中國傳統(tǒng)文化中的公民文化基因*

周書煥

（河南工程學院人文社會科學院，河南鄭州，451191）

中國傳統(tǒng)文化中的公民文化基因*

周書煥

（河南工程學院人文社會科學院，河南鄭州，451191）

文化是一個國家或民族在長期歷史進程中所積淀下來的思想觀念、風俗習慣、道德規(guī)范。中國傳統(tǒng)文化中蘊含著現(xiàn)代公民社會所要求的主體因素、社會責任、寬容精神、公民理性等元素，在繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基礎上對其進行改造，給中國傳統(tǒng)文化注入新的元素，實現(xiàn)其與現(xiàn)代民主的融合。

傳統(tǒng)文化；主體因素；社會責任；寬容精神；公共理性

一、中國傳統(tǒng)文化能否與公民文化相融

“文化是民族的血脈，是人民的精神家園?！保?］“不同的民族文化構成了不同的民族的價值體系，每種價值體系都有自己源遠流長的民族文化根據(jù)，都有一定的歷史的和現(xiàn)實的合理性。”［2］之所以如此，是因為這種共同心理素質(zhì)是一個國家或民族在長期歷史進程中所積淀起來的。正因為如此，“在形塑民族的過程中，傳統(tǒng)、種族、語言具有難以否認的力量”。［3］

作為在中國兩千多年封建社會中占主導地位的儒家文化中，“人們不是以相對的個人身分出現(xiàn)在社會舞臺上，更不是作為社會整體中相對獨立一員展現(xiàn)他的個性。儒家文化中沒有相對獨立的個人”。［4］這種文化“不可能導向個人尊嚴、個性解放、自由意志和獨立人格”，只能造就一個順民社會，為君主專制主義生存和發(fā)展提供最好的文化土壤?；谶@種認識，劉澤華指出，“所有關于儒家文化中的‘人道’、‘民主’、‘自由’、‘個人尊嚴’等等，只能是海市蜃樓?！泵绹鴮W者亨廷頓在研究民主化國家實現(xiàn)民主化的文化障礙時也指出，“一個從其靈魂深處是反民主文化的會阻礙民主價值在這個社會中的傳播，而且斷絕了民主制度的合法性。這樣，如果不是阻止的話，至少也就把這些制度的出現(xiàn)和有效運作大大地復雜化了?！保?］在他看來，中國的儒家文化“強調(diào)團體、團隊勝于強調(diào)個人，強調(diào)權威勝于強調(diào)自由，強調(diào)責任勝于強調(diào)權利。儒家社會缺少抗衡國家之權利的傳統(tǒng)”。［5］

然而，這并不意味著中國傳統(tǒng)文化就是反民主的，沒有與民主相容的部分。正如張岱年先生所說：“同任何事物都包含矛盾的兩方面一樣，中國文化也是具有內(nèi)在矛盾的統(tǒng)一體，其中既有積極的方面，也有消極的方面，既有精華，也有糟粕。中華民族屹立于亞洲東方已五千年之久，必然有其延續(xù)發(fā)展的思想基礎?！保?］正是在這個意義上，英國的“世紀智者”羅素早在20世紀20年代在談到中國文化時就曾經(jīng)指出：“一個具有如此堅韌能力和久存不滅的思想體系必定有它的偉大價值，而且必定是值得我們重視并加以研究的?！保?］美國學者亨廷頓雖然認為儒家民主是一個自相矛盾的說法，但他并不否認儒家文化與民主的相容性。“任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些與民主相容的成分……儒教民主也許是一種自相矛盾的說辭，但是，儒教社會中的民主則未必是?！保?］

二、中國傳統(tǒng)文化蘊含的公民文化因素分析

（一）中國傳統(tǒng)文化中的“人”觀念蘊含著現(xiàn)代公民社會所要求的主體因素

馬克思指出，人在本質(zhì)上是一切社會關系的總和，正是人的社會性的存在，使人與動物區(qū)分開來。然而，“怎樣才是一個真正的人?怎樣才算‘成其為人’？這是一個值得認真思考的向題。”張岱年曾經(jīng)指出，真正的人首先應該具有獨立的人格，在他看來，這種人具有不僅能夠正確認識人與自然的關系，還能正確認識和處理人與社會的關系，具有自覺的屬性。［8］

