唐君毅的“成人之道”

邵 明

(宜賓學院 四川思想家研究中心，四川宜賓644007)

唐君毅的“成人之道”

邵 明

(宜賓學院 四川思想家研究中心，四川宜賓644007)

唐君毅的“成人之道”是為現(xiàn)實生活中的人“立人極”，使之在“執(zhí)”與“破執(zhí)”的交織互動中保持積極向上的精神趨向，成就其真實的生命存在。這一過程沒有絕對必然的限制，蘊含著無限開放的可能性，既無需神的安排或救贖，也無需世界的本原或實體這些似乎可以“決定”人的思想和行為的原則或根據(jù)，更無需世俗權力的恩賜或命令，而只需在“學”與“習”的過程中給予啟發(fā)、引導或垂范的“師”，以使“我心”與“他心”在相互“成德”中成就一個“天德流行”的意義世界。這種儒家式“成人之道”的理念構成了唐君毅思想的本質內(nèi)涵。

唐君毅；成人之道；立人極；破執(zhí)；成己；他心

作為現(xiàn)當代新儒家的代表人物之一，唐君毅(1909-1978)兼采古今中西各家之長，重新闡釋了儒家的內(nèi)在精神，使傳統(tǒng)儒學在當代思想領域和現(xiàn)實生活中再次煥發(fā)出生命力量，開顯出儒學對人類文明發(fā)展的永恒價值和普遍意義。

唐君毅在其浩繁的著作中勾勒出人在現(xiàn)實經(jīng)驗歷程中的生存圖景，即“道德努力”(求仁)成為一個人或社會的基本生存方式。在其中，“心靈之遍運無不能至乎其極”[1]14，從而成就出個人或社會的真實生命，以及種種人類文化活動的豐富內(nèi)容。唐君毅所刻畫的人的“道德努力”過程，蘊涵著儒家的終極使命，正在于啟發(fā)和引導人的那一點“靈明”不斷推擴充實，始終保持其積極向上的精神趨向，即所謂的“立人極”并以之“成教”。他亦視此為“哲學的任務和目標”，也是他自己的理論宗旨[1]1-16。在香港新亞書院1959年的開學典禮上他曾說：“一間學校最重要的就是首先要有許多‘人’(先生)在一處做學生的榜樣，而教學最后的目標就是要成就一個個的‘人’。所以教學生如何做人是辦學的第一義。”[2]442這表明幫助人們“立人極”以“成教”的理念構成了唐君毅思想的一個本質特征和核心內(nèi)涵。

一 “立人極”： “成人之道”的核心

儒家思想的特識，在于感悟到人之異于禽獸的那一點點“幾?！薄Ｖ劣谶@一點點是什么，則歷來有不同說法，如“道心”(尚書)、“仁”(孔子)、“善端”(孟子)、“虛靈明覺”或“良知”(王陽明)等，或者就是一般稱謂的“心”或“靈明”。我們不必過于拘泥“幾?！钡拇_切含義，也不必考證它究竟在什么意義上是“先天而有”的，而不妨承認儒家的一個基本理念，那就是在現(xiàn)實的經(jīng)驗歷程中，正是由于人的這一點“幾希”，使人有了不同于一般動物的生活世界，也使人生成為一個開放的意義空間，充滿了無限發(fā)展的可能性。人的這一現(xiàn)實歷程，就是人的“成人之道”，其要“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)，否則將如無根的浮萍一般，隨意由外在的力量所支配，或者任由自己的沖動本能或欲望泛濫，等于返歸于動物生活。此其“大者”，即唐君毅最為重視的“道德自我”，是能夠“自覺的自己支配自己”[3]15的“超越現(xiàn)實”的自我?！暗赖伦晕摇笔谷说靡悦撾x出單純生物性的因果系列，進入到人所特有的一種“道德生活”之中。他說：“我認道德生活之本質乃即自覺的自己支配自己之生活。因我相信，人根本上是能自覺的，所以我們對我們自己，或世界，本來可以有不同之自覺的態(tài)度，如了解之態(tài)度、欣賞表現(xiàn)之態(tài)度、祈禱皈依之態(tài)度，及去支配或實踐之態(tài)度?！盵3]4人的這一“自覺”態(tài)度不被自己的性格、習慣或心理結構所“決定”，而隨時可以在日常生活的“當下一念”中獲得自由的選擇。[3]19這些不同的態(tài)度產(chǎn)生出科學的理性認知、審美的文學藝術、體驗的宗教信仰、道德的政治經(jīng)濟等文化活動，并由此形成個人和社會豐富多彩的意義世界。“人的宇宙是什么？人的宇宙是一群精神實在，互相通過其身體動作，而照見彼此之精神的‘精神之交光相網(wǎng)’”。[3]118此“網(wǎng)”中個體的心靈即是一個個的“中心”，意義由其賦予，“精神之光”由其映照。如果沒有這些“中心”(道德自我)，那么意義或“精神之光”無由其出，此“網(wǎng)”也就只是經(jīng)驗感覺的雜合而已。[1]210

