新儒家唐君毅對(duì)現(xiàn)代西方美學(xué)的反思與批導(dǎo)

侯 敏

(蘇州大學(xué)文學(xué)院，江蘇蘇州215123)

新儒家唐君毅對(duì)現(xiàn)代西方美學(xué)的反思與批導(dǎo)

侯 敏

(蘇州大學(xué)文學(xué)院，江蘇蘇州215123)

現(xiàn)代新儒家主要代表人物之一的唐君毅，一生撰述，始終貫穿人生、中國(guó)、世界三個(gè)主題。他對(duì)建構(gòu)具有民族特色與優(yōu)勢(shì)的中國(guó)美學(xué)理論，具有相當(dāng)?shù)睦碚撟杂X(jué)。他從民族文化立場(chǎng)上對(duì)西方美學(xué)進(jìn)行批導(dǎo)，從中西美學(xué)的差異性上對(duì)西方美學(xué)理論進(jìn)行反思，從混沌之中靈根再植，探討中國(guó)美學(xué)的建構(gòu)之道。他對(duì)西方美學(xué)理論的反思與批導(dǎo)，對(duì)今天建構(gòu)中國(guó)特色的美學(xué)理論體系具有寶貴的作用。

唐君毅；新儒家；西方美學(xué)理論；反思與批導(dǎo)

在風(fēng)云變幻的現(xiàn)代中國(guó)，知識(shí)分子即使是在邊緣處思索，也會(huì)經(jīng)歷人生坎坷與精神煎熬。在中外文化的夾擊下，現(xiàn)代新儒家主要代表人物唐君毅，從中國(guó)文化如何適應(yīng)時(shí)代要求，西方學(xué)說(shuō)應(yīng)該如何“化入”中國(guó)場(chǎng)域的角度，探討中國(guó)文化如何“化西”，建構(gòu)了有中國(guó)特色的學(xué)術(shù)文化問(wèn)題。

一 從民族文化立場(chǎng)上對(duì)西方美學(xué)理論進(jìn)行批導(dǎo)

美學(xué)理論研究的深化、文論思維的形成與轉(zhuǎn)化、學(xué)術(shù)的意識(shí)形態(tài)特性，尤其是美學(xué)的學(xué)術(shù)認(rèn)知形式，是與研究主體理論觀念中的特定學(xué)術(shù)建構(gòu)目標(biāo)和價(jià)值立場(chǎng)相關(guān)聯(lián)的。

唐君毅是一位新傳統(tǒng)主義者，在美學(xué)理論建設(shè)方面的態(tài)度是：守先待后，返本開(kāi)新，這就不同于五四以后的文化激進(jìn)主義者。20世紀(jì)初，受“西學(xué)東漸”的影響，許多學(xué)者大力提倡輸入西方文化來(lái)改造中國(guó)文化，中國(guó)古代文化傳統(tǒng)受到很大沖擊。

20世紀(jì),中國(guó)知識(shí)界同時(shí)形成兩種觀念思潮，即學(xué)習(xí)西方和批判傳統(tǒng)。前者出于改變落后挨打的自強(qiáng)愿望，后者來(lái)自推翻文化傳統(tǒng)的激烈沖動(dòng)。前者無(wú)可非議，后者卻潛伏著一個(gè)危機(jī)：幾乎所有的進(jìn)化論者都試圖站在整個(gè)人類發(fā)展的高度，以先知先覺(jué)的姿態(tài)，宣告某種具有普遍性和世界性的真理，預(yù)言人類應(yīng)當(dāng)步入全球性的現(xiàn)代化道路。這當(dāng)中包含了一個(gè)前提：假定人類文明具有同一性，社會(huì)發(fā)展模式具有同一性。在這種同一性的背后乃是西方文化中心論。唐君毅用文化相對(duì)主義和“文化持有者的內(nèi)部眼光”來(lái)審視世界文化和本土文化。他彰顯中國(guó)人文主義的優(yōu)良傳統(tǒng)，對(duì)“西方中心主義”“文化優(yōu)劣論”“單線進(jìn)化論”“文化霸權(quán)主義”等意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)進(jìn)行了批駁。

