英美漢學(xué)界對《莊子》“自我”觀念的研究管窺

徐 強

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系，遼寧 大連 116023)

“自我”是哲學(xué)上一個非常重要的概念，甚至可以說對“自我”的意識是人之所以為人的一個根本標識。對“自我”的理解深刻地影響著我們的人生態(tài)度、社會觀念，影響著我們的哲學(xué)思考、認識論，因此對“自我”的思考就是一個非常重要的哲學(xué)問題。莊子哲學(xué)中大量提及“去己”“無己”“忘己”“吾喪我”“無我”“天地與我并生”“萬物與我為一”等很多獨具特色的論述，體現(xiàn)出對自我的獨特理解。非常重視“自我”的西方學(xué)者對這些自我觀念自然有著濃厚的興趣?！肚f子》中的“自我”有什么含義?它跟西方哲學(xué)體系中的“自我”觀念有何不同?為何存在這些不同?《莊子》的“自我”對于西方的“自我”觀有什么啟示?漢學(xué)界圍繞這些問題對《莊子》的“自我”進行了為數(shù)不少的論述。本文試圖結(jié)合英美漢學(xué)界一些有代表性的觀點，展示他們對《莊子》“自我”觀念的研究概況，闡述其主要的看法和基本特色，分析其優(yōu)缺點，使我們對其有關(guān)《莊子》“自我”的研究有整體上的了解，并從中獲得一些有益的啟示。

綜觀英美漢學(xué)界對《莊子》“自我”觀念的研究，雖說形式比較多樣，但是大致可歸于三類:對《莊子》“自我”的西式詮釋、比較研究和《莊子》“自我”當代意義研究。本文筆者結(jié)合這種分類，分別作出說明。

一、對《莊子》“自我”的西式詮釋

所謂對《莊子》“自我”的西式詮釋是指用西方哲學(xué)的概念范疇來理解《莊子》的“自我”觀念。早期漢學(xué)家對《莊子》中用以表達“自我”的觀念一般都是直接用self來翻譯和理解的。比如，吳光明 (Wu Kuang－ming)把《莊子》的“吾喪我”翻譯為“I have lost memyself”［1］，其他一些有影響的《莊子》譯者和研究者如梅維恒 (Victor Mair)、華茲生 (Burton Watson)和葛瑞漢 (A.C.Graham)等也都把“無己”“無我”翻譯為 no－self或 selfless［2］。可以說，這些研究者多認為《莊子》的“自我”等同于西式的自我 (self)。這種“格義”的解讀和理解方式是西方學(xué)者最初接觸到《莊子》思想時自然會首先采用的詮釋模式。

我們知道，西方的自我 (self)觀念實際上有其一些獨有的特征，馬塞勒在《文化與自我》中曾概括這些特征:(1)分析的自我，即通常把自我看成是由不同部分構(gòu)成的集合體;與此相應(yīng)，傾向于將自我看成是獨立于外在對象的觀察者，強調(diào)內(nèi)在自我與外界現(xiàn)實之間的對立和邊界，并區(qū)分作為觀察者的自我和作為對象的自我，由此造成內(nèi)在、外在自我的區(qū)分;(2)一神論的自我，西式的自我觀念背后隱藏著一神論的背景，它區(qū)別于多神論背景下的自我的特征在于其排他性，并導(dǎo)致了“一個既嚴格又具有決定性的‘非此即彼’的選擇:或真或假、或這或那、或美或丑、或善或惡”［3］;(3)個人主義的自我，西方的自我觀念強調(diào)把自我與外界非自我的東西截然分開，強調(diào)個人自由和權(quán)利，重視自我表達和自我實現(xiàn)，強調(diào)獨立性;(4)物質(zhì)主義和理性主義的自我，也即以物質(zhì)主義的模式解讀自我，把自我看成可操作的對象，強調(diào)自我的理性層面，而不相信非理性的思維模式。以上這些構(gòu)成西方自我 (self)觀念的獨特內(nèi)涵。

