唐君毅感通思想概述

劉樂恒

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

唐君毅先生的思想學(xué)問，博大而深微，萬象渾淪而縱橫闔辟。因此，唐先生的哲學(xué)規(guī)模、脈絡(luò)與取向并不顯朗。拙文的任務(wù)是通過宏觀的視野，展示“感通”是唐君毅哲學(xué)的基礎(chǔ)性、關(guān)鍵性論題，揭示唐君毅提出感通思想的原因，闡發(fā)唐氏感通思想的特質(zhì)與面向，論述感通在唐氏哲學(xué)史研究上的位置。

一 唐君毅提出感通論題的背景

唐君毅感通論題的提出，有其時代背景。在20世紀社會、文化、政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)劇烈變化的背景下，現(xiàn)代新儒家(如馬一浮、熊十力、唐君毅、牟宗三等)都觸及到了感通問題的重要性，并對感通之理作出或多或少的闡發(fā)。此中，當(dāng)以馬一浮的感通思想最為精微，唐君毅的感通思想最為系統(tǒng)，兩者側(cè)重不同，各有勝義，彼此互補。

唐君毅對感通問題作出系統(tǒng)的闡發(fā)，主要有兩方面背景或原因。第一，感通思想是唐君毅對當(dāng)今人類生存處境最深層的回應(yīng)。唐氏很早就感受到，當(dāng)今人類所面臨的最大問題，其實是“人類世界毀滅之可能”的問題。在他看來，這個可能并不只是幻想，而是一種真實可能。這種真實的可能性不僅是原子核能、人口膨脹、宗教戰(zhàn)爭、環(huán)境污染等問題，而更是西方文化的墮落；前者只是后者的外化而已。西方文化的墮落，則在于西方古典文化與理性主義的喪失。他指出，西方文化特別重視“觀照凌虛境”，也即對純粹知識及其意義有深厚興趣。西方古典文化對于其所獲得的“觀照凌虛境”采取“上轉(zhuǎn)”與“內(nèi)轉(zhuǎn)”的態(tài)度。所謂內(nèi)轉(zhuǎn)，是指由外在的知識轉(zhuǎn)至理想的德性；所謂上轉(zhuǎn)，是指由凡境超升至理想的靈魂。因此，西方古典文化是以道德和宗教為導(dǎo)向的文化。古典時代之后，近代的理性主義對理性、理想有殷切的追求，尚不完全失去古典文化重視理想、強調(diào)超越的一面。近代理性主義的初衷是通過理性的機能，兼攝分析和綜合，融合理想與實踐，并通過理性機能的自我省思與批判而不斷超越自身。不過，近代以來，西方文化在古典精神、理想主義之外，另有“外轉(zhuǎn)”、“下轉(zhuǎn)”的趨向，這種趨向逐漸成為主宰性的力量。所謂外轉(zhuǎn)，是將研究“觀照凌虛境”所獲得的純粹知識向外而轉(zhuǎn)，并將其用作對于感覺、經(jīng)驗、類別、功能、個體世界的籌劃。另外，根據(jù)唐氏心靈九境，“觀照凌虛境”屬于在上的主觀境，而功能、類別、個體等則屬于客觀境，由前者轉(zhuǎn)向后者，則屬于“下轉(zhuǎn)”。近代西方的這種外傳與下轉(zhuǎn)的籌劃，如果連帶著功利主義的驅(qū)動，就容易消解理想、顛倒價值、封閉自我、混雜神魔，使人類具有自我毀滅的可能性與危險性。唐先生對這種狀況深心憂慮。

本著挽救人類毀滅的悲愿，唐君毅作出深具建設(shè)性的哲學(xué)思考。他指出，在當(dāng)今時代，我們理應(yīng)轉(zhuǎn)變外傳、下轉(zhuǎn)的方向，使人類之思歸于內(nèi)轉(zhuǎn)、上轉(zhuǎn)，最終從功利主義等思潮中超拔自身，通過理性建立理想，重振理性主義的雄風(fēng)，同時由此溯源至希臘哲學(xué)的道德與宗教的傳統(tǒng)。不過這還只是第一步。近代理性主義雖然通過凌虛觀照而獲得純粹知識、反省理性和超越精神，但其所獲得的種種理想多屬于虛懸的當(dāng)然世界，它們面對現(xiàn)實世界的實然性時則或會顯得無能為力，這就容易被功利主義等思想向外與向下拉扯、污染、利用，從而加深罪惡、陷入魔道。換言之，近代理性主義哲學(xué)不能作自我保育之功。而這種缺陷的深層原因則在于人類之所以有理性與理想的要求，是由于人類有融合理想與現(xiàn)實、當(dāng)然與實然，并使之歸于至真善美的惻怛之性情，而近代理性主義對惻怛之性情的基礎(chǔ)性地位并未有真切了解，因此未能直順此惻怛性情而作哲學(xué)之思。沒有惻怛的性情之德，理性與理想就不會如源泉般生起，并化作人類文化的精萃。因此在唐君毅看來，一切始于性情而終于性情，形上學(xué)與哲學(xué)之思歸根結(jié)底皆是性情的流行之用，故世間一切哲學(xué)皆可息其紛爭，相通無礙，共同匯入性情之教。