在中國傳統(tǒng)社會中，受封建專制文化的影響，沒有形成“公民”的概念，人們?nèi)狈φ喂餐w意識，因而，有人指出，中國封建社會中的“民”只是一個道德意義上的范疇，而非法律意義上的概念，不能作為確定政治社會價值追求的目標?；诖?，有學者認為，中國傳統(tǒng)文化由于重視人倫因而抹煞了人的獨立人格。

應該說，在中國王權至上的封建社會中，作為封建政權精神支柱的儒教為了維護封建統(tǒng)治，通過把儒教教義倫理化，最終達到了“使人不成其為人”［4］的政治目的。盡管如此，儒家教義中并沒有完全泯滅人的個性，徹底否定人的獨立性。張岱年先生早在20世紀80年代就曾指出，有人認為中國傳統(tǒng)文化是貶低人的尊嚴的，是否認人的獨立人格的。他認為，“這種看法未免失之于膚淺?！痹谒磥?，雖然封建時代強調(diào)上下等級關系，專制主義強調(diào)人身依附關系，這是不爭的客觀事實，“但是古代哲學中卻也有肯定人的獨立人格、重視人的尊嚴的進步學說”。他舉例說，如孔子所說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）就在于強調(diào)人的獨立意志，還以“不降其志，不辱其身”(《論語·微子》）為崇高人格的表現(xiàn)。孟子所說的“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》）在于強調(diào)人的內(nèi)在價值。在儒家道家的影響之下，在知識分子中還形成的“士可殺不可辱”的傳統(tǒng)也正是重視個人尊嚴的表現(xiàn)。張岱年先生還指出，宋明理學雖然在本意上是為了維護封建制度，但理學家們對個人“立志”的強調(diào)，也正是對個人獨立意志的肯定。陸九淵曾說過：“不識一個字，亦須還我堂堂的做個人”，在這里，“堂堂的做個人”就是指具有獨立人格的個人。正是基于上述理由，張岱年先生認為，重視人格獨立的思想才是封建時代傳統(tǒng)文化的精華［6］。而具有獨立意志的個人的存在，是培育具有獨立政治人格的現(xiàn)代公民的必要前提條件，后者則是構建公民文化的前提，這表明，中國傳統(tǒng)文化中內(nèi)在地蘊含著現(xiàn)代公民社會所要求的主體因素。

（二）中國傳統(tǒng)文化中的“公”觀念蘊含著現(xiàn)代公民社會所要求的社會責任

馬克思指出，“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”。［9］正是這種權利與義務的相對性，決定了人們在享有權利的同時，還必須承擔對他人和社會的義務，具有自覺的社會責任意識?！吧鐣熑我庾R是指社會成員對自己所應承擔的社會職責、任務和使命的自覺意識，它要求社會成員除對自身負責外，還必須對他所處的集體及社會負責，正確處理與集體、社會、他人的關系。”［10］在政治社會中，社會成員的責任意識具有公共性和強制性。換言之，作為政治社會中的人，在做事時不能僅僅出于自身利益的考慮，還必須為國家的進步、社會的發(fā)展和增進社會成員的福祉做出自己的努力；同時，人的社會責任意識并非完全出于自覺意識，而具有強制性的特點。在文明社會中，這種社會責任意識表現(xiàn)為義務，它設定或隱含在社會規(guī)范之中，通過義務主體對權利主體需要的滿足來實現(xiàn)，因此，義務本質(zhì)上是一種約束手段，是公益對私益的規(guī)范和約束。

