凡塵洗盡即梵澄——翻譯大家徐梵澄的翻譯與思考

陳歷明

(華僑大學 外國語學院，福建泉州 362021)

1.概述

梵澄先生1909年10月26日生于湖南長沙，原名琥，譜名詩荃，字季海，梵澄為其筆名，晚年始用徐梵澄為通名。他是中國社會科學院世界宗教研究所研究員、著名的精神哲學家、翻譯家和印度學專家，同時也是一位詩人、書畫家、藝術(shù)鑒賞家和評論家。徐先生幼承嚴格的家塾教育，先后就學于長沙雅禮中學、武漢中山大學歷史社會學系(1926年)以及上海復旦大學西洋文學系(1928年)，其間因機緣游于魯迅門下，受誨頗深。1929年至1932年留學德國柏林大學與海德堡大學，攻讀藝術(shù)史專業(yè)，研究美術(shù)史，練習木刻藝術(shù)，曾多次代魯迅購買文學和版畫作品，并創(chuàng)作一幅中年魯迅像，被譽為“中國新興版畫創(chuàng)作第一人”。1932年8月，因先父病重回國盡孝，后寄寓上海。隨后在魯迅的提議與幫助下最早系統(tǒng)地翻譯并出版尼采的著作，成為系統(tǒng)翻譯并研究尼采的第一人?？箲?zhàn)期間，他先任教于中央藝專，后任中央圖書館編纂，兼任中央大學教授。自1945年受國民政府教育部委派，作為中印文化交流使者，赴印度任泰戈爾國際大學教授(5年)，講授“歐陽竟無佛學思想”等，同時研究古印度宗教哲學，1950年入貝納尼斯習梵文，譯出印度教經(jīng)典《薄伽梵歌》等梵文典籍。次年入南印度室利阿羅頻多學院，任該學院國際教育中心研究院華文部主任(27年)，潛心翻譯、著述、講學，專治精神哲學，重研法相唯識之學，有宏富著譯問世。及至1978年末取道香港，只身皓首歸國，歷33年!其間有大量有關(guān)印度宗教哲學譯、著面世，因被海外譽為“現(xiàn)代玄奘”。歸國后經(jīng)任繼愈先生推薦，入中國社科院世界宗教研究所任研究員，兼中國佛教協(xié)會特約研究員，中國魯迅研究會顧問。其間又有極具分量的學術(shù)譯著面世，由此迎來自己學術(shù)生涯的第二次高峰。

徐先生精通8種古今語言，會通中國、印度、西方三大文化，嘗試以“精神哲學”為契點重新闡釋古典，形成了獨特的學術(shù)體系，其學術(shù)成就涵蓋甚廣，且卓然成家;但他甘于寂寞，卓爾不群，從不張揚，視名利如浮云，只是竟日為學不輟，筆耕不止，焚膏繼晷，抱定古代士人“為往圣繼絕學”的宗旨，不聲不響地做著“接續(xù)”精神傳統(tǒng)的探索，直至生命的終點。梵澄先生于2000年3月6日寂于北京，享年91歲。

著名學者劉小楓(2002:51)認為，梵澄先生的學術(shù)成就多端，大要有四:翻譯西方現(xiàn)代大哲尼采(完整的譯作有四部)，翻譯印度古今哲學要籍，用英文譯述中國古代學術(shù)，以及詮釋古學經(jīng)典的撰述。翻閱《徐梵澄文集》共十六卷(上海三聯(lián)書店2006年出版)可知，其所言不虛，其學術(shù)貢獻主要體現(xiàn)在以下四個方面:

其一，系統(tǒng)地翻譯出版尼采著作，譯成《尼采自傳》(1935)、《蘇魯支語錄》(1935/1992)、《朝霞》(1935)、《快樂的知識》(1939)等。

其二，系統(tǒng)地翻譯印度吠陀—吠檀多哲學之古今經(jīng)典，如《五十奧義書》(1984)、《薄伽梵歌》(1957)、《行云使者》(1957)，阿羅頻多之《神圣人生論》(1984)、《薄伽梵歌論》(1957/2003)、《社會進化論》(1960)、《瑜伽論》(1959/2005)、《佛教述略》(1939)、《神母道論》(1972)、《安慧＜三十唯識＞疏釋》(1987)等。

