走向“情感”的文化政治
——20世紀(jì)20年代梁啟超的“情感教育”論

張 冠 夫

(北京語言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083)

走向“情感”的文化政治
——20世紀(jì)20年代梁啟超的“情感教育”論

張 冠 夫

(北京語言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083)

20世紀(jì)20年代梁啟超修正早期的啟蒙主義的文學(xué)觀，回歸文學(xué)的審美屬性，將文學(xué)的功能定位在“情感教育”上，而這并非標(biāo)榜唯美的文學(xué)立場，其中正體現(xiàn)了深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。梁啟超將文學(xué)視作對現(xiàn)代國民進(jìn)行人格教育的有力手段，從而為“開拓新政治”奠定民眾和人才的基礎(chǔ)。他發(fā)揚(yáng)孔子開創(chuàng)的“詩教”傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)借助文學(xué)培養(yǎng)國民“趣味化”的人生觀，并將傳統(tǒng)文學(xué)作為教育現(xiàn)代國民的重要資源，著重指出文學(xué)在重構(gòu)轉(zhuǎn)型期國民的文化認(rèn)同、鑄造民族精神當(dāng)中所能發(fā)揮的特殊價(jià)值。梁啟超的“情感教育”論與以胡適、陳獨(dú)秀為代表的啟蒙主義的文學(xué)功能觀顯出差異，構(gòu)成對話。

梁啟超；新文化運(yùn)動(dòng)；國民教育；情感教育；詩教

20世紀(jì)20年代，正當(dāng)以《新青年》同人為代表的將文學(xué)作為宣傳新思想、新道德，改造“國民性”的有力武器的啟蒙主義文學(xué)觀結(jié)出碩果的時(shí)期，梁啟超卻改變了自己早年將文學(xué)作為“新民”和“改良群治”[1]10之利器的認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)而從情感的角度界定文學(xué)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美屬性，并將文學(xué)的功能最終定位于“情感教育”[2]72。作為新文化運(yùn)動(dòng)的積極參與者，梁氏將“培養(yǎng)新人才”“宣傳新文化”“開拓新政治”[3]作為個(gè)人和同人的實(shí)踐宗旨。梁氏此期對于文化與國民教育以及政治的關(guān)系的思考，為我們認(rèn)識(shí)其有關(guān)發(fā)揮文學(xué)的“情感教育”功能的思想提示了方向。而這恰恰為既有的相關(guān)研究所忽略。對于梁氏后期轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)文學(xué)的“情感教育”作用而與其早期的啟蒙主義的文學(xué)功能觀顯出差異，這已為一些研究者所關(guān)注，然而截至目前的研究普遍存在三個(gè)主要問題：一是僅僅將其放在梁氏個(gè)人的文學(xué)思想的線性發(fā)展脈絡(luò)中予以認(rèn)識(shí)，而未將其置于復(fù)雜的時(shí)代文化語境中予以闡釋；二是研究者多單純采用文學(xué)、美學(xué)的研究方法，這一定程度上將梁氏的文學(xué)思想與其新文化運(yùn)動(dòng)期間豐富、復(fù)雜的思想面向割裂開來；由以上兩點(diǎn)所導(dǎo)致的第三個(gè)不足是，對于梁氏“情感教育”論的現(xiàn)代性理論特征及現(xiàn)實(shí)關(guān)懷缺乏深入認(rèn)識(shí)，因此也就難于對其價(jià)值和貢獻(xiàn)做出準(zhǔn)確評價(jià)。本文的一些思考即是針對上述不足的初步嘗試。

一、“情感教育”與“開拓新政治”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

20世紀(jì)20年代梁氏經(jīng)由將文學(xué)的功能定位于“涵養(yǎng)”“趣味”[4]，終至定位于“情感教育”，回歸其審美價(jià)值。梁氏對于“情感教育”的討論始自1922年年初在清華學(xué)校為學(xué)生所做的系列演講《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》。何謂“情感教育”？梁氏將其解釋為“情感的陶養(yǎng)”；為何要對國民進(jìn)行“情感教育”？梁氏首先強(qiáng)調(diào)“天下最神圣的莫過于情感”，情感“是人類一切動(dòng)作的原動(dòng)力”，繼而指出情感具有美丑、善惡的兩重性，以此他提出：“情感教育的目的，不外將情感善的、美的方面，盡量發(fā)揮；把那惡的、丑的方面，漸漸壓服淘汰下去。”包括文學(xué)在內(nèi)的各種藝術(shù)被梁氏視作“情感教育最大的利器”[2]71-72。為何梁氏作為新文化運(yùn)動(dòng)的積極參與者要在高揚(yáng)科學(xué)理性大旗的時(shí)代主潮中強(qiáng)調(diào)“情感”和“情感教育”的重要性？