同時，在唐君毅看來，這具有形上學(xué)意義的性情，是通過心靈感通展示出來的。心靈感通通過性情之際而流出理性的好惡之情，以保證真實的理性與理想的實現(xiàn)。這種感通并不能理解為心理作用，而是一種形上學(xué)、存在論的本源呼喚。通過感通的呼喚，人們以生命、性情、德性的教化與實踐，引導(dǎo)人類的理性與理想走向正軌，使之不在“觀照凌虛境”中沉溺而成為魔境。換言之，心靈感通讓人類在重接近理性主義的基礎(chǔ)上，調(diào)適并超化后者，使之歸于天德流行、盡性立命的性情感通的圓融之境。因此，在唐先生看來，心靈感通讓人類世界從自我毀滅的夢魘中清醒，轉(zhuǎn)危為安，保合太和。他還指出，以往人類各民族、各文化是各自封閉的，其所提倡的道德各為特殊而封閉的道德；而在當(dāng)今的開放社會需要開放的心靈，通過開放的心靈，所有的道德達致相互融合。而儒家所重視的心靈感通正體現(xiàn)出開放心靈的特質(zhì)與關(guān)鍵所在。他認為，今后人類的思想需要在體認心靈感通的基礎(chǔ)性意義的同時，證立心靈感通對于知識技術(shù)的主導(dǎo)性作用。

第二，唐君毅感通思想的提出是宋明理學(xué)發(fā)展的自然結(jié)果。在宋明理學(xué)內(nèi)部，不同的思想家對心、身、性、情、理、氣等論題有著不同的取向與闡發(fā)。不過就整體而言，宋明理學(xué)相對于身更重視心，相對于情更重視性，相對于氣更重視理。這是正確而合理的取向，因為只有強調(diào)心、性、理的本源性與本體性，才能先立大本，提示方向，界定規(guī)模；才能有理、有力、有體。不過，宋明理學(xué)家大多(并非全部)過分強調(diào)心、性、理的基礎(chǔ)性地位，而相對地忽略身、情、氣的作用，這表明宋明理學(xué)尚處于未完成態(tài)或待完成態(tài)，還有待進一步的發(fā)展，以更恰當(dāng)?shù)靥幚眢w與用、內(nèi)圣與外王、直內(nèi)與方外等重要而迫切的問題。而近年來，中國哲學(xué)學(xué)界受到西方現(xiàn)代哲學(xué)中現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)等的刺激，許多學(xué)者針對宋明理學(xué)對心、性、理的重視，特別強調(diào)身、情、氣的問題，并甚而將之視為首出義、第一義。這種學(xué)術(shù)努力可感可念，但略有矯枉過正之嫌。如果順著宋明理學(xué)而思考，就應(yīng)該在以心、性、理為本體與根源的基礎(chǔ)上，肯認身、情、氣的積極意義。具言之，就是在以心為體的基礎(chǔ)上涵攝身的向度，體現(xiàn)出身心互動；在以理為體的基礎(chǔ)上涵攝氣的向度，展示出理氣相彰；在以性為體的基礎(chǔ)上涵攝情的向度，顯豁出性情兼潤。實際上，宋明理學(xué)中的大家(如張、程、朱、王等)多有這方面的思考與取向，只不過這些思考與取向多隱而弗彰?，F(xiàn)代新儒學(xué)則是在通透理解宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上，明確而系統(tǒng)地提出要將宋明理學(xué)向前發(fā)展，讓心與身、性與情、理與氣、體與用、內(nèi)圣與外王的關(guān)系得到良性的充實與互動，以深入豐富地回應(yīng)時代的各種問題。此中，唐君毅特別關(guān)注心靈活動中的性情關(guān)系問題。他吸收并重新詮釋了孟子的心性論與朱子的心統(tǒng)性情說，指出孟子的心是性情心，也即以性情說心；朱子的心統(tǒng)性情是心性情三者的相依為用。這就彰顯出情的積極性作用，從而在宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上推進一步。當(dāng)然，唐君毅對情的強調(diào)，并不意味著他主張情本體論，因為情雖然通于本源，但歸根結(jié)底惻怛之情乃是本心本性的流淌、展示、體現(xiàn)。[1]同時，性情雖然是連續(xù)的整體，但是性情之際、之間，則有感通之理作為關(guān)鍵的作用與環(huán)節(jié)。因此，感通的伸展撐開了性情之境，而唐君毅對性情感通過程的展示，則無疑是對宋明理學(xué)的一大推進。另外，在唐君毅看來，作為性情感通的心靈活動是遍運遍觀而通于無限的，因此心境、身心、理氣、人我、因果、天人之際的蘊義，都是通過感通而開展出來的。唐先生的巨著《生命存在與心靈境界》便是將各論題中所隱含的感通之理不厭其煩、曲折盡致地展示出來。他以“感通之理”為基礎(chǔ)對中西哲學(xué)文化各種論題的綜合和判攝，與牟宗三以“一心二門”為架構(gòu)的綜合和判攝工作，頗有相呼相應(yīng)之妙，共同推進宋明理學(xué)，并為儒學(xué)的反本開新作出實質(zhì)性貢獻。