(一)彰顯中國(guó)人文主義精神

在唐君毅的心目中，中國(guó)文化以人文為中心，以人生為本位，極富人文意識(shí)，最重人文精神。中國(guó)人所設(shè)定的世界，是人文的世界。人文潤(rùn)澤人生，人文充實(shí)人生。人文表現(xiàn)人性，人文完成人性。中國(guó)文化在本原上就是以人文為中心的文化。

那么，中國(guó)人文精神之根本表現(xiàn)在哪些方面呢？唐君毅以為主要表現(xiàn)在道德和藝術(shù)領(lǐng)域。中國(guó)人文精神向度偏重于利用厚生和審美情趣兩個(gè)方面，兩者都是以人為中心所展開(kāi)的活動(dòng)。中國(guó)文化的基本精神，是儒家的道德精神和道家影響下的藝術(shù)精神。道德精神與藝術(shù)精神是中國(guó)文化精神之兩翼，中國(guó)文化的任何具體形態(tài)都會(huì)存在這兩種精神的同構(gòu)。和諧的思想作為中國(guó)藝術(shù)的最高境界，包含了人與自然之和、人與社會(huì)之和、人與人之和，以及人的身心之和，由于實(shí)現(xiàn)最高境界的方式是偏重于人心內(nèi)在化的探求，因而抒情性與寫意性構(gòu)成了中國(guó)藝術(shù)精神的突出特征。中國(guó)人能以德性涵蓋人文，人文陶養(yǎng)德性，依仁而游藝，則內(nèi)心之仁與外表之藝，交相護(hù)持，相互滋潤(rùn)。

唐君毅認(rèn)為，中國(guó)文化對(duì)于世界文化的意義，并不在于它是否與西方文化一樣具有共性，也不在于它僅僅與西方近代文化一樣都主張人文主義，而在于中國(guó)人文主義不同于西方人文主義。中國(guó)人文主義不是強(qiáng)調(diào)人的知性、科學(xué)的一面，而是重視人的仁性、道德的一面；不是強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)世界的意義，而是重視人的心靈世界的意義。西方的人學(xué)，盡管討論了人與其他生命的不同，卻仍然缺乏完整的人性論。儒家的中心信仰是“天人合一”。在儒學(xué)中，“人性”是內(nèi)在超越的理念，“天道”是外在超越的理論。它們的具體體現(xiàn)便是“仁”“德”“恕”“敬”等觀念，這些觀念構(gòu)成了儒家文化的倫理價(jià)值觀念體系。這種價(jià)值體系乃是“中國(guó)之歷史文化，所能實(shí)際存在至數(shù)千年而有一貫直傳統(tǒng)保存下來(lái)之核心理由所在”。中國(guó)文化不但沒(méi)有“死亡”，而且具有強(qiáng)大的生命力。因此，唐君毅認(rèn)為，西方文化也有學(xué)習(xí)中國(guó)文化的必要。例如，中國(guó)文化中“當(dāng)下即是”的精神，“一切放下”的襟抱；圓而神的智慧，溫潤(rùn)而惻怛悲憫之情；如何使文化悠久的智慧和天下一家之情懷，都是西方文化所欠缺而應(yīng)當(dāng)向中國(guó)文化學(xué)習(xí)的地方。