“公”是中國傳統(tǒng)文化中的重要觀念與價值。張星久認為，在中國傳統(tǒng)封建社會中存在兩種基本的“公”“私”觀，一種是絕對君權原則下的“公”“私”觀，另一種是以儒家文化為背景的“公”“私”觀。在他看來，前者強調(diào)的是對君權的維護，側重于對君主個人利益的滿足；后者強調(diào)的是“社稷”或國家共同利益的維護，側重于社會共同利益的滿足。［11］這里強調(diào)的社會責任意識，更多的是側重于后一種意義上來講的。正因為如此，“大公無私”、“公而忘私”，公私對立、以公為善以私為惡的理念，根深蒂固地埋藏在中國人的心靈中。

中國傳統(tǒng)文化中的“公”強調(diào)人的社會責任心，“思天下之饑者猶己饑之”、“思天下之溺者猶己溺之”，主張“以天下為己任”。《禮記·禮運篇》中較集中地描述了以“天下為公”為總原則的“大同”理想社會。孟子提出“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》），并倡導人們要有“憂民之憂”的意識。宋朝范仲淹把社會責任意識發(fā)展到“先天下之憂而優(yōu)，后天下之樂而樂”的祟高境界。明清之際，顧炎武更是把每個人的社會責任看作與社會發(fā)展和國家興亡息息相關，提出了“天下興亡，匹夫有責”的警句，以期喚醒世人的社會責任感。因此，在傳統(tǒng)封建文化中，尤其突出個人對他人、家庭和社會的義務和責任。

正是基于個人對社會的責任，在中國傳統(tǒng)社會中出現(xiàn)了“尚公”觀念。但這種觀念不同于現(xiàn)代社會中的“公”觀念。在中國傳統(tǒng)社會中，“‘公’代表著國家和統(tǒng)治聯(lián)合體的共同利益，君主個人利益則為私。公私相對，公高于私。”正因為如此，君主在行使權力時必須遵循“任公不任私”（《管子·任法》）的原則。［4］這表明，“尚公”說是對王權的一種限制。之所以如此，是因為任何一個政權的存在都必須獲得被統(tǒng)治者一定程度上的認同和支持，贏得起碼的支持與政治合法性。因此，統(tǒng)治者必須在進行政治統(tǒng)治過程中，不僅要強調(diào)政治職能，還要注重社會職能，體現(xiàn)某種程度的公共意志。正是在這個意義上，中國封建社會中的統(tǒng)治者在運用自己的政治統(tǒng)治“私”權時，又必然會使政治統(tǒng)治帶有一定的社會性或公共性。

同時，我們也必須明白，“公的重要，不在于抹殺私人利益，而是在于它能代表眾人之私、天下之私。只有合理之私、廣義之私得到了滿足，才能談得上公。否則，沒有了私的公到頭來就會演變?yōu)槊逼鋵嵉摹健！保?2］正是基于這種認識，在封建社會中，雖然人們也曾有過到天國的幻想，強調(diào)人們對社會和國家的責任，但人們普遍關心的是現(xiàn)實生活中的人以及與人相關的自然界，承認人的欲望、物質(zhì)利益的合理性，這就使得中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出一定的現(xiàn)世關懷。“中國文化的終極關懷不是‘出世’而是‘入世’，是一種強烈的現(xiàn)世關懷和對社會責任的自覺承當。人生的最高價值是自我實現(xiàn)，自我實現(xiàn)的歸宿是實現(xiàn)‘世界大同’，而這又要求‘天下為公’?！保?3］正是在這個意義上，“在政治人的道德人格、人品修養(yǎng)方面，儒家傳統(tǒng)中蘊涵著相當豐富的精神資源，有可能對現(xiàn)代民主構成某種文化的支援力量?！保?4］