其三，用英文譯述中國古代學術(shù)精華，介紹給印度和西方，有《小學菁華》(1976)、《孔學古微》(1960)、《周子通書》(1978)、《肇論》(1987)、《唯識菁華》(1990)、《易大傳——新儒家入門》(1995)等。

其四，以精神哲學重釋中國古典思想，如《玄理參同》(1973)、《老子臆解》、《陸王學述》、《周天集》(1991)等。

圍繞南向通道沿線地區(qū)、珠江—西江地區(qū)、桂廣高鐵沿線等地區(qū)尋找面向越南、老撾及東南亞的往返貨源，大力發(fā)展過境貿(mào)易。在欽州、憑祥綜合保稅區(qū)培育一批具有東南亞、中西亞客源的離岸貿(mào)易公司，發(fā)展面向這些地區(qū)的轉(zhuǎn)口貿(mào)易、離岸貿(mào)易、國際中轉(zhuǎn)集拼與其他配套增值服務，為欽州港增添補給貨源，逐步將現(xiàn)有的喂給港發(fā)展為銜接“一帶”與“一路”沿線地區(qū)的區(qū)域性母港。

雖其學術(shù)撰著本已不菲，但其翻譯成就實在了得，其刊行的主要譯著就有32部(含譯述，尚不包括佚失和待出版的另6部譯著)。

概言之，梵澄先生輝煌的翻譯事業(yè)在幾個領(lǐng)域可謂開風氣之先。他是我國系統(tǒng)翻譯尼采著作的第一人，也是我國最早的尼采研究專家。特別是他首次全譯的《蘇魯支語錄》(現(xiàn)譯《查拉圖斯特拉如是說》)，商務印書館仍然在再版，面世七十多年來還是無人超越。鄭振鐸曾如是贊許道:“這部譯文是梵澄先生從德文本譯出的，他的譯筆和尼采的作風是那樣的相同，我們似不必再多加贊美”(鄭振鐸，1936/1992:2)。此外，我國著名的尼采研究專家、尼采著作的翻譯者周國平先生的話也可佐證:“梵澄、高寒二位先生曾譯尼采作品多種，盡管在譯文風格上帶有時代特點，文言氣較重，但是在譯文的準確和傳神方面，我一向是佩服的”(周國平，1987)。

他更是把印度古代精神哲學典籍《奧義書》系統(tǒng)譯介到中國的第一人。他深知中國文化的印度淵源，曾如此諄諄告誡后學:“印度是個大國，中國也是一個大國，印度可以不懂中國，中國不能不懂印度”(詹志芳，2000:78－80)。早在南印度任教時，他就遍識《奧義書》百余種，擇其要者50種，陸續(xù)譯成中文，終于1984年由中國社會科學出版社出版(1995年修訂版，計1133頁)。本籍在歐洲早有多譯本問世，對歐洲的宗教、哲學影響甚巨。由此出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷，印度因此重新認識自己的這一寶典，并為“詩圣”泰戈爾、“哲圣”阿羅頻多等所借重。上世紀20年代的日本也不甘落后，不吝人力物力，譯出全集:“東方則日本嘗聚梵文學者二十七人，譯成《奧義書全集》都百十六種，分為九卷。1922－1924東京出版”(徐梵澄，1995:12)。其學術(shù)價值著實不可估量。對此，我國先賢亦了然于胸，早在20世紀初，章太炎就發(fā)愿譯介《奧義書》，并邀魯迅、周作人同學梵文，然因?qū)W習未竟而擱淺(孫波，2000:64)。但梵澄先生幾十年后竟然以一己之力完成了前輩的未竟夙愿!

特別值得一提還有另一本當代印度哲學巨著《神圣人生論》的翻譯。譯者自陳，“全書譯成于1952年。初校于1956年，二校于1964年，三校于1979年，數(shù)月后全書細較重抄，至1981年七月初始畢。全書約85萬字”(徐梵澄，2006b:133)。最終于1984年商務印書館出版。本書是當代印度著名哲學家阿羅頻多的代表作，博采眾家之長而卓然成思，“內(nèi)容集印度韋檀多(Vedanta)之大成，所據(jù)皆《黎俱韋陀》及諸《奧義書》。數(shù)千年精神哲學之菁華皆攝。以‘超心思’為主旨，以人生轉(zhuǎn)化為極歸。于商羯羅之幻有論及大乘空宗破斥彌多，其視法相唯識等蓋蔑如也。于柏拉圖之哲學多所采納，于達爾文之進化論則服之無斁。立論在思辨哲學以上，于因明不廢而已。雖時言上帝，然與西方神學相遠。其宇宙觀往往與我國大易之旨相合。稽于復性及變化氣質(zhì)之義，轉(zhuǎn)與宋五子及陸、王為近”(徐梵澄，2006b:134)。筆者谫陋，無力窺其宏旨，好在有譯者上述精到的比勘會通，足為研究者醒目。