當早期漢學(xué)家以self來理解和詮釋《莊子》中的“自我”時，self特有涵義自然會滲透進對《莊子》“自我”觀念的解讀。比如吳光明在解讀“吾喪我”時，對《莊子》的“自我”進行了分析，認為“吾”和“我”實際上就代表了兩個層次的自我，即“wu－self” (真實的超越的“我思”)和“wu－self” (可客體化的自我)［4］。再如柏林 (Judith Berling)，她認為《莊子》的“自我”可分析為不同的層次和水平，如外在的自我，包括標簽化的自我 (指自我的各種名聲)、社會化的自我 (自我的社會角色、功能)、肉體自我和內(nèi)在的真實自我，而且外在自我和內(nèi)在自我處于一種對立的模式之中。［5］顯然，這種理解也明顯地體現(xiàn)出西方自我觀的層次分析的特征及西方二元論自我觀的影響。

另一個值得注意的研究者是愛蓮心(Robert Allinson)，愛蓮心認為莊子哲學(xué)的核心是心靈轉(zhuǎn)化或自我轉(zhuǎn)化 (self transformation)，是自我心靈從低級狀態(tài)一步一步向高級狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。要實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化，在莊子看來關(guān)鍵是要“忘心”或“忘己”，所謂“忘己之人，是之謂入于天” (《天地》)。“忘心”就是放棄有意識的心靈活動， “忘己”就是forgetting the self，就是丟棄“主體性自我”［6］。他認為莊子哲學(xué)中存在一個“主體性自我”以被自己忘記，這實際上也已經(jīng)把現(xiàn)代西方自我理論植入了《莊子》的“自我”觀念中。

總之，早期漢學(xué)家對《莊子》“自我”觀念通常是以self來進行“格義”和理解的。這種理解和解讀方式，固然使《莊子》的“自我”觀念清晰明確了，但是由于“自我”觀念本身通常跟一定的宇宙論、文化等密切相關(guān)，西方哲學(xué)中的self本身攜帶了許多西方文化的內(nèi)涵，以之解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)、莊子哲學(xué)中的“自我”會賦予后者很多本不具有的意義，從而造成嚴重的誤解。隨著漢學(xué)界對《莊子》哲學(xué)研究的深入，漢學(xué)家越來越清楚地意識到這個問題，所以之后對《莊子》“自我”觀的研究強調(diào)通過比較，深入分析莊子與西方“自我”觀念，以期獲得對雙方的正確理解。

二、比較研究

比較研究側(cè)重對《莊子》“自我”與西方“自我”的對比分析，多側(cè)重于揭示兩者的深層差異;當然，比較研究也可能側(cè)重揭示兩者深層的相同或可溝通之處，所以比較研究實際上可分為兩類，即求“同”和求“異”。通過對比求“異”的研究占多數(shù)，代表人物有周克勤(Chris Jochim)、安樂哲 (Ames Roger)、Erica Brindley等，求兩者之“同”的研究相對較少，主要代表人物是森舸瀾(Edward Slingerland)等。求“同”或求“異”的研究思路的不同反映著研究者不同的問題意識。

(一)求“異”的比較研究

根據(jù)上文所談，漢學(xué)家最初以self來對《莊子》的自我進行“格義”，但這樣卻導(dǎo)致“意義誤置”，從而造成對《莊子》的曲解。圣荷西大學(xué)從事比較宗教研究的周克勤 (Chris Jochim)就明確地意識到這一點，因而主張對兩種“自我”進行深入比較分析以把握兩者的根本差異，從而形成對它們的準確了解。

周克勤認同西方哲學(xué)、文化中的自我(self)是有特定內(nèi)涵的。他援引泰勒(Charles Taylor)之言:“可能的確在每種語言中都有自我指涉的詞語，以及對反身性思想、行為、態(tài)度的描述……但是并不是所有的語言都把‘自我’變成一個名詞，前面加上一個定冠詞‘the’或不定冠詞‘a(chǎn)’，這反映了我們現(xiàn)代的主體意識所獨有的一個非常重要的特征?！保?］也就是說self觀念背后隱藏著西方哲學(xué)獨有的明確的主體意識。西方哲學(xué)文化對自我的理解，強調(diào)內(nèi)在性、主體性，這源于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中內(nèi)外二分法，又與精神/物質(zhì)、高/低、永恒/暫時、不變/變化等二元劃分存在本質(zhì)的、必然的聯(lián)系［8］。