但是在現(xiàn)實的經(jīng)驗歷程中，人往往也會在心靈的“一念陷溺”中產(chǎn)生惡，如貪婪、麻木、傲慢、欺詐或癲狂等等。[3]132要想始終保持心靈或“道德自我”的自覺反省而不陷溺并不容易，需要艱難的“道德努力”和時常保持“怵惕”之心。在唐君毅看來，“我們之任何活動，我們都可陷溺于其中。此乃因我們之任何活動，我們都可對之加以反省。而任何活動，當我對之加以反省時，都可把它固定化、符號化，成一現(xiàn)實的對象；而我們將它固定化、符號化，成一現(xiàn)實的對象以后，我們又可對它再加以把握，使隸屬之于我，執(zhí)著之為我所有而生一種有所占獲的意思。而當我把一對象隸屬之于我，生一種占獲的意思時，同時我即隸屬于對象，為對象所占獲，而我之精神即為對象所限制、所拘執(zhí)而陷溺其中。”[3]140-141這種“執(zhí)”與“破執(zhí)”的交織，表明人的任何活動本身并不保證不會產(chǎn)生罪惡，即使是那些看起來正當?shù)奈幕顒?，如對理想目標“真善美圣”的追求，也同樣可能由于“一念陷溺”而導致人們?yōu)槟骋粚ο笏拗坪吞敨@，成為其精神奴隸。這也是為什么人應該始終保持“怵惕”的謹慎態(tài)度，因為這樣才有可能使“道德自我”不會輕易墮落。

由此可見，一個人能夠始終保持其精神向上而不陷溺并不容易，以在持續(xù)的“道德努力”中形成完美人格或德性。這即使得“立人極”或“道德自我”的建立對“成人之道”而言是首要的核心，也因此它成了唐君毅所最為關注的理論和實踐問題。如他自己就說：“而我之一切文章之討論此問題①，都是依于三中心信念，即：人當是人；中國人當是中國人；現(xiàn)代世界中的中國人，亦當是現(xiàn)代世界中的中國人”。②這說明“成人之道”的“立人極”在中國當代社會情境中的現(xiàn)實化問題一直是他立論的著眼點和出發(fā)點。

二 “執(zhí)”與“破執(zhí)”：“成人之道”的歷程

唐君毅認為，要想使“道德自我”在現(xiàn)實生活中始終保持向上而不墮落，以至形成理想的人格或品德，就需要“此心靈活動之具遍運一切境之意義者，或其所感通之境之遍通于人之一切心靈活動者”，即在人類所有的文化活動中力求使心靈貫通周遍而不滯澀或陷溺于某一對象，從而可以實現(xiàn)其真實的生命存在，“由吾人之論之目標，在成就吾人生命之真實存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而無不在，而無限；生命亦成為無限生命，而立人極；故吾人論諸心靈活動，與其所感通之境之關系，皆所以逐步導向于此目標之證成。”[1]11在現(xiàn)實情境中的展開和實現(xiàn)，正是“成人之道”的內(nèi)在要求。只是這一“展開”，當然不是指單純的動物性生存，而是精神性的力量開顯，即在“執(zhí)”與“破執(zhí)”的經(jīng)驗歷程中，開拓和豐富著自己的意義空間，力求達至無限高遠的境界。這也正是作為一個人與作為一個動物具有不同的生活方式的緣由所在。