對梵澄先生的這兩本煌煌譯著，學界識貨的和暫時不太識貨的都有宏論。其深厚的學養(yǎng)和獻身學術(shù)的堅韌意志贏得了學界由衷的敬佩:著名印度學家金克木指出，《五十奧義書》和現(xiàn)代印度最有影響的宗教哲學家阿羅頻多的《神圣人生論》兩部巨著譯本，“兩書一古一今，相隔兩千多年，但是一脈相通”;“現(xiàn)在徐梵澄同志用漢語古文體從印度古雅語梵文譯出《奧義書》，又不用佛經(jīng)舊體，每篇還加《引言》和注，真是不容易。沒有幾十年的功力，沒有對中國、德國、印度的古典語言和哲學切實鉆研體會，那是辦不到的。當年我不過是有點直覺感受，等到略微在大門口張望了一下之后，就以為理想的翻譯，佛教經(jīng)論似的翻譯，現(xiàn)在不可能，至少是我辦不到。稍稍嘗試一下，也自認翻譯失敗。因此我對于梵澄同志的功力和毅力只有佩服”(金克木，1987:57－62)。他譯的這些印度哲學典籍，詞義古奧，取精用弘，文采斐然，多為學者所稱道。著名學者劉小楓則自承讀過《神圣人生論》，“當然沒有讀明白，《五十奧義書》則不敢開卷”(劉小楓，2002:52)。除了某種謙虛，恐怕也是當時的實情。

2.翻譯思想

徐先生不僅在翻譯實踐上功勛卓著，而且翻譯思想也是獨樹一幟，盡管他并沒有系統(tǒng)的翻譯理論專著。他曾自謙說，“我自己的文字不多，主要都在序跋里了。”(孫波，2001:2)正如他的哲學思想一樣，其翻譯思考也主要體現(xiàn)在其譯著的序跋中，而且主要是結(jié)合自己的翻譯實踐，從語文學和文化學幾個方面來進行的。

概而言之，他創(chuàng)造性地借鑒歷史上已有成功先例，針對不同的時代、不同的作者、不同的文本、不同的文體，量體裁衣，決不定于一尊，而是分別采取不同的翻譯策略，形成了自己獨特的思考:

其一曰“譯述”與直譯。對于像《奧義書》、《薄伽梵歌》等古代印度宗教哲學典籍，它們屬于鴻篇巨制，然成書時間長，多個時代多有增刪，且作者不一而足，內(nèi)容較為蕪雜，且無定本，因而很有必要進行多種版本的比勘會通、削繁就簡，以去蕪取精，前后一貫，自然不便照本宣科一一迻譯;但對于其宏富的要義，則堅持直譯，以去訛求真。先生因說:“此書中文譯本，成于1953年。原意在‘述’而非‘譯’。于是有合并之篇，有新編之節(jié)，有移置之句，有潤色之文。其存而未出者，凡六章。當時以為此諸章內(nèi)容，與吾華現(xiàn)代思想相距過遠，出之適成捍格，反累高明。故留之以俟來哲。姑求出其邃意弘旨，無損無訛。自第十三章之后，漸次逐字直譯，直至全書之末。然非純?nèi)g本，故簽署曰‘述’”(徐梵澄，2003:1)。他在《奧義書》“譯者序”中精到地詳述了該書的要旨，及其在印度哲學史、宗教史上舉足輕重的地位和對世界的影響:“獨此《奧義》諸《書》，義理弘富，屬于內(nèi)學，為后世諸宗各派之祖，乃有可供思考參同而契會者，信宇宙人生之真理有在于是。而啟此一樞紐，則上窺下視，莫不通暢條達，而印度文化之綱領(lǐng)得焉。此所謂立乎其大者也?！?徐梵澄，1995:4)