在《莊子》哲學(xué)中的“自我”觀卻與之不同。周克勤認為除了“吾”“我”“己”等表達自我指涉的概念外，“身”和“心”是體現(xiàn)著其具體內(nèi)涵的兩個重要術(shù)語，如“保身”“養(yǎng)身”“虛心”“心齋”“游心”等，“身”和“心”透漏著《莊子》的自我理解。無論身或者心，都不同于西方哲學(xué)的self，對莊子而言，身不僅是指肉體，它包含了肉體、精神、情感等，而沒有肉體與精神、內(nèi)與外之間做出二元區(qū)分，它不同于self那樣指內(nèi)在的、精神的、超越的單一實體。心也類似，它最初是指肉體性的人類心臟，后來具有了一些精神的或情感上的功能，它也不同西方哲學(xué)那樣是一個具有嚴格的精神、心靈性質(zhì)的獨立實體。它是多元的，而非單一的實體。身和心反映了一個關(guān)于“自我”的多元的概念，而非圍繞內(nèi)在、精神的單一性概念，這些概念中沒有心物二元論。

至于《莊子》中否定性的“無己”“去己”“忘己”“無我”“喪我”，周克勤認為:“沒有任何理由認為莊子對‘己’的否定 (如失己、虛己、去己、忘己)暗示了人有一個自我 (self)，并且必須要消除它?！保?］這種語境下的“己”“我”指一種過多的視自己不同于或好于他人的感覺?！凹骸庇悬c像利己主義 (egoism)，是使我們順應(yīng)萬物之流的障礙，阻礙我們順應(yīng)萬物的東西，而不是指自我(the self)，不是單一的實體?！盁o己”就是能順應(yīng)萬物和他人、順物之自然，讓自己和萬物和諧相處。從這個意義上“無我”與后現(xiàn)代主義對自我的反思和批判有根本的不同，因為后現(xiàn)代對自我的批判前提是有現(xiàn)代性的自我，但是在莊子哲學(xué)中根本沒有self的概念。

美國賓州大學(xué)的Erica Brindley從宏觀的角度比較了《莊子》中的自我觀念與西方的自我 (self)觀念，她認為中國式 (包括莊子)“自我”強調(diào)在家庭、社會、宇宙整體這個較大范圍內(nèi)的個人自我的實現(xiàn)和完成，堅持在一個大的關(guān)系網(wǎng)中的個人自我的獨立、自主，而非與他人相分離的那種獨立自主。這種自我沒有笛卡爾式的身心二分，自我更像一個有機體，它不是原子式的、孤立的、無差別的整體的一部分，而是在它作為其中一部分的世界中發(fā)揮獨特功能、充當特定角色的獨特機體。對個人自我的評價不是根據(jù)他們自身，而是通過它們與道的關(guān)聯(lián) (與道合一的情況)，所以實現(xiàn)了的自我不是獨立的、自主的與世界分離的個體，而是道的獨特展現(xiàn)。［10］

安樂哲對《莊子》“自我”觀的研究同樣強調(diào)它跟西方“自我”觀念的差異，并試圖透過“自我”觀念的差異，挖掘中西方哲學(xué)文化在宇宙論、思維模式的根本差異。安樂哲認為，西方的自我是一種“三元”自我，即是說靈魂由思維、行動和感情這三種經(jīng)精神樣式構(gòu)成，在自我中三種樣式彼此分離和對立。與之不同，《莊子》中沒有這種“三元”自我的觀念，也沒有以理智為一方，與以感情、意志為另一方的自我內(nèi)在沖突。他說:“既然情感的、意志的、理性的成分的劃分在中國古典傳統(tǒng)中并不是一種結(jié)構(gòu)上的區(qū)分，那么，與自己斗爭的自我這一包含內(nèi)在矛盾的觀念，在中國就沒有在西方傳統(tǒng)中那樣重要的意義。”［11］正因此，《莊子》中雖然也有自我心靈的混亂和不平靜，但其原因不是心靈內(nèi)部理智與激情或意志之間的內(nèi)在沖突，而是來自于自我和構(gòu)成環(huán)境的事物之間無法達成順應(yīng)的關(guān)系。