心靈的遍運過程是在“執(zhí)”與“破執(zhí)”的交織中進行的。在唐君毅看來，心靈首先會呈現(xiàn)出對自然萬物的感知和觀照。這一感知和觀照可以建立“經(jīng)驗的我”的觀念，心靈再對此“經(jīng)驗的我”的自覺，則又可以有“超越的我”的意識，以此能夠免除純原子主義、個人主義或唯我主義所導致的自私自利、自以為是的拘執(zhí)。[1]81在超越個體的存在之后，心靈又可以有“類”概念或共相的觀念。它們與自然個體之間有相即相離的關系，以此成就了人的思想世界，使心靈獲得一次根本的解放。[1]124在這些“類”與個體相互之間，還存在著多種多樣的關聯(lián)，并以時空的連續(xù)方式有秩序地呈現(xiàn)。這會導致功利觀念的產(chǎn)生，但是如人們能認識到“天地并生、萬物一體”，則又可以使斤斤計較的一般功利心上升為功德心。[1]192心靈對個體、類或萬物之間關聯(lián)的觀照，是“成己”“成物”同時發(fā)生的過程，即在感覺經(jīng)驗中客體對象與主體心靈得以相互印證。并且由此通過心靈的自覺，還使得主體之間有可能得以相互印證，各自的意義空間有可能得以相互交織融通，并進而產(chǎn)生了“主觀”和“客觀”的觀念。在這里,人與人之間形成的社會關系就不再僅僅被視為生物性的群居，而應以“感通之仁”形成自然習俗以達到和諧的境地。[1]249

心靈對上述感覺或思想對象(如自然萬物、類、他人等)及其相互關系的反觀體證，可以使人在通常的生活世界之中得以安頓“經(jīng)驗的我”，卻不能限制精神的持續(xù)上升之道，“成人”的步伐并不會停止，心靈也不會被拘禁于感知的世界范圍之內(nèi)。唐君毅認為，心靈可以不拘泥于這些經(jīng)驗對象的存在，而進入自身所創(chuàng)造的純粹意義世界之中，獲得更為廣遠和豐富的內(nèi)涵，如數(shù)學、邏輯、文學藝術或任何抽象理論中的“無何有之鄉(xiāng)”。[1]320這一看似“虛寂”的世界卻具有無限的生發(fā)力量，為精神的無限上升打開了“方便之門”，也使意義世界具有了真正的開放性，為“超越的我”提供了縱橫馳騁的廣闊空間。但是，如果心靈僅僅滿足于“耽虛滯寂”，而無視日常生活中那些經(jīng)驗對象的真實意義，則也屬于一種“空執(zhí)”而難免遁入“魔道”。因此，心靈必須肯定自然萬物、類或他人及其相互關系的存在價值，并落實純粹意義于現(xiàn)實世界之中，方可繼續(xù)其不斷上升之路或“成人之道”。為此，“我心”與“他心”之間的相互肯定和感通是道德實踐中成就道德人格最為重要的方式。正是在這種“同情共感互助”中實現(xiàn)的“心心相印”，使人們的意義空間得以形成“精神之交光相網(wǎng)”，即構成一個道德的社會和意義的世界。[1]361

在“精神之交光相網(wǎng)”中，心靈不僅會肯定經(jīng)驗世界中自然萬物、類或他人及其相互關系的存在價值和真實意義，也同時會肯定純粹意義世界中那些數(shù)學、邏輯或文學藝術中的抽象對象的審美價值和實在意義，甚至還會肯定某些超越這兩個世界的特點對象的絕對真實性，如“天”“道”“太極”“無”“梵”“真如”“理念”“存在”“本體”“上帝”“完美無缺者”“至真至善至美者”等。對這些超越對象的“肯定”無疑對提撕人心或引領精神向上有著積極的作用，但是如果僵執(zhí)于此，則同樣會封閉限制心靈于一個有限的范圍之內(nèi)而不得自由，因此，對超越對象的“肯定”本身也像對其他對象的“肯定”一樣，都蘊含著惡的可能。[1]432要做到“肯定”的同時而不“執(zhí)”，就要破除所有對象的絕對性，“空”“無”其所有，免成“執(zhí)障”或陷于“無明”。[1]450不過“空”“無”本身仍需一破，即“破空無無”，而證得“妙有”與“真空”的相依不離。這樣只有“無定執(zhí)而自超越”的“天德流行”之境方能使得“成人之道”始終處于永恒開放的視域中，心靈不會被限制住也不可加以“預限”。[1]488在唐君毅看來，精神生命在上升途中的這些隱顯、屈伸、進退或往來，不過是順其心靈的自性而已，即“一善之流行”?！按巳寮疫@種順成之教，在根本上只是順成人之自然生命，與連于此生命之心靈中之性情，而更率之盡之以至于其極，而成為一皆天德流行之心靈與精神生命。”[1]501這無疑是《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的恰當詮釋。

