唐君毅的因果觀

李玉芳，雷愛民

(1．宜賓學(xué)院，四川 宜賓 644007； 2．北京大學(xué)， 北京 100871)

現(xiàn)代新儒家代表人物唐君毅先生是在國際上享有很高聲譽的哲學(xué)家，《簡明大不列顛百科全書》相關(guān)詞條認(rèn)為其著作“可與柏拉圖、康德的著作媲美”，并把他譽為“中國自朱熹、王陽明以來的杰出哲學(xué)家”[1]。唐先生所著《生命存在與心靈境界》等哲學(xué)著作，初步梳理出唐君毅先生的因果觀。

一 “因”、“果”字義溯源

唐君毅先生考察了從古希臘到近現(xiàn)代的西方哲學(xué)關(guān)于因果關(guān)系問題的解釋方法，梳理出一條西方主要哲學(xué)家關(guān)于因果關(guān)系問題研究的歷史譜系，就“因果關(guān)系史以言因果關(guān)系問題”，他得出結(jié)論：西方哲學(xué)家理解因果關(guān)系問題不外乎兩種主要進(jìn)路：(一)經(jīng)驗主義的，也就是唐先生所謂“經(jīng)驗事實的”理解思路；(二)理性主義的，即唐先生所謂“邏輯理性的”理解思路。唐君毅認(rèn)為兩種思路對因果問題的解釋各有千秋，亦各有偏頗，兩種解釋思路本不矛盾，甚至可以結(jié)合起來，還可能形成更全面的因果觀。

唐先生考察因果問題從西方哲學(xué)史開始，然后簡要分析印度哲學(xué)對因果問題的解答方式，指出二者的相似性及其間問題，最后提出以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“易道精神與陰陽觀念”來梳理詮釋因果關(guān)系問題。

“因”、“果”二字，在漢語語境最原始意義上有其特殊義，唐先生說：

然中國思想中之因果二字，則有其特殊義。大約在中國先秦；言因皆指人之因承前此之事，以作其后之事義。如孔子言殷因于夏禮，周因于殷禮，孟子言為山必因丘陵，為下必因山澤，以及一般言因循故常，因其故然因勢利導(dǎo)之因，皆人之因承以前之事，以成其以后之事。故因字初乃是以后事承前事之一詞，而移用以指前事，則果當(dāng)指為其后事者。此因果關(guān)系，為前后事之相承相繼關(guān)系，與一般西方印度哲學(xué)據(jù)經(jīng)驗事實言因果者，皆以因為前事，果為后事之義，應(yīng)不相遠(yuǎn)。然此果之一字，在中國思想中，則指草木所生之果。此果則為可再長成草木，而此所成之草木，又與生此果之草木為同類者。故此果亦為長成草木后，能再生同類之果者。此中，若生此果之草木，為因，而此果能再生草木，即有因果相涵之義。此草木之由生果，以再生草木，即無異草木為因，生草木之果，此果之由此生此草木，以再生果，又無異以果為因，生果之果。是即有因與果自類相生之義。此自類相生之關(guān)系，則為理性的邏輯的。因果關(guān)系之涵義，必兼具經(jīng)驗事實的邏輯理性的之二義，可由此中文之因果二字字源以知之。而中國人連接此二字以成一名，即已有求綜合此因果之二義之智慧，存乎其中矣。[2]150-151

“因”、“果”二字在中文原初義上已然含有對事物間生成關(guān)系的經(jīng)驗事實的理解與邏輯理性的理解兩層意蘊；中國人說因果，直覺智慧中含有把經(jīng)驗事實與邏輯理性觀因果結(jié)合，不曾分開，因而無因果問題之困惑。

許慎《說文解字》：“因，就也，從口從大”；“果，木實也，像果形在木上”[3]可以比較清楚地看出“因”字訓(xùn)為“就”，有“因循、因承”之義，表前后事的相承續(xù)關(guān)系，兩事相承而可由經(jīng)驗事實予以確證；“果”，木實也，為“果實”，為“草木等所生之果”，草木所生之果亦可再生草木，此果的自類相生相引表事物生成的相涵之義，似含邏輯的必然性?！耙?、果”二字并用意味著二字的含義可以合起來用，因果之義在中文原始義上已然含有經(jīng)驗事實與邏輯理性兩重意蘊。

