唐君毅、牟宗三二先生論羅近溪之學(xué)

李瑞全

(國立中央大學(xué) 哲學(xué)研究所，臺灣)

陽明學(xué)成為明代之顯學(xué)，主要是得力于王龍溪與王心齋泰州一脈，特別是羅近溪，世稱二溪之學(xué)之風(fēng)流天下所致。二溪自然是以陽明學(xué)為根基，兩者所繼承與發(fā)揚(yáng)陽明學(xué)之處，卻也各具特色，于王學(xué)實(shí)有進(jìn)一步之發(fā)揮與深化之處。但二溪之學(xué)也引致劉宗周之“虛玄而蕩，情識而肆”的批評。黃梨州批評二溪均為流于禪學(xué)，有失王門正宗之旨。唐君毅、牟宗三二師對二溪之評價雖有出入，但均以二溪為王門正宗，其中之異同，富有啟發(fā)性，實(shí)有值得細(xì)論之處。本文只能專就二先生對羅近溪之詮釋而論，至于二先生論龍溪之比較，則待另文為之①。

一 牟宗三先生之評價：以無工夫之工夫?yàn)閯賵?/h2>

牟先生早期在《王陽明致良知教》一書，曾在書末引述陽明申論良知之天理意義之后，對羅近溪之學(xué)有如下之提示：

此即由致良知中披露感應(yīng)之幾而透涵蓋原則與實(shí)現(xiàn)原則也。儒者之學(xué)大端是以契此為至上了義。不向知識方面而趨也。而最能契此者便是羅近溪。羅氏學(xué)大端為二：一、從工夫方面說，拆穿光景，全體放下，渾是知能呈現(xiàn)。二、從本體方面說，人之知能與乾坤知能扣緊為一而說之，以明生生化化之仁體。學(xué)問至此，便是無言之教。與天地合德，與日月合明。更無有能加于此者，亦無有可減于此者。加則為過，減則為不及。離則為曲而悖，吾認(rèn)良知教之最善開發(fā)者以此。而吾亦即言至此以終篇焉。②

牟先生此一時期認(rèn)為羅近溪之學(xué)是陽明學(xué)的最高發(fā)展。牟先生之評述分為工夫與本體二面。就工夫方面，牟先生認(rèn)為近溪能進(jìn)而拆穿光景，使王學(xué)不致于流為玩弄光景之害。就本體方面，牟先生認(rèn)為近溪更能秉承陽明良知即天理所涵之感應(yīng)之機(jī)而貫徹陽明學(xué)之徹上徹下之教，更能體現(xiàn)良知之涵蓋天地與創(chuàng)生宇宙之義。相較牟先生同期評論龍溪的部份，對近溪之評價顯然更高。牟先生亦已點(diǎn)出近溪之所以能從體上展示陽明學(xué)之歸宿在于以人之知能與乾坤之知能合一，以仁體之生化之義貫通人之良知與天地之良知為一之義。牟先生更譽(yù)之為不可加減之學(xué)，達(dá)到最高的無言之教之境地。此直是以近溪之學(xué)為良知教之圓教。

但牟先生在此書中并沒有就近溪之學(xué)作申論。而在繼后之《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》一書中，牟先生原擬在中篇申論龍溪與近溪之學(xué)，但全篇詳論了龍溪之四無說，卻只在最后一節(jié)略提點(diǎn)了近溪的大意[1]292-293。此節(jié)之標(biāo)題為《十三、良知教之顯義、密義、內(nèi)在義、與超越義：下轉(zhuǎn)羅近溪》，但只寫了一大段，似乎有未完之意③。但在此，牟先生正式對二溪之不同評價作結(jié)：

在圓而神之一片靈光中，一切皆內(nèi)在而平鋪，此即為顯教。然無盡之悲懷、無盡之肯定，則顯超越之敬畏，此即顯而密矣，內(nèi)在而又超越矣。此為良知教中之“密”義與“超越義”。此義龍溪不能及，而近溪則及之。故次龍溪而言近溪。[1]293