心靈能夠周遍運轉而不滯澀，即“執(zhí)”而又能“破執(zhí)”，是唐君毅所肯定的一種理想狀態(tài)，“然若自此生命心靈貫通于各特定活動之能上看，則人之生命心靈自身，應可達于無不能通之境”。[1]658在現(xiàn)實的社會生活中，這恰恰是難以盡如人愿的，其現(xiàn)實化問題也就構成了理論所關注的重心。要言之，所謂的“成人之道”，即如何能夠把握好“執(zhí)”與“破執(zhí)”之間的分寸，以規(guī)范自己的思想和行為，立身處事，豐富其意義空間，完美其生活，成就其人生，很自然地就成為他的思想和理論的核心任務與首要目標。

三 “成己”“成物”： “成人之道”的根據(jù)

以儒家思想為主導的中國傳統(tǒng)社會缺乏絕對的一神論觀念，人們一般是不會全心全意地崇拜某個偶像神的。能夠獲得大多數(shù)人敬仰的似乎只有孔子，而這個孔子是作為“師”得到人們認同的。這一點不是偶然的，因為《論語》開篇第一句“學而時習之，不亦樂乎？”，即刻畫出了儒家視野中人的基本生存方式，那就是通過“學”與“習”的“道德努力”(求仁)，力爭成為人格高尚的“仁人君子”。這一觀念奠定了儒學思想的基本框架，并在兩千多年的歷史進程中，逐漸滲透進華夏民族文化的血脈之中，以至于幾乎每一個華人父母在教育后代時都會自覺地秉承這一信念，即勸導幼童要好好學習、努力向上。而正是在這種“好好學習、努力向上”的理想期待中，“師”就具有了無可替代的地位，即在精神引領和品德培養(yǎng)中的垂范作用。唐宋明時期的儒學在強調(diào)《禮記》中的《大學》和《中庸》篇時，也都在承繼著“成己”“成物”的理念，以破除佛教使人過于“耽空滯寂”而缺乏精神的積極向上和忽視“道德自我”的創(chuàng)造力量的弊端。唐君毅無疑正是發(fā)揚了儒家的這一精神傳統(tǒng)。

如同傳統(tǒng)儒家一樣，唐君毅“成人之道”的觀念也有其觀念背景，而非僅僅簡單地重視人的成長和教育，其支撐性理念即根源于儒家對人與自然的一種解釋模式，從而使其“成己”“成物”的描述具有了理論和現(xiàn)實上的可能性，成為人或社會自身演化過程的一種內(nèi)在要求。

一方面，唐君毅與傳統(tǒng)儒家都認為，人與自然萬物共處于一個有機、整體、聯(lián)系的意義世界之中，相互之間是連續(xù)的而非斷裂隔絕的，如“天人合一”“天地與我并生、萬物與我為一”所意味的。這種信念是可以合理地持有的。雖然目前我們對人與自然萬物及其之間的關系尚未能夠清晰完全地把握，但是從根本上而言，兩者之間并不會存在著像西方思想中所謂的“本體障礙”“形而上的分離”或“認識論的鴻溝”等絕對的隔閡。盡管如此，認同“天人合一”之類的信念也并不表明人與自然萬物都具有全然相同的本質或命運，或處于同樣的某種被決定的因果鏈條之內(nèi)。畢竟因為人之異于動物的那一點“靈明”，而使得整個世界得以澄明起來，成為充滿意義的無限領域，人也因此獲得了某種自由和創(chuàng)造的能力，具有了可以無限發(fā)展的潛在可能性。

另一方面，在唐君毅看來，人的發(fā)展與其所身處的意義世界一樣，都是無限開放的。人與自然萬物在其現(xiàn)實化歷程中，并不是去實現(xiàn)著自己的某種確定的“原初本質”或“完美純粹的形式”，也不是僅僅能依據(jù)某個外在神靈或“上帝”的旨意，更不是只為了單純滿足其自然屬性或本能欲望，而是在其自由創(chuàng)造的無限可能性中，在“執(zhí)”與“破執(zhí)”的交織中不斷增強著那一點“靈明”的意義賦予能力，以充實和豐富其意義空間，“參天地、贊化育”。因此，如果說人有所謂的本質或本性的話，那也是在現(xiàn)實的經(jīng)驗歷程中自我創(chuàng)造的結果，即人自身的“成己”“成物”。而且這一“成己”“成物”的過程沒有完結的時候，而是處于永恒持續(xù)的自我完善之中。