(二)批導(dǎo)西方文化的負(fù)面因素

對(duì)西方中心主義的批駁，集中反映在由唐君毅起草，與牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱共同署名，于1958年元旦發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》(后文簡(jiǎn)稱《宣言》)中。唐君毅試圖以某種概括力和解釋力的廣而告之的形式，讓外國(guó)人一窺中國(guó)文化之堂廡，讓中國(guó)文化理直氣壯地走向世界?！缎浴繁砻魈凭愕刃氯寮乙愿鼒?jiān)定的立場(chǎng)來(lái)守護(hù)中華文化，以獨(dú)立的姿態(tài)來(lái)吸收外來(lái)文化成果，以開(kāi)放的心態(tài)努力使自身具備與世界文化對(duì)話的能力和資源。

長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)人似乎習(xí)慣于用西方理論來(lái)“指導(dǎo)”實(shí)踐，這樣做有一定的道理和成效，但在唐君毅看來(lái)，引進(jìn)西方文化，不能喪失自性。我們對(duì)西方文化不能盲目崇拜，降主為奴；要以不卑不亢的氣度，對(duì)待西方文化及其理論。唐君毅反對(duì)在學(xué)習(xí)西方的過(guò)程中，國(guó)人心中夾雜怯懦與卑屈感，奴顏卑膝地拜倒在西方的腳下。在創(chuàng)造其哲學(xué)體系的過(guò)程中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是“靈根自植”；申論最多的是“人當(dāng)是人，中國(guó)人當(dāng)是中國(guó)人，現(xiàn)代世界中的中國(guó)人，亦當(dāng)是現(xiàn)代世界中的中國(guó)人”[2]4。

面對(duì)現(xiàn)代西方出現(xiàn)的“物化”“異化”現(xiàn)象，唐君毅由困惑而反思，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以后，西方把人從神學(xué)中解放出來(lái)，但其人學(xué)存在兩大缺陷，一是機(jī)械唯物性，把人當(dāng)作機(jī)器，人被客觀化為純粹的物質(zhì)存在；二是唯意志性，即賦予人以特殊的權(quán)力意志，以征服世界。故西方的人文主義是一種外在的人文主義，而中國(guó)的人文主義是一種內(nèi)在的人文主義。中國(guó)式人文主義以其深厚的對(duì)人的內(nèi)在根源的了解和對(duì)其轉(zhuǎn)化潛力的理解，提供了一個(gè)純真的人文形象。而此種價(jià)值取向正好可以彌補(bǔ)西方現(xiàn)代性人文主義中的某些不足。

因而，唐君毅以中國(guó)之美，批西方之謬。例如，現(xiàn)代派藝術(shù)家跨略舊規(guī)，馳騖新作，憤世嫉俗，鋪張揚(yáng)厲，在一個(gè)充滿不確定性的世界尋找變形和標(biāo)新的意義。針對(duì)現(xiàn)代主義藝術(shù)家片面追求主觀印象和主觀直覺(jué)，以超拔客觀人物形象的做法，唐君毅若有所思地評(píng)論道：“現(xiàn)代之西方藝術(shù)，則任主觀之意想構(gòu)造以為意，乃不惜與自然人物之形相，舛異乖忤，則又無(wú)異自封閉限制于主觀之‘意’中，而‘意’成羅網(wǎng)。其更欲決裂此羅網(wǎng)者，乃或唯破壞形式為形式，任意涂抹顏料，亦任其凌亂雜沓，以表現(xiàn)其心靈之郁積怨憤，此則入于藝術(shù)之魔道?！盵3]665現(xiàn)代主義思潮在消解思想基礎(chǔ)、顛覆理性支撐和解構(gòu)結(jié)構(gòu)秩序的同時(shí)，也把人類的生存價(jià)值與意義世界一同消解掉了。

相比起其他行業(yè)，跨境電商所需的人力、物力和財(cái)力都不算很大，從事跨境電商工作并不復(fù)雜。高校應(yīng)提倡學(xué)生在校內(nèi)搞跨境電商創(chuàng)業(yè)實(shí)踐。