牟先生在此期對龍溪之評價為只具陽明學(xué)之形上的證悟一面，不具有超越的證悟一面，故有虛玄而蕩之弊④。因此，此最后評語亦一再指出龍溪為不能及陽明學(xué)所具有的內(nèi)在而又超越的義理，不能即顯而密，而近溪則能及之。近溪不但更能承接陽明之學(xué)而發(fā)揚(yáng)之，且能達(dá)至真正圓融之境，已超越龍溪之學(xué)。此對近溪之譽(yù)如前書所說，實(shí)推崇極高。

而此文最后有一大段放于文末之括號之內(nèi)，似為說明近溪之學(xué)之綱要：

(由無盡之悲懷，無盡之肯定、超越之敬畏，所顯之“密”義與退藏于密之“密”義不同。退藏于密之密是萬歸一，攝客觀于主觀，而撮于一點(diǎn)，此是正面說，亦是形上之證悟，龍溪雅言之。而與超越義相連之密義，則是由超越的證悟而知命以言之，此是反面說。超越的證悟兩頭通，自體現(xiàn)習(xí)化事成言，則為圓而神之內(nèi)在；自無盡之悲懷、無盡之肯定言，則為知命之超越。)[1]293

此文以龍溪之形上之證悟只能達(dá)于攝客觀于主觀，集中于良知之靈明一點(diǎn)，亦只能達(dá)致良知教之正面之申展。至于近溪則更能兼良知之超越義與密義而從反面說，以達(dá)至內(nèi)在之圓而神與超越之知天知命之最高境界，而為龍溪所不及。但牟先生并沒有進(jìn)一步地申論近溪義理之內(nèi)容。其后，在《心體與性體》三大冊中亦未再提此義。

直到《從陸象山到劉蕺山》一書，才在此書第三章“王學(xué)之分化與發(fā)展”之第二節(jié)“王學(xué)底分派”中的“再看泰州派底羅近溪”中正式論述近溪之學(xué)[2]232-245。此時，牟先生已對龍溪的評價有所提升，不再以為只限于超越的證悟，認(rèn)為四無句是四有句之調(diào)適上遂，而為陽明之嫡子。雖然此一評價尚未至最后期以圓教的觀點(diǎn)稱譽(yù)龍溪，卻也改變了對二溪的不同評價。牟先生在此一小節(jié)綜述泰州派王心齋與王東崖之取向后，評論近溪之學(xué)時，首先提及近溪之特色在破除光景的表現(xiàn)，如下：

順泰州派家風(fēng)作真實(shí)工夫以拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之間，而言平常、自然、酒脫與樂者，乃是羅近溪，故羅近溪是泰州派中唯一特出者。[2]237

并再次以近溪與龍溪比論：

如果以羅近溪與王龍溪相比，王龍溪較為高曠超潔，而羅近溪則更為清新俊逸、通透圓熟。其所以能如此，一因本泰州派之傳統(tǒng)風(fēng)格，二因特重光景之拆穿、三因歸宗于仁，知體與仁體全然是一，以言生化與萬物一體。陽明后，能調(diào)適上遂而完成王學(xué)之風(fēng)格者是在龍溪與近溪，世稱二溪。[2]237⑤

此時期，牟先生以龍溪與近溪并列，都是能把陽明學(xué)調(diào)適上遂的嫡子，并無此優(yōu)于彼之論。對于近溪之學(xué)的主要特色則仍然是以破光景與仁體生化，與萬物一體之義稱之。至于近溪何以特重破光景，牟先生指出，因?yàn)殛柮鲗W(xué)于心、性、天、理、道等之分解已盡：

故順王學(xué)下來者，問題只剩一光景之問題：如何破除光景而使知體天明亦即天常能具體而真實(shí)地流行于日用之間耶？此蓋是歷史發(fā)展之必然，而近溪即承當(dāng)了此必然，故其學(xué)問之風(fēng)格即專以此為勝場。[2]239

牟先生進(jìn)而指出，羅近溪之破光景工夫在于破除工夫上的僵持，而求全體放下，即破除工夫之緊張性，“以工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫”，“解纜放船，順風(fēng)張槕”，輕松自然，使工夫無工夫相。牟先生說：