安樂哲認為，《莊子》的自我觀強調(diào)通過自我遵從構(gòu)成環(huán)境的事物，同其建立無沖突的關(guān)系，其理想的“自我”是“順應(yīng)的自我”。《齊物論》中的“吾喪我”就應(yīng)從這個角度來理解。那種習(xí)慣于將世界和他自己客體化的自我，或曰剖析的自我就是“我”，順應(yīng)的自我是“吾”，“吾喪我”就是去除創(chuàng)立客體的自我，獲得順應(yīng)的自我。這種順應(yīng)的自我防止了分別的自我的形成，把自我融入到世界之中，與世界、自然融為一體。在莊子這里，“自我”不像西方傳統(tǒng)那樣以剖析、分解為基礎(chǔ)，因為剖析使對象客體化，使我們同客體化了外物處于緊張關(guān)系之中，并時刻準備以侵犯或防備的姿態(tài)去行動，而順應(yīng)的自我則使我們對世界聽其自然，讓過程按其自身的邏輯展開［12］。

通過以上例子，我們可大致窺見漢學(xué)界對《莊子》“自我”與西方“自我”之差異的比較研究狀況。針對早期漢學(xué)研究中比較隨意地運用西方self觀念比附《莊子》“自我”，這些漢學(xué)家們通過比較研究，揭示了兩者之間深層次上的不同和差異，在一種比較哲學(xué)的視域下使我們對《莊子》“自我”觀的內(nèi)涵、特點有更準確地把握，的確是有其意義的。當然，一方面，西方“自我”觀本身是一個不斷變化的概念，本文所提及的這些漢學(xué)家所理解的西方“自我”觀念嚴格意義上說主要是取西方近代意義上的“自我”觀，而古希臘時期的“自我”觀念關(guān)注自我的德性、實踐層面，因而與《莊子》的“自我”觀念就存在更多的可溝通性。另一方面，如安樂哲等漢學(xué)家否定《莊子》中有思維、感情、行動的三元“自我”，但是實際上《莊子》也會對“自我”作知、情、意的區(qū)分理解，以“自我”為知、情、意的主體，只是它不像西方“自我”觀念那樣強調(diào)三者之間的內(nèi)在沖突和對立，而是探究知情意的“自我”與本性的“自我”的關(guān)系。漢學(xué)界對兩種“自我”之差異的過分強調(diào)可能會忽視兩者的相似之處，導(dǎo)致否定兩者之間的可溝通性。正因此，漢學(xué)界也存在另一種觀點，即透過《莊子》“自我”觀與西方“自我”觀表面上的不同，尋求兩者在深層次上的共性。

(二)求“同”的比較研究

美國漢學(xué)家森舸瀾 (Edward Slingerland)就是注重兩者共性的比較研究的代表。他認為像上文所提到的那些比較哲學(xué)研究存在很大問題，這些研究的特點是，它常常在一種思想中找到一些關(guān)鍵的術(shù)語如“理性”“心靈”，然后在另一種思想中尋求它們的對應(yīng)物，如果找不到就認為兩者不可通約或無法比較［13］?；谶@種比較研究理論和方法，在對《莊子》與西方“自我”觀的比較研究中，西方的自我通常被看做是笛卡爾主義的，《莊子》中沒有這種“自我”觀，比較研究工作就是論證《莊子》“自我”是如何不同的。森舸瀾認為這種研究完全忽視掉了兩者在深層次上的共性和可溝通性。

森舸瀾提出我們應(yīng)該改變研究方法和模式，他認為當代隱喻理論 (contemporary theory of metaphor)可以為比較思想研究提供一種更好的理論基礎(chǔ)和具體的方法論。當代隱喻理論指出，由于我們的基本經(jīng)驗是來自于我們的物理身體以及我們的身體同物質(zhì)環(huán)境之間的互動，因此這些經(jīng)驗構(gòu)成了我們認知中的基本喻體 (source domains)。當我們關(guān)注抽象領(lǐng)域時，這些基本喻體就會被喚起從而為之提供認知圖式結(jié)構(gòu)［14］。由此隱喻構(gòu)成我們認知的基礎(chǔ)?；陔[喻理論，森舸瀾指出:《莊子》文本中“自我”概念是立足于為數(shù)不多的、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的概念隱喻之上的;構(gòu)建莊子“自我”概念的隱喻的形上學(xué)與英語中的隱喻的形上學(xué)存在著強烈的共鳴。這種共鳴并不奇怪，因為作為我們抽象的概念化生活的基礎(chǔ)的隱喻圖式就來自于我們?nèi)粘５那猩斫?jīng)驗，而中西方人的切身經(jīng)驗必然存在很大的相似性。［15］他說:“由于全世界人類的身體是很相似的，人類面對的環(huán)境類型在多數(shù)重要的方面上也是相同的，因此在跨文化、跨語言的概念隱喻，特別是基本隱喻方面我們可以期望發(fā)現(xiàn)高度的相似性?！保?6］因而，兩種“自我”不僅可以比較，而且本質(zhì)上有共通性。