可以說，梁氏的“情感教育”思想一方面是其建設(shè)新文化和新文學(xué)的理論和實(shí)踐的組成部分，同時(shí)也是其國民教育思想的具體落實(shí)。在《清代學(xué)術(shù)概論》中梁氏對蔣百里受歐洲文藝復(fù)興啟發(fā)而提出的“我國今后之新機(jī)運(yùn)，亦當(dāng)從兩途開拓”：“一為情感的方面”；“一為理性的方面”表示贊同[5]84。而梁氏對文藝復(fù)興所體現(xiàn)的理性與情感和諧發(fā)展的人文主義歷史經(jīng)驗(yàn)的肯定，是與其對啟蒙運(yùn)動(dòng)以來片面強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性所造成的19世紀(jì)以來西方現(xiàn)代化道路的偏頗的反思同步的，以此，就中國新文化建設(shè)而言，梁氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)在提倡科學(xué)理性的同時(shí)不能忽視情感維度的建設(shè)，必須兩者并重。在新文化運(yùn)動(dòng)期間蔡元培早在梁氏之前就已經(jīng)提醒新文化運(yùn)動(dòng)者“文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育”[6]，梁氏是否受到蔡元培，甚至世紀(jì)初的王國維的“美育”思想的影響不得而知，但與后兩者比較起來，梁氏的“情感教育”論融入了更多的反思現(xiàn)代性的因素則是無疑的。但這并不是說梁氏對于啟蒙現(xiàn)代性就抱著否定的態(tài)度，梁氏也是科學(xué)精神和思想解放的積極倡導(dǎo)者，只是他強(qiáng)調(diào)要警惕啟蒙主義的極端化。就梁氏的新文化建設(shè)觀而言，啟蒙主義與人文主義的和諧共存是其特色，這在其“情感教育”論及其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中得到了充分體現(xiàn)。

梁氏的“情感教育”論雖然以文學(xué)的審美價(jià)值為基礎(chǔ)，但他將豐富的社會(huì)人生以及現(xiàn)實(shí)政治都納入其審美視野中。在1922年所寫的《情圣杜甫》、《屈原研究》、《陶淵明之文藝及其品格》這三篇詩人專論中，梁氏對三位詩人與現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治的關(guān)聯(lián)著墨較多，可以說它是梁氏觀察三詩人以其情感品質(zhì)為核心的人格構(gòu)成的重要切入點(diǎn)，但梁氏對此的討論都是圍繞其作品的藝術(shù)特征，特別是其抒情方式進(jìn)行的。如《情圣杜甫》中，當(dāng)進(jìn)入杜甫的情感和藝術(shù)世界，梁氏在強(qiáng)調(diào)其“極熱腸”的同時(shí)也指出其“極有脾氣”，對于前者而言，梁氏談到：“他的眼光，常常注視到社會(huì)最下層。這一層的可憐人那些狀況，別人看不出，他都看出；他們的情緒，別人傳不出，他都傳出?！睂τ诤笳叨裕菏细叨瓤隙ǘ鸥Φ闹S刺藝術(shù)，如在談到杜甫的五首《后出塞》中的第四首時(shí)，他談到：“讀這些詩，令人立刻聯(lián)想到現(xiàn)在軍閥的豪奢專橫——尤其逼肖奉直戰(zhàn)爭前張作霖的狀況。最妙處是不著一個(gè)字批評，但把客觀事實(shí)直寫，自然會(huì)令讀者嘆氣或瞪眼?！绷菏显谖哪┽槍Ξ?dāng)下新文壇以文學(xué)研究會(huì)和創(chuàng)造社為代表的，“主張人生藝術(shù)觀”和“主張唯美藝術(shù)觀”的各持一端提出了自己的看法，“依我所見，人生目的不是單調(diào)的，美也不是單調(diào)的。為愛美而愛美，也可以說為的是人生目的，因?yàn)閻勖辣緛硎侨松康牡囊徊糠帧保硪环矫?，“訴人生苦痛，寫人生黑暗，也不能不說是美。因?yàn)槊赖淖饔茫煌饬钭约夯騽e人起快感，痛楚的刺激，也是快感之一。”[7]他將杜甫的關(guān)注人生、社會(huì)和重視藝術(shù)之美的并行不悖作為新文學(xué)家的典范，其中體現(xiàn)出的正是梁氏對于文學(xué)的審美價(jià)值的全面理解。

