儒家的社會批判思想總是與現(xiàn)實社會發(fā)展的狀況緊密聯(lián)系在一起的，而在社會動蕩、變革或轉型時期表現(xiàn)的尤為強烈，先秦儒家的社會批判思想是如此，漢唐儒家的社會批判思想是如此，宋明儒家的社會批判思想也是如此。在理想與現(xiàn)實的矛盾沖突中，許多儒家學者傾心于反思歷史、審視現(xiàn)實，在各種不同的歷史條件下對現(xiàn)存社會內在矛盾進行著這樣或那樣地揭露和批判，洋溢著一種強烈的社會批判精神。許多儒家學者以德抗位，冒死直諫，表現(xiàn)出崇高的社會良知和道德風范，正是這種社會批判意識和社會責任意識的充分體現(xiàn)。

儒家的社會批判是建構性的，建構性批判是儒學的一個重要組成部分，沒有建構性批判就沒有儒學。通過對現(xiàn)實社會的批判性審視，揭示社會發(fā)展的方向和道路，并最終實現(xiàn)對現(xiàn)實社會的超越，是儒家社會批判思想的理論目的。這種建構性批判的一個突出特征就是理論創(chuàng)新。理論創(chuàng)新是對社會和人生問題做出的新的理論概括，是對既有理論的超越和揚棄，內在地包含了對既有理論的批判。理論創(chuàng)新則是以人們自覺地以思想、理論滿足新的社會需求的意向、愿望和設想即理論創(chuàng)新意識為動源的。儒學的生成既是理論創(chuàng)新的產物，同時也是理論創(chuàng)新意識的具體體現(xiàn)。雖然孔子有“述而不作”(《論語·述而》)的說法，但他創(chuàng)造性地建構起以“仁”為本的儒學理論則是其具有理論創(chuàng)新意識的最好說明。儒學的發(fā)展同樣如此?？鬃又蟮拿恳恍氯寮宜枷塍w系的出現(xiàn)，哪一個不是儒家學者理論創(chuàng)新的產物!可以說，沒有創(chuàng)新意識，沒有理論創(chuàng)新，把孔子的思想當作萬古不變的教條，不能給孔子思想、儒家理論以新的內容，不能解決社會發(fā)展中的新問題，不能給社會需要以新的理論滿足，就不會有儒學的發(fā)展，儒學也不會有持續(xù)的生命力。因此，理論創(chuàng)新是儒學發(fā)展的內在動力之一。

三

儒學是在與非儒家思想的沖突、融合中發(fā)展起來的?！墩撜Z》中孔子有“攻乎異端，斯害也已”(《為政》)之論，古今學者對此有一些不同理解。有意見認為，孔子是說攻擊不同于你的異端學說，那反而是有危險的。這表現(xiàn)了儒家主張求同存異，不搞排斥異己的寬容思想，比較合乎孔子、儒家的精神。其實，儒家“貴和”，主張求同存異，具有很強的包容精神，這固然不錯，但并不意味著儒家一味求“和”，不主張反對異端學說。恰恰相反，正如其他思想、學說、學派對儒學的批判和排斥一樣，它對異端學說也具有強烈的排斥和批判性。孔子對那些不合“仁”、“禮”精神的思想、言論和行為，表現(xiàn)了強烈的批判態(tài)度。儒學產生之后，先是儒墨互絀，繼之又有儒道相非、儒法互克，儒家與非儒家的思想沖突從未止息。孟子在談到自己捍衛(wèi)、承繼、弘揚、發(fā)展孔學的動因時說:“堯舜既沒，圣人之道衰”，“世衰道微，邪說暴行有作”，“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼。閑先圣之道，距楊墨、放淫辭，邪說者不得作?！薄拔乙嘤诵?，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉予不得已也?！?《孟子·滕文公》)這說明，若不是“圣人之道衰”、“世衰道微，邪說暴行有作”，若不是楊、墨以“邪說誣民，充塞仁義”，若不想“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者”，也就不會有作為儒學發(fā)展新階段的孟氏之儒。荀子更以孔子的繼承者自居，以理性的眼光審視一切，不僅批判各種不合禮義的非道德行為，批判“狗彘之勇”、“賈盜之勇”、“小人之勇”，鞭打相術，抨擊“俗儒”、“賤儒”、“陋儒”、“散儒”、“腐儒”，而且“非十二子”，對諸子百家學說進行了深入地理論批判，在批判吸收各家之長的基礎上，形成了自己的思想體系。顯然，孟荀的“攻乎異端”之舉是排他性的。后來的董仲舒把非儒家學說稱之為“邪僻之說”，力主“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進?！?《天人三策》)佛教傳入和道教興起之后，儒家學者以佛老為異端邪說，力辟佛老，有的儒家學者甚至提出“人其人、火其書、廬其居”(韓愈:《原道》，《韓昌黎全集》卷十一)的主張。程顥在解釋孔子“攻乎異端，斯害也己”一語時說:“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其為害尤甚。學者當如淫聲美色以違之，不爾則骎骎然入於其中矣!”(朱熹《論語集注》引)朱熹更提出:“釋老之學盡當毀廢”(《朱子語類》卷125《論道教》)、“勢須用退之盡焚去乃可絕”(《朱子語類》卷126《釋氏》)。在朱熹看來，“佛老之學不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消說?！?同上)因此，若欲顯揚先王之道惟有深辟“楊墨佛老”，“異端之害道，如釋氏者極矣。以身任道者，安得不辨之乎!如孟子之辨楊、墨，正道不明，而異端肆行，周孔之教將遂絕矣?！?同上)