（三）中國傳統(tǒng)文化中的“和”觀念蘊含著現(xiàn)代公民社會所要求的寬容精神

美國文化人類學家本尼迪克特在《文化模式》一書中指出：“文化就象是一個人，是思想和行為的一個或多或少貫一的模式?！保?5］她認為，文化是一個不斷整合的過程，正是通過融合才形成了具有不同特色和價值的文化模式。有學者通過對歷史與現(xiàn)實的綜合考察，從比較文化的視角把具有影響力的文化分為中國傳統(tǒng)文化和西方文化兩大類。他們認為，強調(diào)人的自由和個性發(fā)展的西方文化本質(zhì)上是“沖突文化模式”，這種文化模式以個人主義為動力，以物質(zhì)利益為目標，它成就了資本主義的過去和現(xiàn)在，也可能因失去精神支柱和社會凝聚力而導致它的崩潰。與之相對應，以強調(diào)和諧、注重秩序為核心的中國傳統(tǒng)文化則是“和諧文化模式”，它不僅注重人際關系的和諧、群體間的和諧，也強調(diào)人與自然的和諧。［16］雖然這種劃分不一定準確，但至少它為我們了解中國傳統(tǒng)文化提供了一種思路。

把中國傳統(tǒng)文化視為“和諧文化模式”，并不是說這種文化內(nèi)部沒有矛盾和沖突。因為，和諧不僅是一種價值觀念，“還是一種哲學思考方式，這種思考方式不是一味追求絕對的、無差距的統(tǒng)一，而是善于在不同主體的利益、需要、能力、條件等方面尋找相互關聯(lián)的‘共同點’和‘交叉而’?！保?7］正是相互妥協(xié)才使得和諧社會成為了可能。

中國古代文化從不缺乏“和”觀念，甚至可以說，“和”觀念是古代中國政治文化的重要價值之一。儒家學派的創(chuàng)始人孔子所說的“和為貴”、“和而不同”，墨子提出的“兼相愛”、“愛無差”，孟子描繪的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等思想均表達了“和”的社會理想。從古代政治思想這個層面來講，“和”包含著寬容精神?！氨热?，‘百家爭鳴’，各家‘皆欲以其道易天下’，而且互相批評、攻訐得很激烈。但是最后還是要歸入一個‘道統(tǒng)’上。在具體內(nèi)容上則互相吸收借鑒，最后形成儒法結合、儒道結合、儒道法結合。對外來的文化也是如此。比如，古代由印度傳入的佛教，至宋代與儒道結合構成理學。”［18］這種“和”觀念所體現(xiàn)出來的寬容精神不僅契合了中國和諧社會構建的現(xiàn)實，而且適應了現(xiàn)代民主社會運轉的需要，體現(xiàn)了公民社會對成員精神的基本要求。正如美國學者科恩所說，“民主的所有條件之中，心理條件是最基本的。心理條件指的是社會成員實行民主時必須具有的性格特點和思想習慣”。這種心理條件是“民主機器”得以有效運轉的潤滑劑，具體包括要相信錯誤難免、要有靈活性、愿意妥協(xié)、能容忍等。［19］

（四）中國傳統(tǒng)文化中的“德”觀念蘊含著現(xiàn)代公民社會所要求的公共理性

“對任何一個社會共同體而言，秩序都是最為基本的價值，正是有了秩序，人類的公共生活才成為可能。”［20］從人類政治社會的發(fā)展史來看，維護人類公共秩序的主要有道德和法律兩種社會規(guī)范。道德是最先出現(xiàn)用以規(guī)范人類社會秩序的規(guī)范，后來隨著國家范圍的擴大，法律取代道德成為規(guī)范秩序的最重要規(guī)范。然而，我們必須看到，作為具有強制性的法律，要想獲得社會成員的認同和遵守，必須具有最低限度的道德因素。因為，“道德標志著對于個體利益的超越”，［21］它要求人們不但要考慮個人的利益，還要考慮他人和社會的利益。