鑒于中印語言思維迥異，字、詞、句、篇必須適當調(diào)整;而梵文典籍字少義豐，訓釋難定，先生認為現(xiàn)代漢語難當此任，因而必須出之以典雅見長的古文。這畢竟不是面向大眾的通俗讀物，而是專業(yè)性很強的學術(shù)經(jīng)典，自然毋須看重市場:“竊謂此種著作，五印奉為寶典，吾國久已宜知。文化價值難量，象寄菁英稍見，其可以隸之《雜藏》，博我書林。原其文辭簡古，時有晦澀，與后世經(jīng)典梵文不同。貝葉傳鈔，歷世不歇，訛多衍文，見嘗可見。且字少義豐，訓釋靡定;舉凡文法，修辭，思想方式，在在與漢文相異，此處義庸或不渝，而精圓概難乎臻至也。顧吾國籀譯天竺古典，權(quán)輿適自西元，名相可因，知聞已夙，傳承有自，非如歐西近世始鑿混沌。既歷史負荷如此，自宜出以文言，使前后相望，流風一貫，紹先昆而不匱，開后學以無慚，初不必求售一時，取重當世。自惟較之內(nèi)典之詰屈聱牙者，尚遠過明朗通暢。以其本非甚深奧義，亦必不肯故為深奧之辭也”(徐梵澄，1995:13)。

讓譯作從語言到風格盡量切近原作是他的一貫堅持。先生在譯作《尼采自傳》序中，將翻譯比之摹畫，認為“好的字畫是不能摹寫的，無論怎樣精審，傳神，最高度下真跡一等，何況以一種絕不相侔的文字，翻譯一異國偉大底哲人的思想，內(nèi)心，和生活的記錄?原著文辭之滂沛，意態(tài)之豐饒，往往使譯者嘆息。然為求不負著者和讀者起見，竭力保存原作的風姿;所以句子每每倒裝，或冗長，或晦澀。又凡遇原文字句太激昂的地方，直達反有傷本意，則稍與曲折一點，這是譯者自知的錯過”(徐梵澄，2006a:5)。盡力保持原作的句式，以盡力再現(xiàn)原作的風格。這使人聯(lián)想到他的老師魯迅先生的翻譯原則:“凡是翻譯，必須兼顧著兩面，一當然力求其易解，一則保存著原作的風姿”(魯迅，2005:364－5)。但并不偏廢接受者，在直譯有傷原意之處，則稍作曲折變通，以方便目標讀者。直譯是他堅持的原則，因為翻譯的主要目的就是輸入外國的學術(shù)、文化，只有通過直譯才能最大限度地保留原作表征為文辭、義理之風姿:“抑此圣典(即《薄伽梵歌》)，歌也。歌必可唱詠諷誦，于華文以古詩體譯之也宜。抑此歌，圣典也。譯詞當不失其莊敬，出義須還之于梵文也無失。敬不失禮，而文義可復，庶幾近之矣”(徐梵澄，2006e:189)。

其二曰“精、妙、明、圓”。梵澄先生針對不同的文本類型、譯者趣旨、時代特征以及目標讀者等因素，相應依據(jù)不同的翻譯準則，而非千篇一律，泥古不化。如果說對于《奧義書》、《薄伽梵歌》等由于年代作者難定，特別是《奧義書》，“作者非一人，歷時非一世，書數(shù)亦不定。于今匯為總集者，或百零八書，或百二十書，要其自古所推重者，不過十余種”(徐梵澄，1995:7)，各個年代因時有添加附會，文本時有蕪雜重復，或勾連失矩之處，加之篇幅所限等問題，譯者因之不得不有所選擇有所整合，而有“譯”有“述”的話(但對其中選定的精義部分，則是執(zhí)“信”而無鶩)，那么對當代哲學家的系統(tǒng)著述，譯者的翻譯原則與訴求就必須改弦更張，取“精”而舍“述”。

先生對嚴復的“信達雅”翻譯原則在翻譯哲學社會科學經(jīng)典著作中的功用有著同情之理解，對其歷史性又不乏辯證的思考，并提出自己的見解。就印度當代大哲阿羅頻多的《玄理參同》，梵澄先生指出，“這仍是義理之文，譯時自求其精密，美妙，明白，圓到。雖在另一文字里，意在于還他一個本來面目‘信，達，雅’三字，昔嚴幾道樹為翻譯工作的指南。西學入華之初期，故應懸此為圭臬。近世觀感已頗改變了:因為不‘信’則不成其為翻譯，是偽制;‘達’則獨覺有間隔，距離;‘雅’則屬于辭氣，形式，而出自譯者，是外加，原作可能是‘雅’或‘不雅’。然則僅從本文著想，而出之能精、妙、明、圓，不算是苛求了”(徐梵澄，2001:169－70)。