森舸瀾援引了拉苛夫 (Lakoff)和約翰遜 (Johnson)用以分析自我的幾個隱喻圖式作為基本框架分析了《莊子》中的“自我”概念。他認為《莊子》的“自我”同西方文化中的“自我”一樣，有多層含義。舉例來說，《莊子》中的“古之至人，先存諸己而后存諸人”，對這個“己”(自我)的理解需要借助于關(guān)于空間和容器的具體經(jīng)驗。再如，《莊子》的內(nèi)在自我 (inner self)，森舸瀾認為其中也運用了本質(zhì)自我和“作為容器的自我”的隱喻圖式，《莊子·人間世》講:“內(nèi)直而外曲”，意思是表面上同暴君保持一致，但是內(nèi)心去保持自己的原則，這里以“內(nèi)”“外”來理解自我，顯然是立足于“自我是容器”的這一隱喻圖式。此外，由于操縱物理對象是我們?nèi)粘Ｉ钪惺紫葘W(xué)會并且經(jīng)常從事的活動，因而《莊子》中一些自我觀念的喻體即來自于這一“對象—操控”行為。如《莊子》所講的“正汝身”“輕用吾身”等，這些修身觀念背后即運用了“自我控制即對象控制”的隱喻圖式。就這些基本喻體或隱喻圖式層面，《莊子》“自我”與西方self沒什么不同，因而是相通的。

總之，森舸瀾強調(diào)透過《莊子》與西方文化中的“自我”概念表面上的不同，尋求其背后共同的隱喻的深層語法，由此證實兩者相互理解的可能。同樣是對《莊子》與西方“自我”觀的比較研究，森舸瀾的看法與上面所提到的那些漢學(xué)家有極大不同?？陀^上說，《莊子》和西方的“自我”觀必然是既有同，也有異的。森舸瀾的研究強調(diào)了兩者的共性層面，他試圖挖掘兩者深層的語法結(jié)構(gòu)，但我們可以看到這種研究是非常宏觀、粗線條的和非歷史性的;求異的比較研究雖然過分夸大了《莊子》和西方的“自我”的差異，但是也的確能夠揭示兩種“自我”觀在歷史中形成的細微差異和具體內(nèi)涵，因而同樣具有很大的啟示。

三、對《莊子》“自我”觀當代意義的研究

漢學(xué)界對《莊子》“自我”觀的研究除了上面提到的兩類之外，應(yīng)該說還有一種類型，我們姑且稱之為對《莊子》“自我”觀當代意義的探究，即主要是立足于當下，探討《莊子》“自我”觀可能具有的現(xiàn)實啟示。美國羅文大學(xué)Youru Wang的研究就可歸于此一類型。Wang主要從事當代語境下的禪宗和道家思想研究以及西方后現(xiàn)代思想與中國思想的比較研究。他認為莊子的“自我”觀念主要體現(xiàn)在其自我解構(gòu) (deconstruction)上。在Wang看來，莊子思想的核心主題是救治(soteriology)，或說是一種救治哲學(xué)，而要達到這一目的關(guān)鍵是自我解構(gòu)，使自我順應(yīng)事物無窮的變化。Wang認為這種自我解構(gòu)和順應(yīng)的哲學(xué)對當下我們的生活有重要的現(xiàn)實意義。