雖然20世紀(jì)20年代的梁氏并未將文學(xué)疏離于現(xiàn)實(shí)政治，但其對兩者關(guān)系的理解與早期相比已有顯著不同。1920年9月，在為《解放與改造》雜志更名為《改造》所寫的發(fā)刊詞中，梁氏代表研究系同人所表述的“宣言”之一即是：“本刊所鼓吹，在文化運(yùn)動(dòng)與政治運(yùn)動(dòng)相輔并行”[8]。梁氏一方面強(qiáng)調(diào)文化不能脫離政治，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)文化相對于政治的獨(dú)立性，兩者既平行發(fā)展，又相輔相成。所以，雖然在《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》(1921)、《學(xué)問之趣味》(1922)等中，梁氏反復(fù)重申自己對于學(xué)術(shù)的“無所為而為”[9]68的非功利主義的“趣味主義”[10]立場，但梁氏選擇的并非是不關(guān)政治的純學(xué)術(shù)態(tài)度，“開拓新政治”仍是他的歸結(jié)點(diǎn)，只是要通過“宣傳新文化”和“培養(yǎng)新人才”這樣的兼顧社會(huì)教育和精英教育兩者的途徑而實(shí)現(xiàn)。梁氏將文學(xué)納入其國民教育構(gòu)想中，視其為“趣味極豐富之民眾的文化運(yùn)動(dòng)”的重要組成部分[5]90。1922年7月3日在濟(jì)南中華教育改進(jìn)社年會(huì)所作講演《教育與政治》中，梁氏將現(xiàn)代教育界定為：“教人學(xué)做人——學(xué)做現(xiàn)代人”，而所謂的教人“學(xué)做現(xiàn)代人”，就包括了讓國民“學(xué)會(huì)做政治生活”，而這就需要從學(xué)會(huì)過“團(tuán)體生活”，培養(yǎng)德謨克拉西精神入手。梁氏強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代大學(xué)教育的典范是“把智識(shí)教育放在第二位，把人格教育放在第一位”[11]。強(qiáng)調(diào)“人格教育”重于“智識(shí)教育”是他20世紀(jì)20年代一直堅(jiān)持的主張?？梢哉f，梁氏強(qiáng)調(diào)發(fā)揮文學(xué)的“情感教育”價(jià)值，正是希望在國民的現(xiàn)代人格形成中發(fā)揮其影響，這當(dāng)中即包括了政治人格的塑造。但此期梁氏不再如“三界革命”時(shí)代那樣將文學(xué)作為服從于政治改良需要的工具，而是從文學(xué)的審美屬性出發(fā)，發(fā)揮文學(xué)的“無所為而為”的特殊功能——“情感教育”作用，培養(yǎng)具有健全的現(xiàn)代人格的新國民，從而為“開拓新政治”創(chuàng)造新的政治基礎(chǔ)，培植新的政治主體。

梁氏的“情感教育”論不僅僅作為理論構(gòu)想而存在，它體現(xiàn)出鮮明的實(shí)踐品格。梁氏將教育的對象既指向國民個(gè)人，也指向國民整體。就前者而言主要指向以人生觀為核心的個(gè)人人格塑造，后者則指向國民集體人格，即民族精神的建構(gòu)。而就教育手段而言，梁氏尤其強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)文學(xué)對于當(dāng)下的價(jià)值，當(dāng)然，這并非意味著梁氏排斥新文學(xué)，梁氏恰恰強(qiáng)調(diào)新舊文學(xué)間的繼承性和就共享文學(xué)的情感本質(zhì)而言的一致性。以下分述之。

二、回溯傳統(tǒng)與國民“趣味化”人生觀的“陶養(yǎng)”