梵澄先生在《玄理參同》(見《徐梵澄文集·一》此類元典的翻譯中，還有一個現(xiàn)象非常值得關(guān)注，那就是在每一個段落后附上自己的闡釋。除了“精妙明圓”地迻譯原作外，譯者考慮到文本的深奧義理，以及由此引發(fā)的思考，于正文后輔以“疏釋”，參稽印、中、西古今學理，或紹介、或縷析、或引申、或考會，每每倍于原文，往往卓見迭出，不遜原文，兩兩相參，比勘會通而相得益彰。此種策略可謂傳承有自，昔嚴復在翻譯《天演論》等西學典籍時，段落后大多附有“案語”，進行一般性介紹、評點、附會或引申，開一代風氣之先。不過，梵澄先生的疏釋，在深度和廣度方面都是嚴復的“案語”所差堪比擬的，它們?nèi)诤狭俗g者深刻的稽考會勘，不乏別于原作者的獨立思考，且多所發(fā)明，幾乎可以獨立成篇。此時，譯者已不止乎譯，然亦非喧賓奪主，而是一身二任，既為忠實的譯者，也是與原作者行跨越時空平等對話的作者。這與梵澄先生的國學力作《老子臆解》頗有類似:“文字既有揀擇，句讀稍異尋常，義理遂可批判。未肯全襲舊說，間亦稍出新裁，根據(jù)不豐，只名臆解”(這其中自有作者的謙辭);“要之，求以至簡潔之文字，解明書中之義理，恰如其分，適可而止”(徐梵澄，1988:1－2)。而“詮解古典思想文本，同樣是一種翻譯”(劉小楓，2002:52)，這種“疏釋”與“臆解”頗有異曲同工之妙，兩者區(qū)別在于前者不外語際翻譯，后者可歸入語內(nèi)翻譯。

其三曰創(chuàng)譯。在翻譯印度經(jīng)典《行云使者》(Kalidasa)這種文學性很強的神話詩歌時，鑒于梵漢音、律、義、象以及結(jié)構(gòu)迥異，直譯無法再現(xiàn)原作的美學意旨，因此，譯者采用的既“不是直譯，也不是意譯，而是創(chuàng)譯”(郁龍余，2010:139)，即“取原文之義自作為詩”(徐梵澄，2006c:35):

顧終以華梵語文傳統(tǒng)不同，詩詞結(jié)構(gòu)懸隔，凡言外之意，義內(nèi)之象，旋律之美，回味之長，風神之秀，多無可譯述;故當時盡取原著滅裂之，投入镕爐，重加鍛鑄，去其粗雜，存其精純，以為寧失之減，不失之增，必不得已乃略加點綴潤色，而刪削之處不少，迄今亦未盡以為允當也，姑存古體詩百二十首如此。用呈示吟壇方家，倘加欣玩。抑思明達自知，凡詩皆不可譯，如或勘以原作，亦必知其何以甚有出入者矣。(徐梵澄，2006d:31)

譯者的這種選擇，并非率性而為，而是有多方面的考慮:

夫拼音系統(tǒng)文字之互譯，尚有可易為力者，而乃出之以事象系統(tǒng)之華文，其相去不啻天壤，是猶之梵澄取原文之義自作為詩，與迦里達薩幾若無與，然亦有不昧迦里達薩之光華燦發(fā)者，誠不敢厚誣異域之高才。竊愿今后之治梵學及善白話詩者，再從而譯之，別鑄偉詞，后來居上。一作而傳數(shù)譯，亦經(jīng)典文學常例，不必謂誰本之誰。(徐梵澄，2006c:35)