儒家學者在排斥異端、批判非儒家思想的過程中，不僅“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”(《漢書·藝文志》)，深入學習、研究儒家經(jīng)典及既有理論，自覺反省儒家思想之不足，而且積極吸收批判對象有益的思想內容，以豐富、完善儒家理論體系。孟子一方面激烈地批判道家楊朱一派的極端利己主義學說，另方面又積極吸收了稷下道家的精氣說，創(chuàng)造性地提出了“浩然之氣”論。荀子更是在批判諸子百家之學的過程中博采各家之長，總結了先秦諸子之學。韓愈在談到儒家“道統(tǒng)”時說:“荀與揚也，語焉而不詳，擇焉而不精?！?《原道》)認為荀子和揚雄的思想駁雜，他們所闡發(fā)的儒學摻雜了許多非儒家的思想。這既說明了荀、楊對儒家思想的創(chuàng)造性發(fā)揮，也說明他們積極汲取有益的非儒家思想以豐富和完善儒家思想。按韓愈的觀點，董仲舒以儒家思想為本位而充分吸收融合道、法、墨、名、陰陽等多家之學所建構的新儒家思想體系，自然也是“語焉而不詳，擇焉而不精”，與儒家的真精神相去甚遠。然而，若沒有非儒家思想的攝入，也就不會有董仲舒新儒家思想體系的出現(xiàn)。且，若沒有佛家的“衣缽”作參照，也不會有韓愈所構造的儒家“道統(tǒng)”說。宋明理學是以儒學為主，融攝佛老智慧、綜合創(chuàng)新的新儒學。理學家們大都有“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之?！雹佟抖碳罚本?中華書局，1981年版，第638頁。這種思想經(jīng)歷和知識背景使他們在捍衛(wèi)孔孟道統(tǒng)、創(chuàng)造性地闡發(fā)《五經(jīng)》、《四書》中天道性命之學的過程中，自覺或不自覺消化吸收佛老的精微處如思辨的本體理論、精致的心性理論和直覺的修持方式等，使傳統(tǒng)儒學得到了充分地理論升華。可以說，沒有儒學與佛老的思想沖突、融合，也就不會有有別于原始儒學、兩漢經(jīng)學的宋明新儒學——理學。同時，儒家內部的思想互動也是促進儒學發(fā)展的內驅動力。先秦孟、荀的思想沖突，漢代董仲舒與王充的思想沖突、今古文之爭，唐代韓愈、李翱與柳宗元、劉禹錫的理論互動，宋明的理學與氣學、心學之間的思想沖突，明清時期的虛學與經(jīng)世實學的思想沖突、漢學與宋學之爭等，都是儒家內部不同思想、認識的矛盾與沖突。這種理論互動以及它與非儒家思想的沖突、激蕩，促進了儒家思想的深化和發(fā)展，從而逐步形成了自己獨立穩(wěn)定的文化特質和精神生命。因此，可以說不同思想的互動(沖突與融合)是儒學發(fā)展的直接動力。

總之，儒學的發(fā)展是多種力量和因素共同作用的結果，不同動力在儒學發(fā)展中的地位和作用多有區(qū)別。社會需要是儒學發(fā)展的第一推動力;但對思想、理論而言，社會需要只有當它被意識、被思想之后才能成為思想、理論發(fā)展的現(xiàn)實動力。因此，思想、理論的生成和發(fā)展有賴于人們的理論自覺，理論自覺是思想、理論發(fā)展的內驅力。儒家學者的理論自覺是儒學發(fā)展的內驅力。儒學又是在與非儒家、儒家內部的思想沖突、融合中發(fā)展起來的。社會需要、理論自覺和不同思想沖突與融合構成了儒學發(fā)展的基本動力系統(tǒng)。儒學的未來發(fā)展說到底既取決于社會的需要，更取決于當代儒家學者的理論自覺，取決于儒學對時代需求所做的理論調適與創(chuàng)新。