“世界無(wú)窮愿無(wú)盡，海天寥闊立多時(shí)”。唐君毅立足于自身獨(dú)特的語(yǔ)境而對(duì)西方各種理論學(xué)說(shuō)進(jìn)行闡釋評(píng)價(jià)，“我總覺(jué)，西方近代學(xué)術(shù)文化之精神，知識(shí)高卓而未必高明，偉大而未必廣大，深厚而未必博厚，細(xì)密而未必精微。根本之病則在于精神緊張，顯力氣，或理智過(guò)于鋒利，缺寬平舒展的精神，這樣下去，則西方近代文化所領(lǐng)導(dǎo)之世界，可永在向前奮進(jìn)中，然決不能是天下太平，使人生真得安頓?！盵2]189此段話語(yǔ)顯現(xiàn)了唐君毅對(duì)西方文化的發(fā)展路向的反思、隱憂與批導(dǎo)。

追求思想和學(xué)術(shù)的獨(dú)創(chuàng)性，一直是唐君毅的心愿。他反對(duì)國(guó)人不分青紅皂白向西方知識(shí)譜系頂禮膜拜的做法，企圖擺脫西方中心主義的束縛。唐君毅以心態(tài)的自主性、學(xué)說(shuō)的根基性和思維的創(chuàng)造性為追求目標(biāo)，但是同樣需要的是，以兼容并包的心胸讓世界走向我們。在縱向的繼承和橫向的觀照中，我們才能做出既有民族特色又有世界影響的貢獻(xiàn)。

二 從中西美學(xué)的差異性上對(duì)西方美學(xué)進(jìn)行反思

從開(kāi)始，唐君毅的中西美學(xué)比較研究便沒(méi)有機(jī)械地套用西方美學(xué)來(lái)說(shuō)明中國(guó)美學(xué)、中國(guó)藝術(shù)實(shí)踐，也不是簡(jiǎn)單地比附兩者不同文化語(yǔ)境中的觀念和理論，而是始終植根于對(duì)中國(guó)文化、中國(guó)文藝意蘊(yùn)和中國(guó)人生活實(shí)踐的深度認(rèn)識(shí)和發(fā)掘，通過(guò)具體細(xì)致的比較，充分彰顯了中國(guó)文化的美麗精神、中國(guó)美學(xué)與文論的獨(dú)特價(jià)值。

(一)中西文藝境界不同。唐君毅認(rèn)為西方文論是主客分別，物我對(duì)峙；中國(guó)文論是主客融通，物我兩泯，故西方文論境界不如中國(guó)圓融。西方文論家論美，柏拉圖、亞里士多德皆以模仿為根本觀念，康德則以超實(shí)際利害之觀照為言，黑格爾、席勒以理性之表現(xiàn)于感性為言,叔本華以意志情緒之客觀化或表現(xiàn)為言，立普斯以移情于物為言，克羅齊則以直覺(jué)表現(xiàn)之合一為言。中國(guó)文論達(dá)到了“真正物我絕對(duì)之境界，必我與物俱往，而游心于物之中。心物兩泯，而唯見(jiàn)氣韻與豐神?？鬃铀^游于藝之游，與中國(guó)后代是文書畫批評(píng)中所謂神與氣，在西方皆無(wú)適當(dāng)之名詞足資翻譯。謂游為游戲，神為想象力，氣為表現(xiàn)力，皆落入主觀，于其義猶為盡。此諸字之義，蓋皆只可意會(huì)而不易言傳。”[1]221可見(jiàn)，西方偏重于如何表現(xiàn)和描述現(xiàn)實(shí)世界，中國(guó)偏重的是，如何表現(xiàn)和傳達(dá)“游心于物”的融通境界。