二 唐君毅提出感通論題的思想資源

唐君毅感通問題之提出，有其哲學(xué)思想上的淵源與資源。青少年時代的唐君毅，對于人生、生活、生命、存在等問題，已經(jīng)有著惻怛的情懷與體會。這無疑滋生出他對于感通之理的重視與探究。不過，生命的悲懷固然是唐君毅提出感通問題的源泉與根本，但之后還需要知識論、形上學(xué)等方面的哲學(xué)訓(xùn)練與反省，才能圈住并界定這個問題，最終使得這個問題的義涵和脈絡(luò)得到呈現(xiàn)。自三十歲起，唐君毅就已經(jīng)在其著作中展示出他對于感通之理的體會，但系統(tǒng)、正式提出感通的論題，并通過這個論題貫徹到他的所有哲學(xué)思索中，則應(yīng)是在其晚年的《生命存在與心靈境界》一書中。因此，由對于感通的體會到感通論題的提出，唐先生經(jīng)歷了數(shù)十年的生命體驗與哲思磨合。唐氏感通哲學(xué)最主要的思想淵源與資源有三：黑格爾的辯證思維、懷特海的過程哲學(xué)和《易傳》的陰陽之思。

唐君毅對于黑格爾辯證法研探甚深、全面吸收。黑格爾辯證法認為任何存在皆有內(nèi)在矛盾，因此任何存在在其發(fā)展過程中必有一自我否定或死亡、并由此克服封閉限制從而自我超升的環(huán)節(jié)；因此心靈須不斷自覺反觀，才有自我否定與超越之可能。唐君毅論心靈感通的過程，就是這樣一個不斷反省、層層超升的過程。不過，唐氏更進一步對黑格爾辯證法作出超化，超越的根據(jù)就在于感通之理。換言之，黑格爾辯證法幫助唐君毅顯豁出感通之理的內(nèi)在環(huán)節(jié)，而感通之理則反過來糾正黑格爾辯證法的流弊。就后者而言，他指出黑格爾將自己的哲學(xué)視作最終的絕對真理，體現(xiàn)出他不明白心靈的感通辯證活動只是橋梁，只是無盡的省思與超越的過程；同時，他還指出黑格爾辯證法偏重直線式思維，導(dǎo)致他以哲學(xué)為最高之思，而未能強調(diào)道德與宗教精神，這都是不知感通之理的結(jié)果。因此唐君毅對于黑格爾辯證法，吸收與超化兼而有之。