在政治社會中，道德作為維系社會正常生活的紐帶，總是與政治問題聯(lián)系在一起，因為“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中，獲取自己的倫理觀念。”［22］中國傳統(tǒng)文化中的“忠”、“恕”、“孝”、“悌”都是關于封建社會德的觀念。儒家非常注重個人的道德素養(yǎng)問題，把“修身”作為“齊家、治國、平天下”的前提和基礎。在儒家文化看來，如果一個人沒有好的修養(yǎng)，就不可能擔當起“治國、平天下”的重任。在重視個人修養(yǎng)的同時，中國傳統(tǒng)文化還非常強調(diào)克己。儒家文化把克己視為處理人際關系的基本道德準則，要求“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），認為只有在不斷的修養(yǎng)和克己中，才能夠培養(yǎng)出具有踐行封建禮義道德的理想人格。

何兆武先生曾指出：“對任何一種理論，恐怕既不應從單純的外部環(huán)境加以解釋而無視其內(nèi)在的價值，也不應單純著眼于其內(nèi)在價值而無視其外部的環(huán)境。單純從時代背景來說明思想，不免陷于庸俗唯物論；而不考慮時代的制約則不免陷于形而上學的獨斷論?！保?3］中國傳統(tǒng)文化中的“德”觀念雖然具有封建社會政治統(tǒng)治的烙印，但這種觀念背后也體現(xiàn)了某種程度的公共性，而這種公共性正是中國封建社會得以存在的基礎?！鞍烟斓赖赖禄催^來又用道德化的天道論證人世道德，這是古代天人合一的重要內(nèi)容之一?！保?］正因為如此，美國學者亨廷頓指出：“儒教中國的政治合法性建立在天命之上，而天命又是根據(jù)道德性來界定政治的?！保?］

羅爾斯把公共理性看作是民主國家的基本特征。在他看來，公共理性“是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性目標是公共善，此乃政治正義觀念對社會之基本制度結構的要求，也是這些制度所服務的目標和目的所在?！备鶕?jù)羅爾斯的解釋，公共理性雖然起源于個人理性，但它必須具有公共性，把公共的善和根本性的正義作為目標。［24］這表明，公共理性主要表現(xiàn)為公民個人的政治思維能力和對公共政治事務的合理預期，它反映社會最深層的基本道德追求和政治價值取向。

反觀中國傳統(tǒng)文化，雖然以私德為主導的中國傳統(tǒng)倫理體系“將社會政治視為倫理的擴展，一切以倫理精神作為價值出發(fā)點和歸宿”，但“這種倫理模式在某種程度上給每一個人都預設了一個從個人到群體的倫理政治模型，每個人都懷有一個家國夢想，私德和公德融為一體?！保?5］而如何以個人修養(yǎng)為起點，通過每個社會成員的努力，最終實現(xiàn)整個社會的奮斗目標，這也正是現(xiàn)代公民社會公共理性所希望的。

三、改造中國傳統(tǒng)文化實現(xiàn)與現(xiàn)代民主的融合

張岱年先生曾指出：“我們必須正確認識本民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，這是繼續(xù)前進的內(nèi)在根據(jù)。如果否認本民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，把過去的歷史都看成一團糟，那也就失去了前進的基礎，今后的發(fā)展將成為無源之水、無根之木了。同時對于傳統(tǒng)文化的缺欠，也必須有一個清醒的認識，克服那些阻礙進步的傳統(tǒng)習慣勢力，刻苦努力、奮勇前進?！保?］羅素也非常清醒地看到，“中國舊的本土文化已近死亡；……孔子已無法滿足現(xiàn)代人的精神需要?！保?6］因此，必須對中國傳統(tǒng)文化進行改造，即給中國傳統(tǒng)文化注入新的元素。在羅素看來，這種新元素就是西方文明。不過，羅素也明確地告誡中國人，在改造中國傳統(tǒng)文化的過程中，必須避免兩個極端的危險：“第一，全盤西化，拋棄有別于他國的傳統(tǒng)。那樣的話，徒增一個浮躁好斗、智力發(fā)達的工業(yè)化、軍事化國家而已，而這些國家正折磨著這個不幸的星球；第二，在抵制外國侵略的過程中，形成拒絕任何西方文明的強烈排外的保守主義（只有軍事除外）?！保?6］因此，在構建中國公民文化的過程中，我們不僅要正視中國傳統(tǒng)文化，更要改造中國傳統(tǒng)文化，尋找傳統(tǒng)文化與公民文化的契合點和實現(xiàn)路徑。