Youru Wang 指出［17］，就這個世界而言，莊子認為它是無窮變化的，萬事萬物都處于一個無限的變化之中，但另一方面，世人卻總是容易固執(zhí)于特定的一個立場，或偏執(zhí)于某一種見解，因而不能真正達到心靈的解放與逍遙。這就意味著需要去除固化的“自我”，解構(gòu)自我確認或自我同一性 (self－identity)。Youru Wang認為，《莊子》從如下方面解構(gòu)了“自我”:(1)就肉體的“自我”而言，它是無法保持不變的，莊子描繪人肉體的變化:“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死”(《至樂》)。可以說，肉體自我的存在就是一個變化的過程，自我同一性是虛幻的。(2)諸如悲喜、樂怒、擔(dān)憂遺憾等感覺或感情也不能為自我確定性或自我同一性提供基礎(chǔ)，因為感覺或感情像其它事物一樣也是暫時的，如“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止?！?《知北游》)(3)作為思維主體的“自我”同樣沒有確定性。莊子講:“非彼無我，非我無所取”，Wang認為，在莊子看來“我”或主體的存在只有在“彼”或客體的存在的情況下才可能，根本沒有獨立自存的我或主體。Wang還發(fā)現(xiàn)在《莊子》中作為思維主體的自我的存在便是“成心”，或可以說“成心”建構(gòu)了自我，因為“成心”通俗的說就是指自我的知識體系或觀念體系，但是，顯然沒有任何知識體系不在變化之中，作為認知或思維主體，我們堅持某些觀點就必定會忽視另外的觀點，所以成心并不能保證自我的同一性或確定性，而恰恰是需要被解構(gòu)的。

總之，無論是肉體我、感情我、感覺我，還是思維主體的我都是變化的，都不能確立自我的同一性，所謂確定的、不變的自我是不存在的。在Wang看來，在《莊子》這里通過解構(gòu)自我或“無我”，可以使自我可以隨順、因應(yīng)事物的無窮變化，從而達到救治的目標?；谧晕业淖兓?、不確定性的理解，《莊子》激烈地反對唯我主義、利己主義的病癥，這些病癥就是建立在虛幻的、虛假的自我同一性或自我確認基礎(chǔ)上的。

不過，Youru Wang認為莊子的“無我”畢竟不意味著一種自我虛無主義的觀念，他不否認經(jīng)驗自我的存在，因此也就不否認精神提升或自由的可能。確切說，莊子的“無我”或“忘己”實際上就是忘記自己的偏見與成心。它不是要消滅個體生命存在，而僅是開放心靈，引導(dǎo)人們回到不在我與彼之間、主體與客體、正與誤之間做出區(qū)分的真實的生命存在。莊子所說的“坐忘”“離形去知”就是此意?！盁o我”或“忘己”要人們對物我的動態(tài)關(guān)聯(lián)、對物我的相對性和相互包涵性、以及對世界的無窮變化保持開放的心態(tài)，由此人們達到一種自由——自由地擁抱變化，自由地隨物遷移。它消解了自我中心觀，鼓勵順物、順人的態(tài)度，它讓我們能夠積極地面對變化，因順變化?；诖?，Youru Wang認為《莊子》“無我”“忘己”或說對自我的解構(gòu)對人類普遍的存在實踐性問題就體現(xiàn)出重要的啟示意義，這體現(xiàn)了Wang在莊子研究中的問題意識，即探究莊子哲學(xué)對當代西方哲學(xué)可能具有的意義或價值。

四、漢學(xué)界的《莊子》“自我”研究簡析

英美漢學(xué)界之所以會特別關(guān)注《莊子》中的“自我”觀念，原因是復(fù)雜多樣的。首先，“自我”是西方學(xué)術(shù)界中一個非常重要的主題，與“自我”的一系列問題，比如什么是自我?自我的本質(zhì)是什么?復(fù)雜的自我包含哪些成分或子系統(tǒng)?構(gòu)成我們的自我認同的條件有哪些等，一直是西方哲學(xué)揮之不去的困擾，帶著這種問題意識或“前見”，漢學(xué)家很自然地會對異域文化中的“自我”觀有極濃厚的興趣，希望可以從中獲取一些對于回答這些問題新鮮而有益的資源或借鑒。其次，文化與自我概念之間的關(guān)聯(lián)問題也是西方學(xué)界關(guān)注的焦點，借助于對中國文化語境中的《莊子》“自我”觀與西方“自我”觀的比較研究，揭示不同文化對于人們“自我”觀形成的影響，可以探討文化語境與人們的自我理解模式間的關(guān)系。再者，《莊子》“自我”觀念背后所體現(xiàn)的豐富的人生、社會智慧，以及在面對世界時表現(xiàn)出來的獨特應(yīng)對方式，也以一種異域的風(fēng)情深刻的吸引著漢學(xué)家的注意。