如果說“三界革命”時(shí)代梁氏將文學(xué)作為啟蒙之利器的思想有較多的來自西方和日本影響的痕跡，其“情感教育”觀則主要體現(xiàn)為對于中國以詩教傳統(tǒng)為代表的思想資源的自覺繼承。這與作為中國現(xiàn)代美育思想的提出和開創(chuàng)者的王國維以及作為奠基者的蔡元培明顯不同。王國維早在1903年即在《論教育之宗旨》中提出了作為完整的教育所不可缺少的、與智育、德育相對而言的“美育”概念，并將其也稱為“情育”[12]。蔡元培1912年在《對于教育方針之意見》中，也同樣在建立全面的現(xiàn)代教育體系的意義上使用了“美育”概念[13]。但無論是王國維，還是蔡元培，他們的美育思想都主要借助了德國的思想資源，是對康德、席勒等奠基的美學(xué)和美育思想的吸收和移植。梁氏則在對于文學(xué)的“情感教育”作用的討論中較之前兩者更多地利用了中國自己的傳統(tǒng)資源，可以說，這是梁氏“以復(fù)古為解放”[5]6思想在對于文學(xué)功能的認(rèn)識(shí)中的體現(xiàn)，而解放的對象正是新文化運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的僅將文學(xué)作為啟蒙工具的認(rèn)識(shí)，這容待下文論述。

在《要籍解題及其讀法》(1923)中梁氏通過討論孔子的“詩教”來闡發(fā)文學(xué)的“使人養(yǎng)成美感”的功能，他談到：“孔子曰‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨’，孔子于文學(xué)與人生之關(guān)系看出最真切，故能有此言。古者以詩為教育主要之工具，其目的在使一般人養(yǎng)成美感，有玩賞文學(xué)的能力，則人格不期而自進(jìn)于高明”，孔子“合文學(xué)音樂為一以樹社會(huì)教育之基礎(chǔ)，其感化力之大云胡可量”，“謂以詩教也，謂美感之能使社會(huì)向上也”[14]。在《文史學(xué)家之性格及其預(yù)備》(1924)中梁氏又將“詩教”傳統(tǒng)直接從“情感教育”的角度予以闡釋：“《詩經(jīng)》的性質(zhì)，溫柔敦厚，乃是帶有社會(huì)性，用以教人涵養(yǎng)性靈，調(diào)和情感的。所以稱為‘詩教’”[15]。中國傳統(tǒng)的思想資源不僅為梁氏發(fā)揮文學(xué)的“情感教育”價(jià)值的認(rèn)識(shí)提供了支持和借鑒，也啟發(fā)了他一種使生活藝術(shù)化的人生哲學(xué)，這體現(xiàn)了梁氏欲使文學(xué)藝術(shù)的審美取向變?yōu)橐环N健康的人生觀的思想傾向。在《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》中，梁氏談到其人生觀“是拿兩樣事情做基礎(chǔ)”：一為“責(zé)任心”；二為“興味”。進(jìn)而，他將自己的人生觀與孔子的“知不可而為”主義和老子的“為而不有”主義聯(lián)系起來，又將二者“歸并”為“無所為而為”主義，并將其解釋為“是生活的藝術(shù)化，把人類計(jì)較利害的觀念，變?yōu)樗囆g(shù)的情感的”。梁氏將“無所為而為”主義的實(shí)現(xiàn)一方面指向社會(huì)改造，“求得適宜于這種主義的社會(huì)”，一方面指向個(gè)人的精神修養(yǎng)，即“把這種主義拿來寄托我們的精神生活，使他站在安慰清涼的地方”[9]60-69。在《為學(xué)與做人》(1922)中梁氏也如王國維、蔡元培一樣談到現(xiàn)代教育應(yīng)該包括智育、德育和情育(王國維和蔡元培主要使用“美育”概念)，不過他是將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“智”“仁”“勇”與西方哲學(xué)和心理學(xué)的“知”“情”“意”相對應(yīng)，圍繞孔子所說的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，闡釋智育、德育和情育的內(nèi)涵和目標(biāo)。在談到“情育”的目標(biāo)，即“仁者不憂”時(shí)，他將“仁”理解為“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我的人格和宇宙無二無別”的“普遍人格之實(shí)現(xiàn)”，將其視為超越現(xiàn)實(shí)功利、不計(jì)個(gè)人成敗得失的人生觀。他又引了老子的“生而不有，為而不恃”，認(rèn)為“有了這種人生觀，自然會(huì)覺得‘天地與我并生，而萬物與我為一’，自然會(huì)‘無入而不自得’。他的生活，純?nèi)皇侨の痘囆g(shù)化。這是最高的情感教育，目的教人做到仁者不憂。”[16]梁氏借助中國傳統(tǒng)哲學(xué)，將追求“仁者不憂”的“趣味化藝術(shù)化”的人生觀視作“情感教育”的最高目標(biāo)。如果我們將其與他在《歐游心影錄》(1919)中對于西方世界由科學(xué)主義和唯物主義等的理性化偏頗所造成的“唯物的機(jī)械的人生觀”[17]的批評聯(lián)系起來，這正是他試圖通過發(fā)揮光大“固有國民性”等“中國固有之基礎(chǔ)”[18]833-835，使中國的新文化建設(shè)避免重蹈西方的覆轍。