如前所述，亨廷頓雖然承認儒教包含有一些與民主相容的成分，但在他看來，如何實現(xiàn)二者的有機融合仍是一個問題。正如他所言：“問題是：伊斯蘭（回教）和儒教中的哪些因此有利于民主呢？在什么樣的環(huán)境下用什么樣的方式取代這些文化傳統(tǒng)中的非民主的成分呢？”［5］很顯然，“亨廷頓問題”是一個地道的中國問題，是構建中國文化中不可回避、也不得不回答的問題。

從民主在西方的運行和中國的民主實踐來看，儒家傳統(tǒng)要想實現(xiàn)與現(xiàn)代民主的融合，至少需要以下三個條件的成就：一是市場經(jīng)濟。劉軍寧在對新加坡儒教文化的現(xiàn)代化進行考察后指出，“儒家傳統(tǒng)或許可以通過某種中介物與民主實行對接?！@個中介物即是以自由主義經(jīng)濟學說為基礎建立或繼承下來的市場經(jīng)濟(故又稱自由經(jīng)濟)。在日本，儒教(還有當?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng))與市場經(jīng)濟加民主政治三者已完全對接，運作也較成功(尤其在經(jīng)濟方面)。在新加坡、臺灣和韓國，儒教與市場秩序已銜接，現(xiàn)正處于銜接市場經(jīng)濟與民主政治的進程。不難看出，這條路線的走向是三點一線:儒家傳統(tǒng)(作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點)——市場經(jīng)濟(中介與基本目標)—民主政治(現(xiàn)代化的另一目標)，而不是繞開市場經(jīng)濟，直接拿儒教去嫁接或?qū)姑裰髡??！保?7］實質(zhì)上，資本主義民主也正是隨著資本主義商品經(jīng)濟的發(fā)展而發(fā)展起來的。二是民主法治?！俺耸袌鼋?jīng)濟以外，儒家傳統(tǒng)有可能支援現(xiàn)代民主所需要的另一制度環(huán)境是法治框架，這不僅因為構成現(xiàn)代民主基礎的市場經(jīng)濟本身是法治之下的經(jīng)濟，更重要的是，現(xiàn)代民主是（憲）法（主）治之下的民主，亦即憲政民主。”［28］三是公私界分。伯林指出，現(xiàn)代人的自由和權利是以公私領域的界分為前提的：“在現(xiàn)代世界，一種新觀念——本杰明·貢斯當對之作了最清晰的闡釋——產(chǎn)生了，這就是：存在著一個私人生活的領域，除了特殊情況外，這個領域是不希望受公共權力干涉的。”在他看來，“這種領域，不管多么狹窄，一旦失去，生命亦不再有價值?！保?9］這就是說，在現(xiàn)代自由主義眼中，私人領域的存在對于每個人來講具有基礎性的價值，正是在這個意義上，這種領域的自由一旦失去，生命就不再有價值。在儒家文化傳統(tǒng)中，由于家國同構的社會結構，公私不分是一個客觀的事實。要實現(xiàn)儒家文化與現(xiàn)代民主的對接，必須對儒家道德理想進行限定，使之定位于社會中的個人（包括政治生活中的個體即政治人），而不是政治國家；定位于“私人領域”，而不是“公共領域”。［30］

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（責任編輯 李保林）

D693.092

A

1671-0681（2014）02-0017-04

周書煥（1973-），女，河南泌陽人，副教授，博士。

2013-12-03

河南省教育廳人文社會科學研究資助項目“多元并存與一元指導——中國公民文化構建指導思想研究”（2013-GH-311）；河南省高等學校青年骨干教師資助計劃項目“中國公民文化構建的價值取向研究”（2013GGJS-184）；河南工程學院博士基金項目“中國公民文化構建的理論與實踐”（D2013027）。