盡管梵澄先生也認為“凡詩皆不可譯”——雪萊(Shelley，1993:756)所言“譯詩之徒勞”的余響——但并不是說不要譯，只是需要創(chuàng)造性地“取原文之義”而“別鑄偉詞”，舍此別無他法。嚴格說來，詩歌的確不可譯，“這是巴比倫通天塔遭受天罰的負累”，因為詩歌的“聲音和思想相關(guān)，也與其再現(xiàn)的對象相關(guān)，……詩人的語言總是牽涉著聲音中某種一致與和諧的重現(xiàn)，舍此，詩也就不成其為詩了”(Shelley，1993:756)。但另一方面，詩又必須譯，否則，作為文學精華的世界詩歌文化就難以傳承，世界文明也就不可能像現(xiàn)在這樣發(fā)展。只是在迥異的目標語言中，原詩的聲音、詞句、韻律、意象大多必須“重加鍛鑄”，方能再造詩境。卓立于印度文壇的梵文詩之巨制《行云使者》“全詩百二十首，每首四行，每行十七音，稱 Mandākrāntā，義譯可謂‘緩轉(zhuǎn)格’”，由于“此無從出之于華文者”(徐梵澄，2006f:26)，梵澄先生以七言古體詩出之，譯詩風格古樸，語言雅訓，詩意盎然。這也是先生自己美學訴求使然，他比較自重的《蓬屋詩存》就是五、七言古體或近體，其深厚的古典文學功底和創(chuàng)作才華尤為魯迅先生所器重。

此外，梵澄先生還提到過譯文的評價問題，這也是自古至今永遠的話題，很難有定論。大概世界上也沒有一個十全十美的譯本，正如沒有一個完人一樣。他認為:“一個譯本無疵可指，處處精確，仍然可能是壞譯本，不堪讀。正如為人，‘非之無舉也，刺之無刺也’，仍往往是‘鄉(xiāng)愿’，不是‘圣人’。這仿佛是一有機底活事物，不是電子機器能操縱的”(徐梵澄，1992:3)。這自然也是適用于包括先生自己在內(nèi)的任何一位譯者的，因此，只要不是濫譯，對于任何一個嚴肅的譯者，無論是理解之同情或同情之理解都是很有必要的。

3.結(jié)語

但是先生卻是寂寞的，無論生前還是身后。誠如劉小楓(2002:51)其時所言，“梵澄逝去才兩年，學界好像已經(jīng)不記得他曾經(jīng)死了，一如先生在世時學界似乎不記得他還活著?！爆F(xiàn)在十年過去了，情況并無多大的改觀。質(zhì)言之，先生的寂寞其一可能源于其學問的高深，這個時代無有能真正與之對話者，這才有“看來我的學問是沒人繼承了”(孫波，2009:454)的嘆息;其二可能在于他特立獨行的個性與人格。如果說早年還頗有些狂狷，那么中年去國，皓首還鄉(xiāng)，已經(jīng)讓他極為內(nèi)斂中和，虛空清靜，一心向?qū)W而無旁騖。這從他晚年回國后向就職社科院宗教所所長任繼愈先生提出的三點要求中可見一斑:“第一，不參加政治學習;第二，不帶研究生;第三，不接受任何采訪。任先生一概應允”(孫波，2009:301)。這也與他數(shù)十年如一日潛心為學的精神是一致的，即“努力做，趕緊做，其他一概不管”(姚錫佩，2000:71)。由于沒有及門弟子，身前身后都顯得甚為寂寞。

作為魯迅先生的私塾弟子，原本很可以坐收名利，但先生從來不屑為之。他有幸親炙魯迅的教導，但以自己的勤奮和修為走出了一條與先師不同的學術(shù)通衢。他曾坦承，“我的性格乖張，是自知的，從來不喜依草附木，因老師而得名。自己的成就如何，自己是明白的，浪得浮名，至屬無謂。尤其在創(chuàng)作方面，獨立不倚，也算保持了知識上的誠實”(徐梵澄，2001:192)。獨守其在為人上的“獨善其身”和為學上的“兼濟天下”之高貴品格，脫盡凡塵，令人肅然起敬，難怪劉小楓先生對他的為人為學欽佩不已，尊其為“大師”與“圣人”:“梵澄之為學術(shù)大師，并非因為他曾經(jīng)是魯迅的學生”;“兼及中西印三大文明學術(shù)的中國學人屈指可數(shù)，有的不過浮泛涉獵、蜻蜓點水。梵澄在每一領(lǐng)域都涉獵頗深，不屬此列;何況先生勞作累累，有目共睹，絕非像某些傳說中的大師”(劉小楓，2002:51)。