饒有意味的是，梁氏主要借助中國本土的思想傳統(tǒng)對于“情感教育”問題的闡發(fā)，與席勒的美育思想頗有契合之處。作為法蘭克福學(xué)派后期代表人物之一的赫伯特·馬爾庫塞在《愛欲與文明》中指出席勒《審美教育書簡》一書的“潛在思想”，即，在席勒看來，文明的弊病是“理性對感性施以壓抑性暴政”，要想消除這種“暴政”，“就必須恢復(fù)感性的權(quán)利”，總之，“要拯救文化，就必須消除文明對感性的壓抑性控制”[19]。席勒在德國自身的文化傳統(tǒng)中尋找抵抗文明的弊病的資源，梁氏也正是在中國傳統(tǒng)文化中尋找能夠?qū)ΜF(xiàn)代病予以免疫的因素，這正是兩者形成契合的根本原因。在《治國學(xué)的兩條大路》(1923)中梁氏談到：“我們有極優(yōu)美的文學(xué)藝術(shù)作品。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)它的價(jià)值，而且將鑒賞的方法傳授給多數(shù)人，令國民成為‘美化’”[20]。發(fā)揮文學(xué)，包括傳統(tǒng)文學(xué)在現(xiàn)代國民教育中的“美化”功能，這正是梁氏“情感教育”論的實(shí)踐方向。

三、以“情感教育”建構(gòu)轉(zhuǎn)型期國民的文化認(rèn)同

20世紀(jì)20年代梁氏對于文學(xué)的“情感教育”價(jià)值的強(qiáng)調(diào)在指向國民個(gè)人的同時(shí)，也指向國民全體，即全民族。他在《美術(shù)與生活》中談到：“審美本能是我們?nèi)巳硕加械?。但感覺器官不常用或不會(huì)用，久而久之麻木了。一個(gè)人麻木，那人便成了沒趣的人；一民族麻木，那民族便成了沒趣的民族?！盵21]梁氏在對于文學(xué)功能的相關(guān)論述中，也強(qiáng)調(diào)了其對于民族性的塑造和對于全民族的集體認(rèn)同的構(gòu)筑所能起到的作用。具體而言，梁氏在討論中將文學(xué)與自己思想的兩個(gè)面向結(jié)合起來，其一是發(fā)揮固有的“國民性”，其二是鑄造國民的共同意識(shí)。梁氏在1921年10月作了題名為《辛亥革命之意義與十年雙十節(jié)之樂觀》的演講，其中他指出辛亥革命激發(fā)了國人“民族精神的自覺”和“民主精神的自覺”，就前者而言，梁氏把它看作是數(shù)千年國人的一種“覺悟”，即“確信我們是世界人類的優(yōu)秀分子，不能屈服在別的民族底下”，“這便是我們幾千年來能夠自立的根本精神”[22]。以上所談的梁氏思想的兩個(gè)面向，就其根本而言，正指向“民族精神”的鑄造。這正是梁氏20世紀(jì)20年代在對于中國傳統(tǒng)文學(xué)和文化的重新闡釋中，使孔子、墨子等先賢以及屈原、陶淵明、杜甫等大詩人在與現(xiàn)代思想、情感的相通中重新獲得典范性，使《論語》、《詩經(jīng)》等典籍以及大量的文學(xué)作品在現(xiàn)代語境下獲得新的經(jīng)典性的一個(gè)不應(yīng)忽視的用心所在。