(二)中西詩(shī)學(xué)表達(dá)方式不同。唐氏認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)文中“無(wú)”“自”“何處”“誰(shuí)家”等虛字、虛詞較多，但表現(xiàn)了中國(guó)藝術(shù)文學(xué)精神——化境?！拔魑闹兄摕o(wú)’即nothing、void。英文此二字，空虛而無(wú)實(shí)。‘自’即only、 itself，西文此二字，又質(zhì)實(shí)而不虛。西文where、who、what、how皆要求或暗示一答案，或表驚奇贊美之意，不如中國(guó)詩(shī)中之何處、阿誰(shuí)之字，則可有答可無(wú)答，而不答即答，無(wú)驚奇贊美之意，而只有親切相依，飄逸若仙之解脫感也?！盵1]242西方詩(shī)學(xué)偏重于文學(xué)內(nèi)部和外部規(guī)律的分析揭示，而中國(guó)則偏重于文本整體意蘊(yùn)的品味與把握，體現(xiàn)出對(duì)化境的追求。

(三)中西敘事藝術(shù)不同。唐君毅說(shuō)：“西方近代小說(shuō)寫人物之個(gè)性、性格，恒有一詳盡之心理描寫、心理分析、描寫解剖，末章論西方近代小說(shuō)此種傾向，謂其源于近代之科學(xué)精神與解心學(xué)。中國(guó)之小說(shuō)戲劇，則只有人物之互相之間之行為與言語(yǔ)，以將各人物之性情與德性烘托出。中國(guó)小說(shuō)戲劇之好者，皆在所描寫之諸人物，所構(gòu)成之交互之人間關(guān)系之全體中，能烘托出一情調(diào)、意味或境界。”[1]247西方創(chuàng)作論偏重于作家對(duì)生活資料的占有和對(duì)心理的解剖，而中國(guó)則偏重于強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系與人生情調(diào)。

(四)中西文體類型不同。關(guān)于文體，唐氏認(rèn)為，中國(guó)古代的詠史、頌贊、哀祭、贈(zèng)序、書札、奏議、訓(xùn)誥等，在西方少有，即便有一些，也不成專類。西方頌贊，大多贊神與英雄。以獎(jiǎng)掖后進(jìn)之名贈(zèng)序，在西方文學(xué)中，不成一類。在表達(dá)情感方面，西方文學(xué)中除表男女之愛(ài)情者外，表父子之情、兄弟之情之詩(shī)文，則均極少。西方文學(xué)中朋友間之書札，情蘊(yùn)深厚而傳于后世者，亦不多。西方文學(xué)中崇尚一面關(guān)系中之企慕向往、往而不返之情。中國(guó)知識(shí)分子特重人與人之間的倫理道德，故中國(guó)文學(xué)之所長(zhǎng)，正在于蘊(yùn)涵倫理道德意味之文學(xué)。

(五)中西悲劇藝術(shù)不同。唐君毅認(rèn)為“西洋之悲劇，原于希臘。希臘悲劇，蓋皆人在宗教性之命運(yùn)感下戰(zhàn)栗之悲劇。近代浮士德之悲劇，仍是一種宗教性之無(wú)限追求(浮士德所象征)，與理智的懷疑主義(靡非士陀所象征)沖突之悲劇?！盵2]66西方悲劇是由悲劇主角沉酣于其理想或幻想之中，堅(jiān)執(zhí)其行動(dòng)與事業(yè)，終以其性格缺點(diǎn)之暴露、客觀宇宙社會(huì)之力量與內(nèi)心要求之沖突而形成的。故西方之悲劇，實(shí)即主觀之力與客觀之力相抗?fàn)幹苤?。此種悲劇意識(shí)，淵源于西方的宗教精神與競(jìng)爭(zhēng)意志。而中國(guó)小說(shuō)戲劇，缺乏西方式的悲劇，即使描寫人物的可悲之遭遇，也總以大團(tuán)圓告終。《紅樓夢(mèng)》以賈府衰落、黛玉香隕、寶玉出家為結(jié)局，似乎有悲劇意識(shí)。但與西方的悲劇意識(shí)不同，在于主人公缺乏強(qiáng)烈的目的性之意志，《紅樓夢(mèng)》的主角，自始在夢(mèng)中，夢(mèng)醒而悲劇已成。