古希臘的柏拉圖(公元前427-347)認為人與自然萬物都是某種純粹理念的“影子”，是“分有”了這些理念的屬性才具有某些性質，就像我們“分有”了“人”這一理念，才有所謂的人性。所以，人在現(xiàn)實世界中的活動也都只是在實現(xiàn)著“人”這一理念的某種屬性而已。[4]280從此，西方的柏拉圖主義者或者各種形式的形而上學家都喜歡把某種終極、完美、純粹或原初的本質或外在的形而上實體視為真實的存在和世界的“本來面目”，以作為人或自然萬物所不得不遵循的根據(jù)和原則。即使是“理性”這種可以作為人的內(nèi)在本性的東西，在康德(1724-1804)看來也是基于“純粹理性”而對人發(fā)布著“絕對命令”，[5]196并使人這種理性存在者具有了“尊嚴”，[6]71而使非理性存在者只能成為具有工具價值的“物”[6]58。海德格爾(1889-1976)闡釋出另一條理路，即把人只作為“此在”的存在者，而探求其背后的“存在”本身，并把“此在”所有的實在性都建構在純粹的“存在”本身之上，而“此在”只能在時間中“領會”“存在”的本真意義。[7]77這些理論都以各種方式為人或自然萬物劃下了某種絕對的界限，使其被限定在某一領域而無法得到充分、自由的發(fā)展。

類似地，按照柏拉圖的這種思路，如果把所有的純粹理念合而為一再加以人格化，就可以形成“神”的觀念。這與基督教神學有著邏輯上的一致性?！妒ソ?jīng)》中的創(chuàng)世說為“上帝”的神圣和絕對獨一性提供了根據(jù)，也使人處于被創(chuàng)造者的地位而很容易負上原罪，因此人的生命和一切活動就只是為了在上帝那里獲得“救贖”以減輕自己的原罪，否則將墮入地獄而永遠沉淪。與基督教相似的其他偶像神崇拜宗教也同樣都以“神”的絕對神圣性而把人的心靈世界納入某種框定的軌道之內(nèi)。

西方的另一類理論如自然主義、物理主義、功利主義或實用主義等，力圖排除這些形而上觀念對思想和行為的限制，而訴諸于人的自然生物屬性或本能的沖動欲望，例如霍布斯的趨利避害的自然本性③、愛爾維修的快樂和不快樂的自然情感④、休謨的習慣性的聯(lián)想[8]26、邊沁的滿足利益追求的功利目的[9]77等。不過，他們也都很清楚，單純滿足人的生物性需求并不能使人獲得真正的幸福，更不能使一個社會得到真正的繁榮與和平，而只可能會產(chǎn)生無盡的沖突或戰(zhàn)爭(這也是他們所看到的現(xiàn)實)。要想在人與人或人與自然之間達到永久的幸福、繁榮或和平，仍需要規(guī)范性力量，即理性、美德或意志力量的幫助，或人們心靈境界與精神空間的豐富和提升。而根據(jù)唐君毅的理論，使自己的思想和行為決定于自然的生物屬性或本能的沖動欲望，不僅僅是心靈的一種惰性，更是產(chǎn)生罪惡錯的陷溺，是心靈只知“經(jīng)驗之我”的一種“大無明”。[1]77

可見，唐君毅與傳統(tǒng)儒家思想對“成人之道”共同具有的那種開放性指向，是與西方哲學上述幾類經(jīng)典理論在背景性理念上有著本質區(qū)別的。在唐君毅看來，對人的成長和發(fā)展而言，盡管在現(xiàn)實的經(jīng)驗生活中，人的思想和行為總是會受到各種各樣的限制，卻沒有本原性的決定力量能夠使其僅僅局限于某一狹小的領域而永遠不得超脫。也就是說，心靈不會必然地“執(zhí)”于一處，而總是能夠“破執(zhí)”而出、“周流六虛”，使其意義空間永遠處于無限開放的狀態(tài)之中，因而也使“成己”“成物”具有了無限的潛在可能性。正如唐君毅所說：“如實而論，一切心靈生命之大德，在能放能收。人之無量智慧、無邊德行，其放之可彌綸六合者，無不可卷之以退藏于密?！盵1]482