1920年3月剛剛歐游歸來的梁啟超發(fā)表了《在中國公學(xué)之演說》，演講的最后他提出，中國不能盲目效法西方，必須走自己的發(fā)展道路，這就需要“吾人當(dāng)將固有國民性發(fā)揮光大之，即當(dāng)以消極變?yōu)榉e極是已”[18]834。梁氏認(rèn)為中國固有國民性有“消極”和“積極”兩面，應(yīng)消除前者而發(fā)揚(yáng)光大后者。梁氏此時(shí)對于“國民性”的兩面觀既不同于自己側(cè)重于“改造國民之品質(zhì)”的“新民”[1]10時(shí)期，也與當(dāng)下《新青年》同人的國民性批判分歧明顯。在《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》的引子部分梁氏談到，自己演講的目的是啟發(fā)大家把中西方文學(xué)中所表現(xiàn)的情感以及表現(xiàn)情感的方法進(jìn)行比較，“看看我們的情感，比人家誰豐富誰寒儉，誰濃摯誰淺薄，誰高遠(yuǎn)誰卑近？我們文學(xué)家表示情感的方法，缺乏的是哪幾種？”這是因?yàn)?，“先要知道自己民族的短處，去補(bǔ)救他，才配說發(fā)揮民族的長處?！盵2]72-73梁氏所談的要比較的兩個(gè)方面中，尤其是前者與“國民性”的關(guān)聯(lián)緊密。如果說早期梁氏的批判國民性的思想是受到以日本為中介的西方國民性話語的影響，其對國人國民性之“劣下”[23]的評斷是相對于西方人而言的，此時(shí)他則強(qiáng)調(diào)的是平等比較的立場，而比較的目的是“發(fā)揮民族的長處”，而“補(bǔ)救”“自己民族的短處”。同新文化運(yùn)動(dòng)與文學(xué)革命的主流話語著力以文學(xué)展開國民性批判相比較，梁氏所強(qiáng)調(diào)的平等比較的立場，特別是他對于從文學(xué)中去發(fā)現(xiàn)“民族的長處”的強(qiáng)調(diào)就更體現(xiàn)出其現(xiàn)實(shí)針對性。該演講中梁氏對于《詩經(jīng)》的討論尤其能夠體現(xiàn)他的這一努力。在分析《詩經(jīng)》中“回蕩的表情法”時(shí)梁氏談到，詩篇中“那情感的豐富和醇厚，真可以代表‘純中華民族文學(xué)’的美點(diǎn)”，“《詩經(jīng)》中這類表情法，真是無體不備”，其所表情感“真所謂‘溫柔敦厚’，放在我們心坎里頭是暖的”，“《詩經(jīng)》這部書所表示的，正是我們民族情感最健全的狀態(tài)?！盵2]79-81就此而言，20世紀(jì)20年代梁氏對于以屈原、陶淵明、杜甫為代表的中國傳統(tǒng)詩人的情感品質(zhì)的高度肯定，以及對于中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)的梳理，皆可看作是其對于“民族的長處”的發(fā)掘，而其目的是以此教育國民，將之發(fā)揚(yáng)光大。

對現(xiàn)代中國而言，這是一個(gè)國民對固有文化的信仰遭遇危機(jī)，而新文化尚在孕育中的轉(zhuǎn)型期，如何鑄造現(xiàn)代國人共同遵循的新的價(jià)值體系，形成全民族新的文化認(rèn)同，這是梁氏此期的另一重要的關(guān)注點(diǎn)。在《中國歷史上民族之研究》(1922)中梁氏談到：“民族成立之惟一的要素，在‘民族意識(shí)’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識(shí)？謂對他而自覺為我?！盵24]即“民族意識(shí)”的形成有賴于一個(gè)民族對于作為主體的自我的發(fā)現(xiàn)，而這主要體現(xiàn)為一個(gè)民族文化認(rèn)同的獨(dú)特性。在《國學(xué)入門書要目及其讀法》“附錄二”《治國學(xué)雜話》(1923)中梁氏有言：“好文學(xué)是涵養(yǎng)情趣的工具，做一個(gè)民族的分子，總須對于本民族的好文學(xué)十分領(lǐng)略，能熟讀成誦，才在我們的‘下意識(shí)’里頭，得著根柢，不知不覺會(huì)‘發(fā)酵’”。隨后他又談到“圣哲格言”“已在我們?nèi)鐣?huì)上形成共同意識(shí)，我既做這社會(huì)的分子，總要徹底了解它，才不至和共同意識(shí)生隔閡”，“我們應(yīng)事接物，常常仗它給我們的光明”[25]。如何鑄造全民族在文化轉(zhuǎn)型時(shí)代的集體認(rèn)同，這個(gè)問題對于建設(shè)現(xiàn)代民族國家的重要性自不待言。梁氏強(qiáng)調(diào)文化的繼承性，他堅(jiān)持將傳統(tǒng)文化作為建構(gòu)國人現(xiàn)代的集體認(rèn)同的重要資源，其對于中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)的梳理即含有借此形成國人的心理和情感共鳴乃至認(rèn)同的意圖。