關(guān)于《莊子》“自我”觀念，國內(nèi)學(xué)界近些年也有意識地加以了關(guān)注和研究，比如系統(tǒng)闡述《莊子》的“自我”觀或?qū)Α肚f子》的“自我”觀與西方“自我”觀進行比較等，但總的來說研究不是很多，漢學(xué)界的相關(guān)研究很好地補充和豐富了這一領(lǐng)域的研究。另一方面，漢學(xué)界對《莊子》“自我”觀的研究也體現(xiàn)出一定的特色，比如研究方法和形式較多樣，處于西方哲學(xué)背景中的英美漢學(xué)家能夠熟練地運用多種新理論，如隱喻理論、比較哲學(xué)理論等對《莊子》“自我”進行研究。再如，雖說研究方法和形式多樣，但總體上看比較性研究最多，突出地展現(xiàn)出漢學(xué)家以跨文化的視野試圖把握兩種“自我”觀的聯(lián)系或區(qū)別，深入理解兩種“自我”觀念的意圖。

通觀漢學(xué)界對《莊子》“自我”觀的研究，我們認為它對推動和豐富我們對莊子哲學(xué)的理解和研究是很有幫助的。首先，由于缺乏認識論傳統(tǒng)，在中國哲學(xué)家這里認識的主體和認識的客體通常渾然一體，作為認識的主體的自我尚未分化出來成為認識的對象，所以他們實際上很少明確提出“什么是自我”“自我的本質(zhì)”這類的問題，而更多關(guān)注自我和他人的關(guān)系、怎樣達到“天人合一”的境界等存在論、實踐論的問題。這導(dǎo)致缺乏對“自我”的理性反思，不能建構(gòu)起系統(tǒng)化、體系化的“自我”觀念。借鑒漢學(xué)家的研究和認知方法，可以使我們看到《莊子》隱含的對上述問題的回答方式，使《莊子》中豐富而獨特的“自我”理論資源明晰化、系統(tǒng)化。其次，對于漢學(xué)界或西方哲學(xué)而言，漢學(xué)家對《莊子》“自我”觀的研究向西方展示了不同的、別具特色的“自我”理解模式，對于西方人的自我理解和自我認知也很有啟示性。由《莊子》“自我”觀透顯出來的順任、逍遙的理念也向西方人展示了別具一格的生活態(tài)度和人生觀念，而這本身體現(xiàn)著《莊子》哲學(xué)走向世界的可能性和它可能具有的世界性意義。最后，對于中西方哲學(xué)文化的交流而言，漢學(xué)家對《莊子》“自我”觀的深層次探究，不管是側(cè)重揭示它同西方文化中“自我”的“同”還是“異”，都有助于我們更深入地理解它們，而且還讓我們透過這個重要的主題把握其背后隱含的中西方文化的差異或可溝通之處，這對于中西方哲學(xué)文化真正實現(xiàn)交流、達成深層次對話是有價值的。

當然，英美漢學(xué)家依據(jù)西方的知識背景和問題意識對莊子“自我”觀進行的研究在展現(xiàn)了獨特見解的同時，也無法避免地產(chǎn)生一些問題，需要我們反思和警惕。我們姑且不說早期漢學(xué)家對《莊子》“自我”觀的研究中以self來格義導(dǎo)致的“意義誤置”，即使是在后期較成熟的研究中，或許漢學(xué)家的研究中方法論意識或理論意識過于濃厚，其中比較普遍的存在的問題是《莊子》文本本身沒有得到足夠的重視，《莊子》“自我”觀往往成了其闡釋理論的例證，缺乏對《莊子》中“自我”思想的全面的梳理和把握，這意味著我們不能說《莊子》的“自我”觀已經(jīng)通過漢學(xué)家的這些工作全面而系統(tǒng)的構(gòu)建起來了。另外，漢學(xué)家對《莊子》“自我”觀的研究或者強調(diào)他與西方“自我”觀的差異，或者強調(diào)他們之間的相同，但實際上通過本文的梳理我們發(fā)現(xiàn)兩者既有相同之處，因為中西方人同為人類在大的方面共享了很多共同的人類經(jīng)驗，但另一方面也存在著重大的差異，由兩種文化環(huán)境和哲學(xué)傳統(tǒng)塑造起來的人在“自我”的理解上存在著深刻地差異，無視這種差異也是自欺欺人。承認差別與尋求相同之處并不矛盾，“求同存異”才是中西方哲學(xué)文化交流的根本思路。