“成人之道”的這種開放性特征還表明，對思想或心靈不存在像“上帝”“實體”“本原”“純粹理性”等這樣的“絕對限制”，也意味著不存在某種唯一能夠代表或通達這個“絕對限制”的中介物，如教會、天意、王權等。這些中介物正是利用了某種“絕對限制”的神圣性，而給自己披上了“絕對權威”的外衣，在社會生活中行使著不正當?shù)臋嗔?，以致對人們的思想和行為帶來現(xiàn)實的壓制或束縛。這種權力之所以并不正當，是因為它根源于心靈對這些“絕對對象”的陷溺，而不是在心靈的自覺觀照之后的自主選擇。因而這種權力最終只會削弱心靈賦予意義的能力并妨礙其遍運的歷程，從而導致意義空間的暗淡或萎縮，使心靈墮入“大無明”之中，成為一種對人類文明的莫大“殺機”。

四 “他心”： “成人之道”的關鍵

在唐君毅看來，“人的任何活動都是主體的下降黏附于某些特定對象，因此都有可能成為一局限、束縛、桎梏”[1]592，但是“限制”本身也是一種破除限制，即“同時有一超越限制之意義”。[1]512這是指對某些對象的“執(zhí)”本身，也同時是對其他對象的排斥或“破執(zhí)”，因而“限制”的本性中也內(nèi)在地蘊含著“破執(zhí)”的傾向。如唐君毅分析了事物之間的因果關系[1]152、物理的力[1]179、語言[1]259等，都包含著積極的“占有”和“自身之延續(xù)”之意，也包含著消極的“排斥其他”之意。這表明心靈對各種對象的“執(zhí)”與“破執(zhí)”成為其本有的存在方式，而保持其遍運而不僵化、周暢而不滯澀，正符合了心靈的內(nèi)在傾向。

“執(zhí)”與“破執(zhí)”的交織意味著心靈本質上具有超越的能力，只是心靈的這種超越性能力是在對這兩者之間的微妙把握中實現(xiàn)的，是與現(xiàn)實生活中的各種限制同時發(fā)生的。也就是說，在經(jīng)驗歷程中的“成人之道”具有著情境性特征，與其社會環(huán)境、歷史傳統(tǒng)或文化形態(tài)都有著內(nèi)在的關聯(lián)。因此，人們對各種經(jīng)驗對象或思想觀念的“執(zhí)”與“破執(zhí)”，都沒有一勞永逸的純粹原則或方法可以依靠，而必須在現(xiàn)實情境中通過不斷的 “學”和“習”來增強自己的心靈賦予意義能力，以完善自己的品德和人格。

“成人之道”的這種情境性特征表明“他心”的問題將是最為關鍵的。因為在現(xiàn)實的經(jīng)驗歷程中，心靈要想“遍運周暢”所能遭遇到的最為普遍和最為重要的對象就是“他人之心”。單獨、純粹的“我心”由于缺乏情境性條件，可能永遠陷于生物性本能之中而不自知。即使是像舜那樣有大慧根的人，如果始終“與木石居，與鹿豕游”，恐怕也將與野獸無異。只有當他“聞一善言，見一善行”之后，才能觸動其仁心善性“若決江河，沛然莫之能御也”。(《孟子·盡心上》)因此，在現(xiàn)實生活中，“我心”只有在與“他心”的交織互動中才能獲得其真實的生命內(nèi)涵。例如，幼童自小需要父母和家人的言傳身教方能獲得初步的“自我意識”和學習能力，并在與周圍環(huán)境的互動中身心得以成長。在這之后，一個人也將在學校和社會文化環(huán)境中繼續(xù)其“學”和“習”的過程，逐步使自己的意義空間交織融入整個社會的意義世界之中，從而獲得無限的發(fā)展生機。

但是，由于“他心”與“我心”相似，都具有意義賦予能力和反觀自覺的無限可能性，似乎不具有“透明性”“可分性”“可完全理解性”等能夠為“我心”所把握的特性，因而就十分難以被“我心”所“破執(zhí)”。在一般人的日常生活中，這往往導致“他心”被視為一個無法理解的神秘物，是一種對自我意識能力的限制，甚至在某種意義上成為對“我心”的壓制，如薩特在其話劇《禁閉》中就揭示了“他心”對“我”如“地獄”般的限制性意義，即使“他心”對“我”的“注視”也使“我”成為某種“非人”化的對象。[10]328可是，從人的出生伊始，人就不可避免地要與“他心”打交道，例如與自己的父母和其他家人，以至周圍的族人或鄰人等。因此，如果在“我心”與“他心”之間沒有恰當?shù)幕雨P系，那么“他心”就很可能對一個人的成長或一個社會的持久存在造成巨大的障礙，難以克服。如此一來，人們將不得不尋求其他的途徑以克制“他心”對自己的壓制，像某種外在的權威如“神”或“天意”等，或干脆對“他心”加以蔑視甚至否認。