懷特海的過程哲學(xué)與機體哲學(xué)對唐氏思想(特別是其感通思想)也有著實質(zhì)性影響。唐君毅與牟宗三在其早年都受到懷特海宇宙論的吸引，但后來深知心性主體的根本性與關(guān)鍵性，因此多少與懷特海的宇宙論拉開距離。但毋庸否認，懷氏的許多觀點與唐君毅感通哲學(xué)有契合之處。例如懷特海認為情與境是一事之兩面而不可分，這與唐氏的心與境的感通必同時并現(xiàn)、相互通達頗有相近之處；又如懷氏以宇宙自然是有機關(guān)聯(lián)、感攝并構(gòu)成一個具有價值感的連續(xù)性過程，這也與唐氏以心靈感通為有機過程的觀點十分相近，雖然他批評懷特海的說法目的性過強。

在唐君毅看來，無論是黑格爾還是懷特海，都可以被《易傳》的陰陽、隱顯、動靜、屈伸、進退等思想超越之、涵化之。通觀唐君毅對于感通的展示，可知心靈感通的過程無非就是《易傳》“一陰一陽之謂道”的過程。通過借鑒《易傳》的洞見，唐氏得以融合上述各種思想資源，并證立他的感通論。

三 唐君毅所論感通之理的特質(zhì)

通觀唐君毅在《生命存在與心靈境界》中所述的心靈九境，可以概括地說，心靈感通活動即是生命存在、真實存在，感中有存與在，存在之義因感通而顯出，因此感通能夠通于一切，并成為一切哲學(xué)、科學(xué)、知識和思想的基礎(chǔ)，貫通知識思辨、道德實踐與形上境界。一切出于感通而入于感通，感通成就了存在、生命、心靈、境界的真義實義。而就感通本身而言，唐君毅所論感通的特質(zhì)可以通過《易傳》中“一陰一陽之謂道”作出概括。具言之，心靈感通首先體現(xiàn)為先虛后實、先陰后陽、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極的活動歷程，并在此基礎(chǔ)上虛實相生、陰陽互構(gòu)、隱顯相依、屈伸相感、正反相承，形成不息不已的感通之流。同時，這種感通論的另一特質(zhì)是不斷的層層超升、自我超越，從非人文到人文再到超人文，在感而能通中不斷豐富、擴大、超化，展示生命的無限潛能。感通之理的特質(zhì)可分六方面論述之，即感通的基礎(chǔ)性、融攝性、超越性、次第性、歷程性和方向性。

感通的基礎(chǔ)性。感通的基礎(chǔ)性在于心靈感通成就真實存在本身，沒有心靈的感而能通，就沒有真實存在。因此，心靈九境實際上展示出他的“感通的形上學(xué)”或“感通的存在論”。這與牟宗三的“道德的形上學(xué)”相互呼應(yīng)。兩者有相通之處，亦各有側(cè)重。感通的形上學(xué)側(cè)重在通過感通而切入形上學(xué)，道德的形上學(xué)則通過道德而切入形上學(xué)；前者強調(diào)了心靈活動的動態(tài)性、歷程性，后者則強調(diào)了人心良知與德性主體的根基性、絕對性；前者要求展示出心與境的互動互攝、曲通立誠的具體環(huán)節(jié)，后者要求挺立道德的主體性以及良知明覺對于本體界的開顯，這是兩者各有側(cè)重之處。而兩者的相通之處，則在于作為道德主體的本心良知具有感通的義涵，例如牟宗三在論述道德形上學(xué)開展出兩層存有論時，指出心通過良知的明覺感通作用而直接涵具并開展出本體界(心另可通過認知與分別作用開出并形成現(xiàn)象界)；而作為心境之間、性情之際的心靈感通活動，其實就是蘊涵并展開性情、德性的過程，只不過在面對有些情況(如知識概念、哲學(xué)思辨、問題情境)的時候，道德心靈將隱退而顯豁出知識心靈，但究其實也是道德心靈的某種體現(xiàn)而已。這是兩者的相通之處。