羅近溪底工夫即在此處用心，其一切講說亦在點(diǎn)明此義。以此為工夫底中心，則一切分解的講說，如正心誠意致知格物之層層關(guān)系底解說，皆只是立綱維，立實(shí)踐底軌轍，而真正地作起來，卻無分解的軌轍可言，而卻是須進(jìn)一步達(dá)至那無工夫的工夫，亦即吊詭的工夫。此若說是軌轍，則乃是吊詭的軌轍，而非分解的軌轍也。對此而言，那一切分解的綱維皆成外在的、表面的，只是立教之方便也。真實(shí)切要之工夫唯在此一步。此羅近溪之所以能“一洗理學(xué)膚淺套括之氣，言下便有受用”之效也，亦吾所以謂其“更為清新俊逸通透圓熟”之故也。[2]240-241

此是從實(shí)踐工夫上稱許近溪之表現(xiàn)，即所謂“工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫”之無工夫之工夫，吊詭的工夫。此是泯除工夫之僵固相，復(fù)歸于平實(shí)之自然境地。文中雖已用了吊詭的工夫，非分解的軌轍等詞，已近于說其為圓教義之表現(xiàn)，但牟先生此時似尚未從圓教之非分解的視野來衡量近溪之工夫。

對于前文及上文所提及之近溪之本體論上的特色，牟先生沒有再進(jìn)一步申論，反而認(rèn)為此已為程明道所，并認(rèn)同黃梨州之說“此即足以示羅近溪之特殊風(fēng)格當(dāng)從拆穿光景說，不當(dāng)從其歸宗于仁，言生化與一體說也。此后者明道早已盡之矣”[2]244。由此可見，牟先生完成《心體與性體》三大冊之后，認(rèn)為存有論上之圓頓之教義為程明道所已盡發(fā)，而非近溪之勝場，故沒有再進(jìn)一步申論近溪此方面之義理。如此，近溪之特色乃收縮而為工夫?qū)嵺`上的表現(xiàn)，反而不及龍溪之能在本體上推進(jìn)陽明之四有教。此一進(jìn)一退，影響了牟先生最后論定儒家的圓教時，以陽明、龍溪之學(xué)，配以明道、五峰與蕺山為主，而近溪則不與焉。此為牟先生對近溪最后之評語。

二 唐君毅先生之評價：以仁體貫徹本末人我之圓教

唐先生認(rèn)為王心齋之泰州派與其他王門之不同主要在于心齋之精神是“直面對吾人一身之生活生命之事中講學(xué)”[3]382。由此而得安身，安家國天下為樂。泰州派之當(dāng)下之安身之教，以道即在鳥啼花落，山峙川流，在捧茶童子之自然回旋中見，故能使人當(dāng)下即有所啟悟。唐先生以為此“即先正面的悟此良知之本體之樂，以成其工夫之教。而與龍溪之重正面的悟良知本體之一點(diǎn)靈明，以成其工夫，正有相類之處者也?！盵3]383心齋父子固啟人極眾，但此一回歸良知之自然境界之平平，卻有流于“情識而肆”之弊。真能秉持泰州派之精神而發(fā)揮王學(xué)者則只有羅近溪。唐先生說：

若更能循此身之本，與家國天下之末之“本末一貫”之意，而于此識得仁體之貫于此本末之一“生”之中，而暢發(fā)陽明大學(xué)問一文之旨，以言大人之身之另一型態(tài)之悟本體即工夫之學(xué)者，則羅近溪也。[3]385

換言之，唐先生認(rèn)為羅近溪之學(xué)乃依泰州派之安身之義，進(jìn)一步以仁德之生生之化貫通本末，而以悟本體即工夫之學(xué)為教，既與龍溪之重正心先天之學(xué)，即本體即工夫之義相接，亦足以秉承和發(fā)展陽明“大學(xué)問”之即生命之貫通本末而言大人之身，以成良知之教。

羅近溪曾有“學(xué)有以用功為先，有以性地為先者”之區(qū)分，類乎龍溪之由工夫以復(fù)本體之誠意之學(xué)，與即本體為工夫之正心之學(xué)之二面。近溪之以性地為先之學(xué)直以當(dāng)下之言動即是仁體之表現(xiàn)，至于以用功為先則不免于意念有所執(zhí)持，已自僵化而有流于玩弄光景之弊。因此，近溪之學(xué)以“性地為先”者，即自信當(dāng)下之表現(xiàn)即為良知本體，即仁體之挺立，雖平平無突起相，但卻當(dāng)下即是良知之發(fā)用。此與龍溪之所主之先天之學(xué)無異。