對此難題，唐君毅獨具洞見。他認為，“他心”的存在一方面可以使“我心”不至于陷入“唯我獨尊”的自大境地，另一方面又可以使“我心”獲得真正的超升或現(xiàn)實的無限發(fā)展可能性。他說：“由是而此心靈即唯有直接遭遇另一同具此無限性之心靈，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心靈之擴大超升，成為真實可能。此另一無限性之心靈，初即他人之心靈。此他人之心靈非我之所能盡知，亦非我所能用手段全加以控制者。于此，人即真感其自我之心靈之為非我之心靈所限制，而人能面對此非我心靈，而接受其限制，而更求以我之無限性的心靈，與人之具無限性的心靈相貫通，人即可真得一必然的超升擴大其心靈與生活境界之道路矣?！盵1]360-361這就是說，通過“我心”與“他心”之間相互肯定和接受，再加以“相貫通”，就可以消解相互之間的隔閡與敵意，并進一步獲得相互的助力以境界的共同提升和意義空間的擴大使雙方受益。這意味著“我心”與“他心”之間的相互肯定和接受，以及“相貫通”即成為最為關鍵的途徑，也成為個人或社會生活得以形成恰當結構的基本方式。例如在一句“您說(想/做)得對！”中，雙方的陌生關系就在很大程度上得以消除，而產(chǎn)生了某種“心心相印”的精神感通。

儒家思想的核心概念“仁”就是對這一基本方式的刻畫。儒家認為，人與人、人與物之間都是可以相互“感通”的，這一“感通”就可以被稱為“仁”，如“仁愛”或同情共感的發(fā)生，也像“親親”“仁民”“愛物”“渾然與物同體”等。唐君毅也同樣認為人與人之間的感覺活動或意義空間可以相互“涵攝”，[1]217人與物甚至物與物之間也都無不可以相互“涵攝”，[1]223這屬于自然生命的“感通之仁”。[1]249“愛人如己，即是打破人我之隔闔，使人我之情相通。”[2]209在唐君毅眼里，也像傳統(tǒng)儒家一樣，那些看似微不足道的日用倫常具有十分重要的意義，因為它們對精神境界的提高和擴大都具有特別關鍵的作用，“即謂人之極微小之同情互助之事，皆是人之面對他人之自我、或心靈、或人格，而自超越其自我或心靈或人格之表現(xiàn)?！盵1]365這些日常小事表現(xiàn)在人們每天的日居起坐之中，時時“成人之美”“成人之善”，因而對人格的形成和美德的培養(yǎng)都有著特別的幫助。例如，在大眾生活中廣泛應用的一句“您好”或“謝謝您”，還有人們見面或分別時簡單而友好的方式，都成為日用倫常最為基本的內(nèi)容，對社會習俗和文化心理起著潛移默化的影響。這在中外各個社會中都概莫能外。

不僅是一般的同情共感互助，“尊重”的態(tài)度也是相互精神貫通的重要方式?！白鹬亍卑宰鸷妥鹬厮?，對自己的尊重是形成自身道德人格的重要途徑，而對他人的尊重則是幫助他人形成道德人格的重要途徑。沒有這樣的“自尊”和“尊他”，一個人的道德人格也幾乎無法形成。儒家所推崇的“圣賢君子”，就是“尊重”這一美德的體現(xiàn)，如唐君毅說“此圣賢之德之所以為圣賢之德，在其能感受其他人格之德為其所對，而愛之敬之，以自成其德。此自成之德，即對其所感受之其他人格之德之回應報恩，而以德報德，使古今四海之人之德，以相報而相結，以貞定此德性世界、人格世界之存在，而使之萬古常存者也?！盵1]505此德性世界的永恒持續(xù)也正是唐君毅心目中理想的“天德流行”之境界。