關(guān)于感通的基礎(chǔ)性，尚有兩個說明。第一，感通的基礎(chǔ)性作用存在于心與境、性與情的本源關(guān)系中。唐君毅特別指出，心與境兩者都不能懸空孤提，心與境是俱生俱起的互攝關(guān)系，有心則必有境與之相應(yīng)。而此中，心境互攝的基礎(chǔ)就在于心境的感通作用，因此可以說心、境、感通三者，互為內(nèi)在而共同構(gòu)成動態(tài)的整體。而如果我們真的要憑空孤提出心或境的話，那么這是無感通的表現(xiàn)(嚴格說是感通受阻)，這時自我、心靈、境界、世界則是非真實的存在?？傃灾?，感通就是心境之用。心境互動關(guān)系之所以可能，就在于心靈活動的“執(zhí)兩用中”之道，即心與境相對相應(yīng)為兩，心境感通為中，執(zhí)兩必須用中，用中必能執(zhí)兩。[1]第二，心靈活動的感通作用是唐君毅展示和論證心靈九境的預(yù)設(shè)。這正如他自己所說，“循方才所說之義理概念，乃人之所以感通于境者；則人之生命之存在之義之本身，其心靈之感通于境之義之本身，即應(yīng)為先”[2]。感通之所以必為預(yù)設(shè)，是因為心靈作為體，不可孤立而論，必須就其相(現(xiàn)象)與用(功用)而論，但這相與用并非是一種集合，而是相互而次第地隱現(xiàn)、有無者，這其實就是心靈感通作用。因此要展示和論證心靈、生命、存在、境界的真實義涵，就必須從感通出發(fā)，概括說就是即用見體、即用而言體在用。唐君毅以心靈感通之用論心靈或存在，可以展示出心靈或存在的動態(tài)性、兼綜性與融通性。但由于他的哲學(xué)思考在一開始便通過用而顯體，因此多只重視從體起用、因性起相、感而遂通的向度，而未完全重視攝用歸體、會相歸性、寂然不動的向度，故未能展示出全面無偏的體用義，并有泯除體與用的對比性傾向，使得不善理解心靈九境的人們難以獲得生命與生活的終極安頓。

感通的融攝性。因為心靈對境的感通活動具有形上學(xué)、存在論的意義，因此感通活動可以涵攝和融通天地間任何之物，故中西印三大傳統(tǒng)都融攝在感通之理中。同時，感通的這種融攝性并非通過隨意無章的雜糅、拼湊、組合體現(xiàn)出來，也不是如前所言通過體、相、用的集合體現(xiàn)，更不是通過普遍概念的范疇(如有無、同異、一多等)體現(xiàn)，這些都是心靈感通流行所通過的一部分、一環(huán)節(jié)、一末端，而非心靈感通本身。心靈感通真正的融攝性，就在于作為生命存在的感通天然地就是隱顯、屈伸、進退次第交迭的流行融攝過程。任何不合理的哲學(xué)思想之所以不合理，都源于感通活動受阻，即都執(zhí)著感通流行融攝過程的或隱或顯、或屈或伸的內(nèi)容，執(zhí)著其中一部分、一環(huán)節(jié)、一末端，并進而越出其應(yīng)在的層位類別，視為生命存在的全部義涵。針對這種情況，如通過感通之理觀照之，則一方面理應(yīng)承認它們的合理性，而另一方面則應(yīng)通過心靈感通本身所具有的上下內(nèi)外縱橫的觀照、省思作用而明其所蔽、使進于通，最終涵攝之、超化之，匯入生命存在無盡的感通之流。

感通的超越性。在心靈九境中，生命存在作為心靈感通活動，是一個從客觀境到主觀境，再到超主客相對、亦主亦客的絕對形上境的過程。這是心靈與生命層層超升、不斷超越的辯證之途。這種思路無疑受到黑格爾辯證法的啟發(fā)和影響；但這只是其中一面?？梢哉f，唐君毅吸收了黑格爾辯證法而展示感通的超越性，而同時他又反過來通過感通之理超化黑氏辯證法，以歸于生活與人文之教。在唐君毅思想中，“觀”的作用實質(zhì)性地促成了心靈感通的超升，這也體現(xiàn)出唐氏哲學(xué)思考的又一個獨特性。“觀”的思想與“感”一樣，皆可溯源至《周易》?！吨芤住返挠^卦與感卦分別展示出觀與感的義涵。而唐君毅關(guān)于觀的思想與方法，不僅淵源《周易》，而且更普遍地吸收佛教等的觀法，化入他對生命存在的考察?？偟膩碚f，在唐君毅看來，觀是感的延伸，因此觀也可以說是感通的某種重要作用。而他的觀法是，對于各種思想形態(tài)，先順其思理、任其展拓，接著讓心靈感通延伸至其中，并通過心靈活動與生命歷程的上下、前后、正反、縱橫等各個方向?qū)@種思想作出整體性的照攝與觀省，明其局限與分位，顯其不足與錯誤，并通過這種照攝觀省補偏成全、由淺入深、從亂歸定，調(diào)適之、涵化之、超越之。唐先生將自己這種觀法稱作超越反省法，這種超越反省法兼有辯證法與批判法的性質(zhì)。超越反省的觀法是心靈感通活動中自然含蘊的照攝觀省潛能，但這種潛能也有待于磨合訓(xùn)練，才能化作超越反省能力，并促成感通的自我超升?？傃灾剖贤ㄟ^觀的作用而促成感通活動從個體界的萬物散殊境層層超越，以超升至性命界的天德流行境，并化作性情人文之教。但是，人的心靈感通活動是否必然要循此途而進，則不是不能討論的。