羅近溪更取傳統(tǒng)之孝悌，而益之以慈，以孝悌慈三事皆為人之所生而有之良能，故能于日用倫常之中即顯發(fā)出良知本體之天理，即仁體之呈現(xiàn)。除了近取于身之外，唐先生認(rèn)為近溪亦同時能推廣心齋之本末一貫之學(xué)于天下國家，以臻于與天地萬物為一體之呈現(xiàn)：

近溪則依此本末一貫之學(xué)，更“聯(lián)屬家國天下以成其身”，以天地萬物為一體，謂“身大，則通天下萬世之命脈，以為肝腸；通天下萬世之休戚，以為髪膚。病痛痀養(yǎng)，更無人我，而渾然為一，斯之謂大人而已矣”(盱壇直詮卷上)。此大人之所以能合家國天下，以萬物萬世為一身，為其大學(xué)問，則由于此身之生，與其外之天下人之生、天地萬物之生，原互相感應(yīng)孚通，而不可二。此即昔賢所謂仁體之合天地萬物為一體者也。[3]386-387

此可謂補(bǔ)充了牟先生所鮮言之近溪論孝悌慈與仁體之義。換言之，近溪之性地為先之即本體為工夫之學(xué)，不止與龍溪之言一念靈明，以自悟本體而為工夫相通；亦更進(jìn)而依仁體之生化之德之顯現(xiàn)于一人之身、一人之生命，乃能通于天下人之身、天下人之生命，感通不斷而為一。故唐先生評斷近溪之學(xué)“與龍溪重言良知與一念靈明，以自悟本體之旨通。然此中近溪之學(xué)、與龍溪之自悟本體之道，仍有不同?！盵3]387

唐先生認(rèn)為由此可進(jìn)而指出近溪與心齋和龍溪之差別：

近溪之悟性地、或良知本體為工夫，既不同心齋之悟良知之覺有樂，而未暢言此樂之依于仁者，亦不同龍溪之只在心之靈明上參究。然其于日用常行處，當(dāng)下提撕，以見“當(dāng)下本體”，謂此中無往非道，并謂念庵之“不信當(dāng)下本體，則無下手處”，則近龍溪。[3]389

唐先生在此表示，近溪之有進(jìn)于心齋與龍溪之處是能以仁體，以生化之道，以日用平常之孝悌慈，建立當(dāng)下即是之義理，以此當(dāng)下本體而開展工夫，為工夫之下手處。唐先生認(rèn)為近溪之仁體，特重其“無強(qiáng)”“無盡”“無期、恒久”之義，以言仁體之貫通人我內(nèi)外，古往今來之勝義。唐先以為“此可謂本于明道識仁、象山宇宙即吾心、與慈湖己易之說。然三義并舉，則近溪之言也”[3]432，可謂對近溪之本體論方面之義理推崇極高。

如前所述，近溪之工夫之申論亦極具特色。在工夫上，近溪著名的“工夫不能湊泊，即以不湊泊為工夫”之無工夫之工夫，回歸日用平常之平平，徹底消除了工夫相與由此而有的僵化。近溪此種日用平常之工夫容易讓人以為近溪輕許人以自然而化，缺少艱難。唐先生認(rèn)為此乃誤解。蓋近溪早年嘗因以求烔烔之心而有心火之患，因而深切于玩弄光景所產(chǎn)生之心魔，而思有以治之，故其破光景之表現(xiàn)特別親切而深刻。唐先生說：

近溪言悟道，即在現(xiàn)在日用平常之言動中，悟后之工夫，則在于此道之恭敬奉持，不自瞞昧，平淡安閑，以順此道。此則在近溪之答人問語處多可見。[3]438

又與龍溪比論而評曰：

近溪之論工夫，則可謂善于自性體平常處，提掇良知良能，而又能知敬畏小心義者。此其所以別于龍溪，而在泰州學(xué)派中最為迥出者也。[3]438-439

唐先生最稱許近溪之工夫論之特出之處，既能顯良知良能之平常日用之自然，又能不放失而謹(jǐn)守敬畏之意，仁智合一，語意圓足，不致流于龍溪之重智而忽仁之失。唐先生更舉出近溪之性地為先之教，實(shí)極高明而道中庸，有詭譎相即之妙：