唐先生認(rèn)為，因果問題的產(chǎn)生實則與將因果關(guān)系或單單用邏輯理性的方式進(jìn)行理解，或單單用經(jīng)驗事實的方式進(jìn)行理解，并將各自的解釋推向極致，從而導(dǎo)致種種矛盾詭論。唐君毅的因果觀是建立在對西方、印度哲學(xué)中因果關(guān)系理論的批判性考察上，他力求將經(jīng)驗主義的因果觀與理性主義的因果觀進(jìn)行統(tǒng)合，吸收各自不可廢除的部分，最終用中國傳統(tǒng)的“易道精神與陰陽觀念”解釋因果關(guān)系，從而形成唐君毅自己獨特的因果視角與因果理論。

二 間接、負(fù)面觀因果與開導(dǎo)因

因果問題的形成有種種原因，如何理解“因生果”的視角是一些因果理論之困境產(chǎn)生的首要原因，唐先生認(rèn)為，我們理解“因生果”首先不能從正面、積極的生成上去看因果關(guān)系，而應(yīng)該從負(fù)面、消極的角度去理解“因生果”?！耙蛏敝芰碜蕴葡壬粋€重要的概念——“功能”，此“功能”表示萬事萬物所具有的相互作用的能力，事物間存在著一種“成就同類、排斥異己”的現(xiàn)象，這種相互作用可以簡單地稱之為“功能”，正是因為這種普遍存在的功能力用，它為事物間的生成關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。功能的遍在意味著因果關(guān)系的成立得以可能，即“因生果”之“能”得以可能。理解因果關(guān)系需從理解“因生果”開始，理解“因生果”就應(yīng)該從理解“因生果之功能”開始。理解因生果之功能首須從負(fù)面、消極的角度開始：“此一完滿之因果理論之形成，首待于吾人之知一般所謂因能生果，或因有生果之‘功能之義不可廢者。’對此能或功能之義之理解，則初要在有一消極的理解，而非積極的理解，然后能將此因果關(guān)系，兼視為經(jīng)驗事實的關(guān)系，與理性的邏輯的關(guān)系?！盵2] 152從消極、負(fù)面的角度理解因生果之功能，指從事物間的相互排斥、相互阻止、相互限定的角度來說，任何一事物都有對異類排斥阻止的功能，在這種排斥阻止的作用下，之前的事物對后起的事物就會形成消極、否定的作用力，這種作用力對后起的事物生成自然有一個限定，并使后起事物生成的范圍大致隨之確定。既然后起事物的生起限制在一定范圍之內(nèi)，就與先在事物之間有了不可推脫的生成關(guān)系，具有間接的邏輯必然性。只是這種生成關(guān)系不是積極意義上的，而是消極意義的，先在事物對后起事物通過“使不生而達(dá)到生”，這種“使不生而達(dá)到生”的“功能”即負(fù)面、消極的功能。這種通過消極、負(fù)面的方式理解因果問題即間接地理解因果關(guān)系。

一事物對它事物的排斥阻止功能，這種負(fù)面的消極功能通過“使不生而達(dá)到生”的方式在一定意義上把先在事物與后起事物的生成關(guān)系聯(lián)系起來，如此一來，先在事物的相互作用、相互限定最終會達(dá)到一種狀態(tài)，即相互抵消、相互制衡的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，后起事物的生成就必然在一定的范圍內(nèi)，唐君毅把先在事物相互作用而帶來的先在事物間接地生成后起事物的原由稱為開導(dǎo)因?！按酥星坝兄?，所以能生后來之果，吾人當(dāng)說此乃由于前者有之因有一消積的功能作用，以阻止排斥他事其功能作用之足妨礙此果之出現(xiàn)，遂為此果之出現(xiàn)之一開導(dǎo)因”[2]155-156，唐先生所謂開導(dǎo)因，簡單地說就是指先在事物各種相互作用的角逐斗爭達(dá)到一定程度的平衡時所創(chuàng)造的一個環(huán)境，這個環(huán)境則是“因生果”的前提，是為開導(dǎo)因。開導(dǎo)因只是從消極、間接的助成因之生果的角度來看因果關(guān)系。開導(dǎo)因的提出并無它意，唐先生認(rèn)為理解因果問題首須從消極、負(fù)面的“因生果”角度進(jìn)行。