感通的次第性?！按蔚谛浴笔翘凭愀型ㄋ枷胫邢喈?dāng)重要而獨特的內(nèi)容。他指出，心靈感通活動在通于任何之境時，必首先體現(xiàn)為先虛后實、先陰后陽、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極的活動，并在此基礎(chǔ)上形成虛實相生、陰陽互構(gòu)、隱顯相依、屈伸相感、正反相承的次第歷程。這樣一種次第性的展示，幾乎貫穿于心靈九境的始終。這種思想應(yīng)該是唐君毅融合佛道空虛之說與黑格爾辯證法之論并最終融于《易傳》陰陽、隱顯、屈伸之見的結(jié)果?！兑讉鳌氛撽庩枴㈦[顯、屈伸，有“一陰一陽”、“一闔一辟”、“屈信(伸)相感”之論，這應(yīng)是唐氏論感通次第性的最重要源泉?！兑讉鳌匪摪瑑煞矫娴亩匆?，即陰陽、隱顯、屈伸的感通活動既有交迭為用之妙，同時也有先屈后伸之序，以作為心對境感通活動的首要環(huán)節(jié)。通過這個洞見，唐君毅對人類不同的思想作出觀省、批判、超化，并顯示出思想之所以有所蔽，正由于或不知感通的先陰后陽之妙，或不明感通的陰陽交迭之理。

感通的歷程性。唐君毅指出，因為感通活動是虛實相生、陰陽互構(gòu)、屈伸相感的機制，因此感通必然具有動態(tài)性、歷程性、無限性。再換個角度說，感通活動之所以是無盡的歷程，則是因為生命、存在、心靈作為主體，是永遠不能孤立而論的，心靈主體永不能離用而獨存。因此，有生命、存在、心靈，就必有感通。感通的受阻或停止，感通歷程的終結(jié)，必然是不順理、合理的。因此，唐君毅指出康德、黑格爾以其哲學(xué)為終極，都是慢語，其原因正在于不明感通的歷程性與無限性。[2]因此，唐君毅所構(gòu)思的心靈九境，也并不是要建立嚴密的哲學(xué)體系，以求囊括一切哲學(xué)并終結(jié)之，而是要通過對這些哲學(xué)的融攝與超越，提示出感通的無限性與歷程性，讓人們理解到心靈與思想的事業(yè)是無量無盡、與時俱行的。

余論

感通思想不僅是唐君毅哲學(xué)思想的關(guān)鍵論題，同時也是他的哲學(xué)史研究(特別是中國哲學(xué)史研究)的方法論與基本視野。例如，他通過感通之理，深刻地展示出《周易》從卜筮之書演變至德義之書的內(nèi)在機理。在唐君毅看來，正是卜筮的過程，培養(yǎng)出古人次第性(先虛后實、先隱后顯、先屈后伸)與無盡性(虛實相生、隱顯相替、屈伸相感)的感通觀。[3-4]又如，他通過感通之理分析朱子的心統(tǒng)性情說，指出理氣或性情其實只是心靈感通活動中的已發(fā)與未發(fā)、寂與感、隱與顯、幽與明、陰與陽的兩面而已，而這兩面是心靈感通活動過程中所必然具有的次第，心靈感通正是融攝了理氣、性情。因此唐君毅認為雖然朱子的心、性、情具有各自相對獨立的意義，其實是通過心靈感通活動而融攝成一個心、性、情相依為用的整體。[5]唐先生對朱子的這種解讀與牟宗三將朱子此說視為心性情三分的詮釋構(gòu)成鮮明對比，值得進行比較性的探討。總言之，唐先生通過感通之理，深入系統(tǒng)地探析哲學(xué)史內(nèi)部的問題、環(huán)節(jié)、脈絡(luò)，意義深遠?？上в捎趯W(xué)界對唐君毅感通思想尚未完全梳理清晰，因此影響到我們對其以感通為線索的哲學(xué)史研究的深入探討。

參考文獻：

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