故近溪言心嘗謂“鏡面之光明與塵垢，原是兩個，吾心之先迷后覺，卻是一個。當(dāng)其覺時，即迷心為覺；則當(dāng)其迷時，亦即覺心為迷。除覺之外，更無所謂迷；而除迷之外，亦更無所謂覺也”。此則不取禪道與龍溪之心如明鏡之喻；而近起信、華嚴(yán)、天臺之迷覺一心之旨。[3]390⑥

近溪不以鏡喻心之迷覺，而打并為一，直以迷覺只是一心，則兩者有相依相即之義。唐先生以近溪此段論述，為近于起信論、華嚴(yán)、天臺之圓教之義，而優(yōu)勝于龍溪之心如明鏡之喻。

唐先生認(rèn)為近溪之學(xué)有一統(tǒng)貫宋明儒學(xué)之圓融盡至之表現(xiàn)，茲引述如下：

總觀近溪之學(xué)，遠(yuǎn)承明道，以求仁為宗，而喜于赤子之良知良能，家家戶戶之孝第慈，百姓日用而不知之視聽言動上，指點(diǎn)仁體。其重當(dāng)下悟入，似象山慈湖龍溪。而象山慈湖龍溪，皆只重“心”重“知”，未真重當(dāng)機(jī)指點(diǎn)仁體。陽明言良知，因即仁者之好惡；然陽明既以致良知標(biāo)宗，即不免下啟龍溪重知而忽仁之失。近溪直下以仁智合一，語意乃復(fù)歸圓足。其言人之良知良能，即乾坤知能，本于陽明人之良知即天地萬物之良知義，亦頗同龍溪一念靈明從混沌里立根基之語。皆陽明學(xué)之向上一著之推擴(kuò)。既識良知良能原是乾坤知能，乃本“復(fù)以自知”“時時中出”之義，以言人之迎迓天機(jī)，而大順天用，則周程張朱之本天道以言人道，亦皆可以立。至其破光景之虛幻，言靈明之不可孤守，而必歸于應(yīng)物以顯仁。言仁體呈露后之恭敬戒懼工夫，言識得仁體之不可“侈然順適”，則亦未違宋儒主敬之教。言圣心之不了，則儒者擔(dān)當(dāng)世運(yùn)之精神見。是皆可救治彼坐享現(xiàn)成良知者之弊。[3]440

此為唐先生對近溪之學(xué)之總評價。

三 二先生對羅近溪之定位

如上所述，牟先生對近溪之學(xué)早期推崇備至，認(rèn)為是最圓熟的王學(xué)之境界。此似近于唐先生之基本評價，亦是此一期間二先生互動頻密，而意趣接近之共同觀點(diǎn)。正如牟先生對龍溪之評價隨其中國哲學(xué)詮釋之發(fā)展而改變，牟先生亦經(jīng)歷對羅近溪的不同評價的表現(xiàn)?；旧希蚕壬谕瓿伞缎捏w與性體》三大冊之研究后，以明道之一本論為宋明儒學(xué)中最圓頓、境界最高之圓教。因此，牟先生亦稱許近溪之能本知體與仁體為一，義理亦通透圓熟，但卻以只是明道之后學(xué)，不算自立新義，故最后之評價只重其工夫上之破光景，發(fā)揮無工夫之工夫，只成為工夫論之圓說。而且由于日后牟先生據(jù)天臺宗而立之圓教判準(zhǔn)成熟，龍溪成為陽明學(xué)之真正的調(diào)適上遂之發(fā)展，是更有進(jìn)于陽明之分解而達(dá)于別教一乘圓教之境。相形之下，牟先生對近溪之評價相對降低，不在牟先生所構(gòu)造的宋明儒之圓教系統(tǒng)之內(nèi)。此于近溪之孝悌慈之為貼近日用倫常之當(dāng)下即是之義與乎覺迷一體之旨，有進(jìn)于陽明龍溪之處，似乎正視不足。