本尼迪克特·安德森將“民族”定義為“想象的政治共同體”，這個(gè)定義已經(jīng)得到了相當(dāng)廣泛的認(rèn)可。雖然他一再強(qiáng)調(diào)“想象”并非意指“虛假”、“捏造”，而是指其建構(gòu)性[26]，但這一定義仍在相當(dāng)大的程度上混淆了“民族”和“民族意識(shí)”這兩個(gè)概念，以此“民族”作為由多種客觀歷史因素所形成的一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的本質(zhì)受到忽視。而作為實(shí)際存在的“民族”以及其所攜帶的諸多歷史因素才是形成現(xiàn)代的民族意識(shí)的最為重要的客觀基礎(chǔ)。梁氏在“情感教育”論中對于民族傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行不斷回溯和重新闡釋，正是將其作為構(gòu)筑現(xiàn)代中國的民族意識(shí)和民族精神的重要基礎(chǔ)。

四、結(jié) 語

作為新文化運(yùn)動(dòng)以及文學(xué)革命的積極參與者，梁氏將文學(xué)功能定位于“情感教育”，這與以陳獨(dú)秀和胡適為代表的《新青年》同人的啟蒙主義的文學(xué)功能觀產(chǎn)生分歧。首先，陳獨(dú)秀和胡適等人主要強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的認(rèn)識(shí)功能，而梁氏則更為強(qiáng)調(diào)其審美價(jià)值。其次，陳獨(dú)秀和胡適等人的文學(xué)功能論就其思想基礎(chǔ)而言是啟蒙現(xiàn)代性，而梁氏則有意識(shí)地借鑒了西方反思現(xiàn)代性的思想資源，在其思想中既有啟蒙現(xiàn)代性的一面，又有反思現(xiàn)代性的一面，兩者相輔相成。再次，陳獨(dú)秀和胡適等人主要突出的是文學(xué)在思想啟蒙中的價(jià)值，所以其對于文學(xué)價(jià)值的認(rèn)識(shí)與進(jìn)化論相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的優(yōu)先性；而梁氏的文學(xué)功能觀則兼顧了文學(xué)的啟蒙價(jià)值和文化價(jià)值兩者，即其對于文學(xué)價(jià)值的認(rèn)識(shí)在著眼當(dāng)下的同時(shí)，也注意其對于精神和文化的傳承發(fā)揚(yáng)的功能。需要明確的是，梁氏對于文學(xué)功能的認(rèn)識(shí)與新文化運(yùn)動(dòng)和文學(xué)革命的主流話語間固然差異明顯，但兩者間并非是對峙關(guān)系，而是多元互補(bǔ)的富于建設(shè)性的對話關(guān)系。

新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生距今已近百年，而那些漸行漸遠(yuǎn)的思想者的身影則始終伴隨著中國近百年的現(xiàn)代歷史進(jìn)程，甚至今天的我們?nèi)匀辉谙喈?dāng)大的程度上被覆蓋在這些先行者的身影中。學(xué)界不斷地在呼吁重新認(rèn)識(shí)和反思這場啟蒙運(yùn)動(dòng)，但對于來自這場運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的反省和與主流的對話的實(shí)際存在，及其所具有的意義卻沒有引起足夠的重視。梁啟超20世紀(jì)20年代包括“情感教育”論在內(nèi)的獨(dú)特而豐富的文學(xué)思考的遭遇即如此。著名學(xué)者李長之在其寫于四十年代初抗戰(zhàn)建國氣氛下的《迎中國的文藝復(fù)興》中對五四啟蒙運(yùn)動(dòng)做出這樣的反思：“‘五四’精神的缺點(diǎn)就是沒有發(fā)揮深厚的情感，少光，少熱，少深度和遠(yuǎn)景，淺！在精神上太貧瘠，還沒有做到民族的自覺和自信”。他所期待于當(dāng)下的民族文化重建運(yùn)動(dòng)的是糾正五四運(yùn)動(dòng)的不足，使文化建設(shè)“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發(fā)展，從清淺鄙近變而為深厚遠(yuǎn)大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，……”“這不是啟蒙運(yùn)動(dòng)了。這是真正的中國的文藝復(fù)興！”[27]李長之的認(rèn)識(shí)是否受到梁啟超的影響姑且不論，而兩者對于新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙主義的警醒和對于中國文化建設(shè)應(yīng)該真正走文藝復(fù)興的道路的思考的相近之處頗引人深思。梁氏如若有之，不知是該為吾道不孤而欣幸，還是為其擔(dān)心出現(xiàn)的新文化運(yùn)動(dòng)的某些偏頗在后人眼里竟成為現(xiàn)實(shí)而傷感？

[1] 梁啟超.論小說與群治之關(guān)系[M]//飲冰室合集·文集之十.北京：中華書局，1989.