(六)中西美感形態(tài)不同。唐君毅認(rèn)為，中國(guó)人論美崇尚優(yōu)美，中國(guó)藝術(shù)之精神在虛實(shí)相涵。虛實(shí)相涵而可游，可游之美，乃回環(huán)往復(fù)悠揚(yáng)之美，中國(guó)藝術(shù)中所崇尚的優(yōu)美達(dá)到極致，構(gòu)成悠游回環(huán)的“飄帶精神”。而“西方哲人論美之最高境界，恒歸于壯美。如康德、叔本華，皆持此論……叔本華以意志之無(wú)盡表現(xiàn)而客觀化，與意志之屈于悲劇之下，見(jiàn)最高之壯美。康德以內(nèi)在力量之無(wú)限，見(jiàn)最高之壯美。彼等皆不長(zhǎng)于論優(yōu)美?！盵1]224西方側(cè)重于征服性的崇高之美，而中國(guó)偏重于充實(shí)而空靈的悠游之美在比較觀照中，唐君毅重新發(fā)現(xiàn)、確認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的長(zhǎng)處、特點(diǎn)之所在。中國(guó)美學(xué)理論在其長(zhǎng)期的歷史積淀的過(guò)程中，形成了具有鮮明民族個(gè)性的美學(xué)范疇體系、話語(yǔ)表達(dá)方式與問(wèn)題表現(xiàn)形態(tài)，而與西方美學(xué)形成鮮明的差異性。中國(guó)美學(xué)側(cè)重“道”與“藝”的智慧,這種“圓而神”的美學(xué)思維取向也有獨(dú)特的魅力。

三 從混沌中立根基：中國(guó)美學(xué)的發(fā)展之道

早在20世紀(jì)30至40年代，唐君毅就涉獵西方美學(xué)，其中包括德國(guó)古典哲學(xué)、美學(xué)和現(xiàn)代西方美學(xué)。唐君毅承認(rèn)自己早期思想之來(lái)源，“在西方則取資于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教。”[4]29這說(shuō)明唐君毅是立基于中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)(原始儒學(xué)與宋明儒學(xué))，參鑒西方哲學(xué)，進(jìn)行學(xué)術(shù)建構(gòu)。唐君毅善于跟蹤西方哲學(xué)新動(dòng)態(tài)，在20世紀(jì)上半葉就關(guān)注海德格爾的哲學(xué)，并把海德格爾思想與老莊的哲學(xué)思想予以觀照，是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界研究海德格爾學(xué)說(shuō)的先驅(qū)者。

現(xiàn)代學(xué)界在評(píng)價(jià)中西文化與文論時(shí)往往存在著“以西格中”的傾向，唐君毅認(rèn)為這是不足取的。唐君毅倡導(dǎo)以“平視的態(tài)度”研究學(xué)問(wèn)，實(shí)現(xiàn)治學(xué)態(tài)度的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)變:一是從以西洋眼光看中國(guó)學(xué)術(shù)的態(tài)度轉(zhuǎn)到以中國(guó)眼光看中國(guó)學(xué)術(shù)的態(tài)度；二是從所謂“整理國(guó)故”的態(tài)度轉(zhuǎn)到學(xué)中國(guó)學(xué)的態(tài)度；三是從先有結(jié)論后尋證據(jù)的態(tài)度轉(zhuǎn)到先尋求假設(shè)后搜集證據(jù)的態(tài)度；四是從先懷疑批判的態(tài)度轉(zhuǎn)到先同情的態(tài)度；五是從過(guò)分相信西方哲學(xué)分析研究的態(tài)度轉(zhuǎn)到重視中國(guó)哲學(xué)綜合研究的態(tài)度。他反對(duì)一味用西方觀念整合中國(guó)文化的做法，反對(duì)學(xué)術(shù)上的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，因?yàn)檫@種“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，以西繩中，移中就西，只會(huì)導(dǎo)致削足適履，只會(huì)喪失自身的特質(zhì)。