從消極、負(fù)面的角度理解因果關(guān)系，其內(nèi)在更深層的意義是把經(jīng)驗事實的觀因果方式轉(zhuǎn)化為理性邏輯性的觀因果方式，“休謨問題”質(zhì)疑經(jīng)驗事實的因果必然性，而唐君毅認(rèn)為從負(fù)面、功能的角度理解“因生果”，則由開導(dǎo)因告訴我們：前因生后果是必然的，具有邏輯的必然趨勢。

三 直接、正面觀因果與形上因

如果說負(fù)面、消極地理解因生果是唐先生回應(yīng)經(jīng)驗主義懷疑前因不必然生后果的話，那么正面、積極地理解因生果則是進(jìn)一步肯定因果關(guān)系可以理性邏輯地解釋，更進(jìn)一層地回應(yīng)經(jīng)驗主義的質(zhì)疑。唐先生論述因果關(guān)系能夠理性邏輯地解釋，但又不完全按照西方理性主義的思路進(jìn)行，他堅持認(rèn)為用理性邏輯的方式理解因果關(guān)系時，還需要接受經(jīng)驗主義的一些忠告，并以之為戒。

邏輯理性的方式理解“因生果”，通常是從直接追問一事物的存在開始，即一事物的存在，它到底是如何可能的？摒棄經(jīng)驗主義的思路，不從經(jīng)驗的角度去確證事物是如何生成的，那么一事物到底如何被給出，即一事物是怎樣、由什么生成？“此謂一果或一物之生，不能無前所承之因，乃依于一理性上之理由?！盵2]140“……此可能，只是原則上可能，即于一果或一新事物生后，吾人總在原則上可說：其有某一定之所承前因，不同于此果之自身者?！盵2]142-143這兩處引文道出了唐先生乃至一切理性主義者的一個秘密：一事物的存在，我們不能想象它是沒有前承之因的，理性必然會千方百計給出一個生成此事物的前因，否則理性不成其為理性，理性亦永無寧日。唐先生說：“其所以不能逃出此理性的要求，在人之思想之存在，即自始依理性以進(jìn)行，以求其自類相續(xù)，亦依理性而相續(xù)以存在。因而此思想之存在之中，即不能容許有非理性而反理性者，存在于此思想中。此思想之存在，若遇似非理性、似反理性之存在，則此思想之存在，即必求加以理性化而思想之，以使之不成為一非理性、反理性之類之存在，而化為與此理性的思想之存在，同屬理性類之存在。否則此理性思想之自身，即不能相續(xù)存在，而其存在即為此似非理性、反理性之存在之所排斥。此理性的思想之依理性而進(jìn)行，而存在，即必轉(zhuǎn)而排斥此似非理性而反理性者存在于其中，而亦唯此可盡此理性的思想之功能”[2]164-165，正因為理性有如此要求、如此本性，一事物的存在，理性思維中不能允許其無生成之前因，因此，它類似唐先生論功能種子說：此形而上的種子之設(shè)定乃理性要求逼迫而出，不可或缺。

如果“一事物的存在不能無前承之因”在理性上成為共識的話，那么，唐先生乃至一切理性論者的論證才可以進(jìn)一步推進(jìn)。當(dāng)我們形而上地問：一事物的存在如何可能？這已經(jīng)不是經(jīng)驗主義者所能回答的問題，因此，當(dāng)我們抽離經(jīng)驗，如此追問一事物的存在到底如何可能時，撇開經(jīng)驗系列，我們已經(jīng)把因果關(guān)系問題逼到了先驗的形而上領(lǐng)域，一事物、甚至可以說萬物的存在不能憑白無故，當(dāng)我們試圖用某種形而上的東西來解釋現(xiàn)實事物如何可能時，我們實際上是用形上的東西來承擔(dān)那個生成萬物的原因，如此得出的原因唐君毅稱之為“形上因”。這種形上因可以稱之為上帝、絕對精神、功能種子等，但其內(nèi)涵都是相通的，都是要找一個形而上的絕對者作為生成現(xiàn)實存在物的根據(jù)，或者說原因。