徐梵澄先生一生生活簡樸，只是孜孜矻矻于艱深的學術(shù)研究。他不計名利，不參加評獎，所以“成果不無，獎未有獲”(孫波，2009:410)，甚至謝絕央視等媒體的采訪宣傳或以自己為題的學術(shù)研討會。但他待人誠懇，襟懷宏闊，有赤子之心?！八娜烁窳α亢蛯W術(shù)貢獻，按目前我們的認知水平，無論怎樣評價，都不會過高”(郁龍余，2010:137)。如果說先生生前為人為學甘于寂寞是先生真正淡泊名利的人格訴求，我們必須尊重;如果先生仙逝后再讓其深厚學識繼續(xù)寂寞則是學術(shù)界的失職，我們是否理當反思?1990年，20年前曾經(jīng)在印度擔任徐梵澄助手的美國姑娘瑪麗斯(Maris L.Whitaker)，寫信告訴徐梵澄的鄰居說:“遇到了他，我才知道世界上還有這樣的人，他是我衡量自己的標準。我希望人們都能夠與徐先生這樣的人生活一段時間，這樣他們就能認識到許多事情是有可能存在的”(孫波，2009:256)。然斯人已逝，徒留悵懷。

梵澄先生人如其學，學如其人，可謂高山仰止。他不為塵世所囿所擾，脫盡鉛華，以出世為入世，以入世求出世，從而臻于一種“梵我一如”的至澄境界，那當是“凡塵洗盡即梵澄”吧。

［1］Shelley，Percy Bysshe.A Defense of Poetry［M］.M.H.Abrams，et al.(eds.).The Norton Anthology of English Literature.New York＆ London:W.W.Norton＆ Company，1993.

［2］金克木.讀徐譯《五十奧義書》［J］.讀書，1987(9).

［3］劉小楓.圣人的虛靜［J］.讀書，2002(3).

［4］魯迅.“題未定”草［M］.《魯迅全集》(6).北京:人民文學出版社，2005.

［5］孫波.徐梵澄傳［M］.北京:社會科學文獻出版社，2009.

［6］孫波.編者的話［M］.徐梵澄集.北京:中國社會科學出版社，2001.

［7］孫波.徐梵澄先生學術(shù)思想管窺［J］.魯迅研究月刊，2000(5).

［8］徐梵澄.“跋舊作版畫”［M］.徐梵澄集，北京:中國社會科學出版社，2001.

［9］徐梵澄.《玄理參同》序［M］.徐梵澄集，北京:中國社會科學出版社，2001.

［10］徐梵澄.徐梵澄文集(1～16卷)［M］.孫波編.上海:上海三聯(lián)書店，2006.

［11］徐梵澄.《尼采自傳》序［M］.徐梵澄文集(4).孫波編.上海:上海三聯(lián)書店，2006a.

［12］徐梵澄.《神圣人生論》出版書議［M］.徐梵澄文集(4).孫波編.上海:上海三聯(lián)書店，2006b.

［13］徐梵澄.《行云使者》跋［M］.徐梵澄文集(4).孫波編.上海:上海三聯(lián)書店，2006c.

［14］徐梵澄.《行云使者》譯者序［M］.徐梵澄文集(4).孫波編.上海:上海三聯(lián)書店，2006d.

［15］徐梵澄.《薄伽梵歌》佛協(xié)版譯者序［M］.徐梵澄文集(4).孫波編.上海:上海三聯(lián)書店，2006e.

［16］徐梵澄.原作格調(diào)［M］.徐梵澄文集(7).孫波編.上海:上海三聯(lián)書店，2006f.

［17］徐梵澄.序［M］.老子臆解.北京:中華書局，1988.

［18］徐梵澄.譯者序［M］.五十奧義書.徐梵澄譯.北京:中國社會科學出版社，1995.

［19］徐梵澄.綴言［M］.尼采.蘇魯支語錄.徐梵澄譯.北京:商務印書館，1992.

［20］徐梵澄.《薄伽梵歌論》前言［M］.阿羅頻多.薄伽梵歌論.北京:商務印書館，2003.

［21］姚錫佩.梵澄先生給予我的教益［J］.魯迅研究月刊，2000(5).

［22］郁龍余.徐梵澄的印度文學哲學經(jīng)典漢譯［J］.南亞研究，2010(1).

［23］詹志芳.瑣憶徐梵澄先生［J］.魯迅研究月刊，2000(5).

［24］鄭振鐸.序言［M］.尼采.蘇魯支語錄.徐梵澄譯.北京:商務印書館，1936/1992.

［25］周國平.翻譯尼采作品有感［J］.出版工作，1987(3).