[2] 梁啟超.中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感[M]//飲冰室合集·文集之三十七.北京：中華書局，1989.

[3] 丁文江，趙豐田，編.梁啟超年譜長編[M].上海：上海人民出版社，2009:584.

[4] 梁啟超.晚清兩大家詩鈔題辭[M]//飲冰室合集·文集之四十三.北京：中華書局，1989:79.

[5] 梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M].朱維錚，校注.上海：上海古籍出版社，2005.

[6] 蔡元培.文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育[M]//文藝美學(xué)叢書編輯委員會(huì).蔡元培美學(xué)文選.北京：北京大學(xué)出版社，1983:83-84.

[7] 梁啟超.情圣杜甫[M]//飲冰室合集·文集之三十八.北京：中華書局，1989:39-50.

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[9] 梁啟超.“知不可而為”主義與“為而不有”主義[M]//飲冰室合集·文集之三十七.北京：中華書局，1989.

[10] 梁啟超.學(xué)問之趣味[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:15.

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[12] 王國維.論教育之宗旨[M]//周錫山.王國維集：第四冊.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008:7-8.

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[15] 梁啟超.文史學(xué)家之性格及其預(yù)備[M]//夏曉虹.《飲冰室合集》集外文：中冊.北京：北京大學(xué)出版社，2005:940.

[16] 梁啟超.為學(xué)與做人[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:105-108.

[17] 梁啟超.歐游心影錄節(jié)錄[M]//飲冰室合集·專集之二十三.北京：中華書局，1989：12.

[18] 梁啟超.在中國公學(xué)演說詞[M]//夏曉虹.《飲冰室合集》集外文：中冊.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[19] [美]赫伯特·馬爾庫塞.愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學(xué)探討[M].黃勇，薛民，譯.上海：上海譯文出版社，1987:139.

[20] 梁啟超.治國學(xué)的兩條大路[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:112.

[21] 梁啟超.美術(shù)與生活[M]//飲冰室合集·文集之三十九.北京：中華書局，1989:24.

[22] 梁啟超.辛亥革命之意義與十年雙十節(jié)之樂觀[M]//飲冰室合集·文集之三十七.北京：中華書局，1989:2-3.

[23] 梁啟超.論中國國民之品格[M]//飲冰室合集·文集之十四.北京：中華書局，1989:5.

[24] 梁啟超.中國歷史上民族之研究[M]//飲冰室合集·專集之四十二.北京：中華書局，1989:1.

[25] 梁啟超.治國學(xué)雜話(《國學(xué)入門書要目及其讀法》之附錄二) [M]//飲冰室合集·專集之七十一.北京：中華書局，1989:26.

[26] [美]本尼迪克特·安德森.想象的共同體——民族主義的起源與散布[M].吳叡人，譯.上海：上海人民出版社，2003:5-7.

[27] 李長之.迎中國的文藝復(fù)興[M]//李長之文集：第1卷.石家莊：河北教育出版社，2006:25-26.

[責(zé)任編輯：何宏儉]

Cultural Politics towards “Emotion”： Liang Qi-chao’s Research on “Emotional Education” in 1920s

ZHANG Guan-fu

(College of Humanities and Social Sciences，Beijing Language and Culture University，Beijing 100083，China)

In 1920s，Liang Qi-chao revised the inchoate didacticism literary concept and regressed to the aesthetic attributes of the literature in positioning the function of literature as emotional education. His assertion reflects the profound concern for reality instead of advocating the aesthetic literature standpoint. Liang Qi-chao regarded literature as a powerful tool for personality education of modern national that laid the public and talents foundation for developing the new politics. He developed the “poem moralization” tradition which was created by Confucius and emphasized to develop the national and interesting outlook on life with the help of literature and also he regarded traditional literature as an important resource for educating modern national. Liang Qi-chao also mainly pointed out the special value that literature would play on the national cultural identity in the period of reconsitution and transformation and the founding of national spirit.

Liang Qi-chao；New Culture Movement；National Education；Emotional Education；Poem Moralization

2014-03-11

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目(13YJA751061)；北京語言大學(xué)校級(jí)科研項(xiàng)目(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)專項(xiàng)資金)(12YBB04)。

張冠夫(1969-)，男，吉林長春人，北京語言大學(xué)人文學(xué)院教授，文學(xué)博士。

G40-09

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1001-6201(2014)05-0215-06