唐先生認(rèn)為理性論者解釋事物存在的方式最終無法走出上述思路，不論其將“形上因”設(shè)定為什么，追溯到哪里，如何描繪，其相通的地方都是由這個形上因作為事物存在的終極根據(jù)，或者說原因，無一例外。所以，按照理性論者的看法，一事物的存在植根于形上因，形上因?qū)嶋H上已經(jīng)在某種程度上蘊含了此事物生成、出現(xiàn)的全部可能性，事物的種類本性不能逃出此形上因的規(guī)定。

有了形上因的設(shè)定，可以從正面、積極的角度來說明一事物的存在是由其形上因給出的，也就是形上因生成了世間萬物。但同時面臨著經(jīng)驗論者的一個質(zhì)問：此形上因如何可能？如何確證形上因的存在？當(dāng)然，存在主義的思想視域會給出一個令人鼓舞的解釋，“但是，20世紀(jì)的思想認(rèn)為，這是一種不徹底的回答方式，因為這并沒有回答‘存在者何以可能’、或者通俗地說‘存在者從哪里來’的問題……一個存在者之所以成其為一個存在者，是因為它存在著。換言之，是存在給出了存在者?！盵4]11-12他們會說是“存在給出了形上因”，但這不是唐君毅的回答方式，他在這一點上把經(jīng)驗論者的質(zhì)問用“過程論”和他“體、相、用”三位一體的思維模式來予以回應(yīng)。所謂“過程論與體、相、用三位一體”的方式即：事物存在是一個過程，它表現(xiàn)形上因的過程亦是逐漸推進(jìn)的，我們可以通過對事物“物相與作用”的觀察與經(jīng)驗，從而確證事物之“體”的存在，此“體”可名為“性”，它就是事物存在的形上因，事物的“相與用”、甚至存在都是由事物的“性”或者“體”給出的。在這里，唐先生把經(jīng)驗論者的質(zhì)問當(dāng)成一個有益的提醒，實則他認(rèn)為這是所有理性主義者都不可忽視的問題，即通過事物的“相或用”來確證事物存在的形上因，確定此事物得以成其為此事物的“體或性”之確定性，否則，形上因就會落人話柄：玄空無著。此處唐先生并不愿意籠統(tǒng)地把萬物當(dāng)作僅由一個“體”生成，他認(rèn)為萬物各有其體，各有其自類相續(xù)的獨特之“性”?！坝墒嵌袊枷胫?，所謂物之性，非一必然原則，而正是一自由原則、生化原則。”[5]66

四 中國傳統(tǒng)思想觀因果

唐君毅從間接與直接、負(fù)面與正面對因果關(guān)系進(jìn)行梳理，從負(fù)面的功能角度詮釋“因生果”，從而將經(jīng)驗事實層面的因果觀引向邏輯理性的因果觀，初步回應(yīng)經(jīng)驗論者“因能否生果”的質(zhì)問；正面的角度則從一事物的存在不能無前承之因而迫近“形上因”，從而將理性主義常用的思路予以保留，同時把經(jīng)驗事實歸結(jié)為確證形上因的重要方式與有益補充，試圖從形上學(xué)的角度把經(jīng)驗論者的質(zhì)疑予以消解。

在唐先生看來，因果問題的回答必須將經(jīng)驗主義與理性主義各自有效而難以否定的部分保留下來，重新理解因果關(guān)系，得出一個更加圓融的因果問題之答案，而這個答案在唐君毅那里是訴諸于對傳統(tǒng)陰陽理論與易道精神的吸收與創(chuàng)造性地運用。