唐君毅的“平視的態(tài)度”，既有感于國(guó)人的“自卑”，也針對(duì)西方文化的“霸權(quán)”。在很長(zhǎng)時(shí)間里，西方殖民主義固守“歐洲文化優(yōu)越論”，無(wú)視其他民族文化的價(jià)值。西方文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念、思維方式、行為模式等，都被視為科學(xué)和普世的真理性，因而應(yīng)該為世界其他民族所效法。這種西方文化中心論的惡風(fēng)所及，就形成了文化上的擴(kuò)張主義和霸權(quán)主義。因而，唐君毅在《中國(guó)文化之精神價(jià)值》中指出：“中國(guó)以后之接受西方文化，必須徹底改變以往之卑屈羨慕態(tài)度，而改持一剛健高明之態(tài)度。仍在自己文化精神本原上，建立根基。”“而吾人接受西方文化，亦并非只是左采右獲，截長(zhǎng)補(bǔ)短，以為綜合，而即是完成中國(guó)文化精神之發(fā)展，以形成中國(guó)文化前所未有之新階段。以此新階段之中國(guó)文化，不僅可以超過(guò)過(guò)去之中國(guó)文化，亦可在理念上，超越現(xiàn)在以前之西方文化?！盵1]356唐君毅揭橥了中國(guó)美學(xué)理論建構(gòu)的立場(chǎng)和目標(biāo)：以我為主，整合網(wǎng)取，返本開(kāi)新，透發(fā)心聲。

真正優(yōu)秀的民族文化是不斷發(fā)展，特別是不斷借鑒他民族長(zhǎng)處的。但同時(shí)，唐君毅以為，我們不能忽視中西文化與美學(xué)在思維取向上的差異。中西文化、美學(xué)的共通、共融只能是“求小同、存大異”，而不是相反。如果無(wú)視中西美學(xué)在思維取向上的差異，就會(huì)出現(xiàn)“邯鄲學(xué)步”的窘境。西方美學(xué)傳統(tǒng)的思維取向是“方以智”(知識(shí)型的闡釋框架)，而中國(guó)美學(xué)的思維取向是“圓而神”(智慧型的闡釋框架)。唐君毅的主張是，中國(guó)美學(xué)理論只能按中國(guó)的“圓而神”來(lái)評(píng)價(jià)，如果硬要用西方的“方以智”來(lái)評(píng)價(jià)，就必然損傷中國(guó)美學(xué)的韻致，乃至消泯“道”貫“六藝”的人文氣息和空靈蘊(yùn)藉的澄明之境。當(dāng)然，西方“方以智”的長(zhǎng)處，中國(guó)美學(xué)理論文論亦當(dāng)攝受之。

唐君毅力圖以中國(guó)文化及美學(xué)資源為本位，同時(shí)廣泛吸收西方，建立起有中國(guó)特色的美學(xué)理論范式。他認(rèn)為，美學(xué)理論研究必須聚焦于“中國(guó)式之心靈之模型”，標(biāo)出“中國(guó)人之心靈或生命內(nèi)涵之各種性向的構(gòu)成之理論形式”，這樣的研究“不僅限于了解何類文學(xué)為中國(guó)所特重，且能了解中國(guó)文學(xué)中所表現(xiàn)之中國(guó)式的美感種類，中國(guó)文學(xué)表現(xiàn)美感之方式，中國(guó)文學(xué)特殊之哲學(xué)的意義體裁，中國(guó)文學(xué)特殊之象征法之哲學(xué)意義……而可重建一種中國(guó)文學(xué)理論之體系?！盵5]210唐君毅昭示了中國(guó)文論的建構(gòu)之路：立足中國(guó)文論的自身精神取向，內(nèi)化文論、美學(xué)論范式。但唐氏的“內(nèi)化”理論，也需避免把民族精神個(gè)性等同于美學(xué)理論運(yùn)衍的創(chuàng)造性，把中國(guó)美學(xué)理論所蘊(yùn)涵的繁復(fù)蕪雜的詩(shī)話性等同于中國(guó)文論發(fā)展的本土性的標(biāo)準(zhǔn)性。