唐先生的評價則前后相當(dāng)一貫，甚至后期更多推崇。唐先生論近溪之學(xué)主要以心齋與龍溪為對照，以顯示近溪之特色，和有所進(jìn)于前人之處。雖然唐先生以為近溪的仁體與生化之論，俱繼承明道、象山與慈湖而來，但能整合三者為一通貫本末內(nèi)外之學(xué)，亦是一大綜和發(fā)展。唐先生特別推崇近溪仁體之論為其能仁智合一，內(nèi)外本末貫通之義理，認(rèn)為近溪之學(xué)已超越了心齋與龍溪，實(shí)已臻至圓教之境地。唐先生也特別重視近溪在工夫論上的貢獻(xiàn)，而最主要認(rèn)為近溪實(shí)結(jié)合了良知良能與敬畏之意，是真能從平實(shí)而展示高明之論。

結(jié)語

從上可見，牟先生基本上是從本體論上評斷近溪學(xué)之地位，而唐先生則從工夫入手。因此，二先生之評價有畸輕畸重之差。牟先生后期之眨抑近溪之說是以明道在此一圓教義上已先行，且真能盛發(fā)圓教之一本論，近溪則沒有任何義理之新猷可說，故僅置于泰州門下為一大家，但未能與于宋明儒學(xué)之圓教系統(tǒng)。然而，觀乎唐先生引述近溪之“迷覺一心”之義，則近溪亦當(dāng)有進(jìn)于龍溪之處，而可補(bǔ)陽明龍溪之詭譎相即之義之不足。唐先生一本哲學(xué)家之承先啟后之發(fā)展模式，以詮釋評斷近溪之學(xué)的貢獻(xiàn)。唐先生之評價相當(dāng)重視近溪學(xué)在工夫論上是否能主客圓融，特別是接近朱子之持敬之義，似依一系統(tǒng)之是否能有進(jìn)于朱陸之勝場而匯通為一。最后唐先生乃據(jù)此而極度推崇近溪之為圓教之義。然而，近溪固然有進(jìn)于龍溪之四無說之只立先天正心之學(xué)，近溪于工夫上亦只較龍溪為更細(xì)密而切近，然近溪重心體之明與智，仍偏向陽明之心學(xué)，與伊川朱子持敬之論實(shí)有距離，此中尚多有待析論之處。

注釋：

①本文是作者于2009年9月25-28日，于國立中央大學(xué)中文系、中央大學(xué)哲學(xué)研究所，臺灣師范大學(xué)國際與僑教學(xué)院，東方人文學(xué)術(shù)研究基金會，鵝湖月刊社合辦之“第八屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”上發(fā)表之論文。本文原有未完之意，未及詳論，今只于最后引用唐先生評近溪一段，以及略為校正文句，或待日后再增補(bǔ)其余。又，在會議上，原初擬以唐、牟二師對王龍溪與羅近溪，世所謂“二溪”之詮釋和評論為題，但由于時程緊逼，會前已于另一會議發(fā)表了牟先生對龍溪之評價，部份會出現(xiàn)重迭，故本文宣讀時改為專以羅近溪為題，先作一比論。關(guān)于牟先生對龍溪之評價，請參看本人之《龍溪四無句與儒家之圓教義之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發(fā)展》一文。該文原發(fā)表于國立中央大學(xué)儒學(xué)中心主辦，于2009年4月17-18日在中壢國立中央大學(xué)舉行之“宋明理學(xué)會議”，經(jīng)修后于儒學(xué)中心發(fā)刊之《當(dāng)代儒學(xué)研究》第六期(2009年7月)，131-147頁刊登。

②參見牟宗三所著《王陽明致良知教》，此書原于1954年4月由臺北中央文物供應(yīng)社出版，其后收入《牟宗三先生全集》第8冊(臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年)之第二部，引文出自此部第102頁。

③楊祖漢于《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》之出版說明上也指出此文在羅近溪部份似未寫完，參見此書第215頁。

④詳論請參見《龍溪四無句與儒家之圓教義之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發(fā)展》一文。

⑤引文中黑體為原文本有，下同。

⑥此文雖置于同書第十六章《羅近溪之即生即身言仁，成大人之道》之前，但唐先生表明第十六章乃是收錄更早期的一文而成，故此段引文之論可以說是唐先生對羅近溪最后的論定。

參考文獻(xiàn)：

[1] 牟宗三.宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003.

[2] 牟宗三.從陸象山到劉嶯山[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.

[3] 唐君毅.中國哲學(xué)原論：原教篇[M].香港：新亞研究所，1975.