在“因果”二字的中文溯源當(dāng)中曾提到：“因果”二字在中國傳統(tǒng)的思想視域當(dāng)中分別為“因承”與“果實”之意，“因承”意蘊含前后兩事的相承關(guān)系，“果實”則有同類果實相涵相生的意思。唐君毅認(rèn)為在這個層面上，從草木開花結(jié)果代表的韻味來看：花謝果生，花謝是為“化”，“花謝”為結(jié)“果”開路，是為“陰”、為“坤”之事，果“生”為陽、為“乾”之事。此處的“花謝”間接具“生果”之意，是為開導(dǎo)因，花自否定其自身，從而為結(jié)果提供一個可能的環(huán)境；此處“結(jié)出之果”則依其形上因，類似潛藏于種子的全部可能性得到實現(xiàn)。草木開花結(jié)果則為“一陰一陽”之事，此“一陰一陽”之事實含事物“生生不息”的易道精神于其中，唐君毅試圖用易道精神與陰陽觀念來關(guān)照事物的生生化化之因果關(guān)系，“于是乎此一整個世界之一切存在事物之相繼生起關(guān)系，亦即可視為是一前無則后有、前有則后無、而可以無數(shù)之析取命題，所表示之一‘一切存在互為有無，其功能亦互為隱顯、消長、屈伸、進(jìn)退’之一大系統(tǒng)。則一切只具消極意義之因，皆無不有一間接的生果之積極意義，如陰皆為陽之始，坤道為乾道之始矣”[2]185。唐先生用“一陰一陽”之陰陽觀念與“生生之謂易”之易道精神來觀宇宙萬物的生生化化[6]78， 其生成變化之中已然含有因果關(guān)系，“一陰一陽之謂道”，此道之理解析則為二：一為理性的邏輯面向，二為經(jīng)驗事實的面向；此道合則為一：“陰陽生化不息”。

“依此因化而果生之論，以觀因果關(guān)系與目的手段之關(guān)系，即可見此二關(guān)系在本質(zhì)上為同一之關(guān)系?！盵2]187從“因化果生”的角度，也就是用陰陽觀念來看因果關(guān)系與目的手段關(guān)系，二者本質(zhì)上同一，咋一看有些唐突，仔細(xì)分析則不然：姑且不論唐先生把因果關(guān)系的發(fā)源歸結(jié)為主體意識覺醒的人有“懷目的、用手段”之能力，僅從“因果關(guān)系與目的手段關(guān)系”的共同性來看，人“懷目的、用手段”必然如此進(jìn)行，即“始懷目的時其手段暫時不現(xiàn)”，“用手段時其目的暫時隱退”，目的與手段的完成必經(jīng)“一陰一陽”后始成；宇宙萬物生生化化中包含的因化果生關(guān)系上文已有論述，亦依“一陰一陽”的規(guī)律進(jìn)行，因此，僅從“一陰一陽”之道來觀“因果關(guān)系與目的、手段關(guān)系”也可證明其本質(zhì)上能通約。

結(jié)語

綜觀而言，唐先生并無意單獨用經(jīng)驗主義或理性主義思路來解釋因果關(guān)系、解答因果問題。某種程度上，正是由于經(jīng)驗主義解釋進(jìn)路與理性主義解釋進(jìn)路的偏頗造成了因果問題理解的難以自洽。唐君毅深諳中國傳統(tǒng)思想，他認(rèn)為因果問題在中國本土思想視域中并不存在問題，因為從“一陰一陽”的陰陽觀念與“生生不息”的易道精神來看，宇宙萬物

的生生化化本十分自然，根本不曾有隔閡，當(dāng)然，事物間的因果關(guān)系也并無問題。然而，從回應(yīng)西方、印度哲學(xué)與闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的立場，他頗費心思地梳理西方、印度哲學(xué)中因果觀念與相關(guān)理論產(chǎn)生的種種問題，且不論其所做的對經(jīng)驗主義與理性主義的整合是否能夠得到二者的同意，但很大程度上他做到了使之在自己的哲學(xué)觀念中自洽，運用中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念對因果關(guān)系問題進(jìn)行梳理時也有其圓融性。

參考文獻(xiàn)：

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