百年來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)，從無(wú)到有，取得了卓著的成績(jī)。但是，細(xì)細(xì)反思，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)從術(shù)語(yǔ)到觀點(diǎn)，從觀點(diǎn)到體系，基本上不是國(guó)人的原創(chuàng)，而是從域外(蘇聯(lián)和歐美)文論中搬運(yùn)過(guò)來(lái)的。我們是用別人的話語(yǔ)和思想來(lái)建構(gòu)自己的理論，正如有的學(xué)者感嘆：近百年來(lái)，中國(guó)人一直在追蹤外國(guó)人的理論與批評(píng)，忙于學(xué)習(xí)、把握外國(guó)人的新說(shuō)。唯西方文論馬首是瞻，結(jié)果我們患了嚴(yán)重的“失語(yǔ)癥”。不會(huì)用自己流暢的話語(yǔ)來(lái)言說(shuō)，忽視了中國(guó)傳統(tǒng)文論、美學(xué)，又沒(méi)有建立起當(dāng)代民族文論、美學(xué)的話語(yǔ)體系?！笆дZ(yǔ)”的深層次原因是“失根”，即喪失了中國(guó)文化和傳統(tǒng)文論之“根”。這個(gè)現(xiàn)象，唐君毅在20世紀(jì)上半葉就曾指出過(guò)，但直至今天，這個(gè)現(xiàn)象仍未得到“根治”，是極其危險(xiǎn)的。唐君毅在《中國(guó)文化宣言》中提出“記住我們從哪里來(lái)，才知道我們向何處去。對(duì)于一個(gè)偉大的民族來(lái)說(shuō)，歷史永遠(yuǎn)近在眼前。”唐君毅一生撰述1 000余萬(wàn)字，始終貫穿人生、中國(guó)、世界三個(gè)主題。唐君毅“返本開(kāi)新”的文化學(xué)術(shù)觀，展現(xiàn)出一種獨(dú)立蒼茫、頂天立地、奮發(fā)自強(qiáng)的氣概。而他對(duì)西方文化、美學(xué)理論的反思與批導(dǎo)，對(duì)今天建構(gòu)中國(guó)特色的美學(xué)理論具有寶貴的啟迪。

[1]唐君毅.中國(guó)文化之精神價(jià)值[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]唐君毅.人文精神之重建[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[3]唐君毅.中華人文與當(dāng)今世界[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[4]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[5]唐君毅.中西哲學(xué)思想之比較研究集[M].臺(tái)北：正中書局，1974.

〔責(zé)任編輯：李 青〕

Neo-ConfucianistTangJunyi’sReflectionandCriticismonModernWesternAesthetics

HOU Min

(SchoolofHumanity,SoochowUniversity,Suzhou215123,Jiangsu,China)

As one of the most influencial Neo-Confucian philosophers, Tang Junyi focused his attention on life, China and the world throughout his research of philosophy.He was devoted to the construction of Chinese aesthetics.He criticized modern western aesthetics from the perspective of national culture, discussed aesthetic distinction between China and the West, and explored a route to construct Chinese aesthetics.Therefore, his reflection and criticism on the western aesthetics will be conductive to the construction of Chinese aesthetics.

Tang Junyi; Neo-Confucianism; western aesthetics; relfection and criticism

2014-10-15

侯敏(1961-)，男，江蘇句容人，教授，博士，主要從事文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)研究。

B261

：A

：1671-5365(2014)11-0010-05