正是在同情共感互助和尊重中，“他心”被作為“我心”得以“自成其德”和“助人成德”的最重要因素。這樣的“他心”就是儒家所謂的“師”。人們周圍的任何“他心”都可以成為自己的“師”或起到“師”的作用，如學校的教師、父母家人、鄰人以至任何陌生人。不僅如此，不是只有“他心”才能成為“師”，有所成就的“我心”也同樣可以成為助人成德的“師”，且在這種為“師”的過程中又能“自成其德”。這樣，人與人之間在相互為“師”的“學”“習”互動中，相互成人之美、成人之善、成人之德。這即是儒家“己立立人，己達達人”和“視人如己”的精神體現(xiàn)，同時也使得一個社會成為真正的“精神之交光相網(wǎng)”。沒有這種相互“為師”的過程來促進相互的“成德”，一個人的“為人之道”就將難以順暢。所以孔子說：“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之?！?《論語·述而》)誠不謬也！

結語

唐君毅的“成人之道”遵循儒家的精神傳統(tǒng)，將人置于現(xiàn)實經(jīng)驗歷程中的情境之內(nèi)，為其建立“道德自我”之“人極”，并使之在“執(zhí)”與“破執(zhí)”中“遍歷周暢”，“成己” “成物”，創(chuàng)造著自己的本質和未來，“盡性立命”。

這一精神生命的現(xiàn)實過程不存在絕對或必然的限制，而是面向過去、現(xiàn)在和未來無限開放的，是人與人、人與自然萬物之間的相感共通，是意義空間交織相融或“精神之交光相網(wǎng)”。這也使得“人”的內(nèi)涵和人的成長孕育著無限發(fā)展的可能性。

“成人之道”的要旨在于，成人的過程不需要上帝或天意的安排、神靈或菩薩的救贖、世界的本原或實體等這些似乎可以“決定”人的思想和行為的原則或根據(jù)，也同樣無需世俗權力的恩賜或命令。

“成人之道”唯一需要的是，在一個人“學”與“習”的現(xiàn)實生活中得到“師”的啟發(fā)、引導或垂范，以在“我心”與“他心”的相互“成德”中成就一個“天德流行”的意義世界。

注釋：

①這里指“中國未來社會文化之方向的問題”。

②參見唐君毅的《人文精神之重建》，廣西師范大學出版社2005年版，“自序”第4頁。

③參見霍布斯：《利維坦》，載于周輔成主編，《從文藝復興到十九世紀西方人道主義人性論言論選輯》，商務印書館1966年版，第231頁。

④參見愛爾維修：《論人》，載于周輔成主編，《從文藝復興到十九世紀西方人道主義人性論言論選輯》，商務印書館1966年版，第467頁。

[1]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[2]唐君毅.中華人文與當今世界補編[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[3]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[4]柏拉圖.柏拉圖全集[M].王曉朝譯.北京：人民出版社，2005.

[5]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2003.

[6]康德.道德形而上學基礎[M].孫少偉譯.北京：中國社會科學出版社，2011.

[7]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節(jié)合譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000.

[8]休謨.道德哲學研究[M].曾曉平譯.北京：商務印書館，2010.

[9]邊沁.道德與立法原理導論[M].時殷泓譯.北京：商務印書館，2009.

[10]薩特.存在與虛無[M].陳宣良,等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.

〔責任編輯：李 青〕

OnTangJunyi’sDaoismofBeingaMan

SHAO Ming

(SichuanThinkersResearchCenter,YibinUniversity,Yibin644007,Sichuan,China)

Tang Junyi’s Daoism of Being a Man is to build a ground for people in the reality so as to let them maintain a positive tendency in the interweaving of indulgence and non-indulgence and experience the true existence of life.In this course there is no limit in the absolute sense, leaving infinite possibility without any arrangement or salvation from gods, any principle or substance which seems to be able to decide thought and behavior of people, or any secular power or order, but only a teacher to enlighten, guide, and set a good example in the process of learning and practicing so that a perfect meaningful world would appear among self and the others.Such a Confucian Daoism of Being a Man constitutes the essential content of Tang Junyi’s thought.

Tang Junyi; Daoism of Being a man; building a ground; non-indulgence; self-perfecting; the other min

2014-10-15

2014年國家社科基金西部項目(14XZX019)

邵明(1965-),男,黑龍江黑河人,副研究員,博士,主要從事中國哲學研究。

B261

：A

：1671-5365(2014)11-0021-08