重新恢復(fù)中國家庭的神圣性

婚姻家庭中的新倫理

最早關(guān)注婚姻家庭倫理變遷和法律的關(guān)系與《文化縱橫》雜志2011年第1期組織的，針對2010年最高人民法院所公布的《婚姻法》司法解釋征求意見稿的討論有關(guān)。編者在“保衛(wèi)家庭”的主題按語中寫道：“‘保衛(wèi)家庭的討論或許已經(jīng)顯得老套，甚至反動。然而它的核心問題卻始終未變；如何在個人、家庭、國家之間保持恰當(dāng)?shù)钠胶?，使得三者彼此既能相對獨立，又具有堅韌的黏合度。”婚姻家庭立法引起的討論，主要涉及個體權(quán)利與家庭倫理的關(guān)系問題，以及私人生活與公共權(quán)力的邊界問題。圍繞著這兩個問題，產(chǎn)生出道德與法律兩套話語，而這本質(zhì)上又反映了人們對于中國家庭生活價值理解的分歧。

道德話語者關(guān)注婚姻家庭生活的道德屬性，婚姻家庭既事關(guān)個人幸福，也關(guān)涉社會與公共良好風(fēng)俗，在婚姻家庭立法時應(yīng)引入道德之考量。而法律話語者則堅持道德與法律分離的立場，認(rèn)為婚姻家庭立法所調(diào)節(jié)的屬于法律層面，目的是保障個體在婚姻家庭生活中的權(quán)利?？傮w而言，后一種立場在中國的婚姻家庭立法中占據(jù)了上風(fēng)，所以“司法解釋三”才遭受了道德話語者的激烈批評。

宣揚婚姻家庭生活中的個體自主性是“五四”確立的新倫理。與這一新倫理相關(guān)的家庭婚姻生活，在社會學(xué)上被稱為“私人生活”。在受私法保護的“私人生活”領(lǐng)域中，不存在統(tǒng)一實質(zhì)性的美好生活標(biāo)準(zhǔn)，個體具有判定生活價值的能力和選擇生活方式的自由，婚姻家庭立法要為個體的選擇塑造空間。不受公共權(quán)力干涉是“私人生活”的基本性質(zhì)。因此，從消極的方向看，“私人生活”是一個具有相當(dāng)政治學(xué)內(nèi)涵的概念?，F(xiàn)代“私人生活”，是連同現(xiàn)代公共政治興起而同時產(chǎn)生的。

也就是說，現(xiàn)代語境中的“私人生活”只是對近代西方家庭生活的概念化。家庭生活的價值逆轉(zhuǎn)有復(fù)雜的背景，至少需要明了的是，它轉(zhuǎn)化為一個自由領(lǐng)域是與現(xiàn)代政治理念相關(guān)，是現(xiàn)代自由社會的特性?！八饺松睢闭Z境下的家庭生活以個體為本位，其道德價值基礎(chǔ)為個體自主性，與之相關(guān)的立法也以保障個體自主性為目的。這是與中國傳統(tǒng)相悖的。在中國不存在與家庭領(lǐng)域相隔離的政治領(lǐng)域，也不存在與世俗生活領(lǐng)域相隔離的宗教神圣領(lǐng)域。因此，中國也就不存在“人是政治的動物”或者“人是宗教的動物”這一類觀點。中國人的家庭生活既是社會性的，也是政治性的，故而才有基層社會中的“權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)”，才有家國同構(gòu)，才有忠孝一體；中國人的家庭生活也是宗教性的，梁漱溟說中國人是“以道德代替宗教”，錢穆說“家庭是中國人的教堂”。這些都是常識。這樣的家庭生活既不同于城邦政治下的家庭生活，也不同于現(xiàn)代自由社會中與公共政治相隔離的“私人生活”。

改造人心的政治社會革命

在家國同構(gòu)的傳統(tǒng)秩序中，不存在公共政治領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域的區(qū)分。如此便造成近代以來的中國變革必然與婚姻家庭生活聯(lián)系一起?！皞惱碛X悟為最后覺悟之覺悟”。但是，這樣的變革并沒有突破公共政治與家庭生活一體的傳統(tǒng)。用“私人生活”的概念，描述當(dāng)下中國的家庭生活依然是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

新文化運動的主要貢獻(xiàn)是通過發(fā)動倫理革命使傳統(tǒng)的家庭倫理喪失合法性，隨后，如共產(chǎn)黨發(fā)動的土地革命瓦解了傳統(tǒng)家庭組織的經(jīng)濟基礎(chǔ)，以及1950年代由政府自上而下推動貫徹執(zhí)行《婚姻法》運動等。家族組織、父權(quán)夫權(quán)、家法族規(guī)等傳統(tǒng)“硬”的方面，在新中國集體化時期被逐步取消，但傳統(tǒng)道德規(guī)范還是切實地影響著農(nóng)民的生活，主要體現(xiàn)為“日用而不知”的層面，我們在調(diào)查中就聽到江西農(nóng)民說：“硬的不硬，軟的不軟”。

家族組織一類“硬”的方面是與新政權(quán)相沖突的，所以被迅速地“革命”掉了，而殘留的“軟”的文化傳統(tǒng)脫離了“硬”的外殼也難以茍延殘喘。家庭制度和家族組織是傳統(tǒng)倫理的社會化形態(tài)，喪失了這些制度基礎(chǔ)，傳統(tǒng)的生活理念也變成“游魂”。另一股力量是1980年代以來日益擴大的資本。我們的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，自1980年代開始，上述“軟”的方面也逐步崩潰，形成了“倫理危機”。農(nóng)村孝道衰落與養(yǎng)老問題、婚姻家庭穩(wěn)定性問題、農(nóng)民自殺問題、邪教傳播問題、惡性面子競爭問題、人情異化問題，還有很多稀奇古怪的農(nóng)村社會現(xiàn)象，都是在最近一二十年普遍出現(xiàn)的。將這個過程稱為“倫理危機”而不是“倫理變遷”，是因為我們并沒有看到傳統(tǒng)倫理規(guī)范淡化后能夠產(chǎn)生出一套新的倫理價值規(guī)范。

對此，閻云翔在其《私人生活變革》中提出了“無公德的個人”的說法，即獲得獨立自主性的農(nóng)民并沒有變成具有現(xiàn)代公共道德意識的道德主體。他認(rèn)為，這種私人生活中道德規(guī)范危機與中國公共政治歷史有關(guān)，因此期待通過中國政治生活的改造來改善道德生活。從政治學(xué)的角度來理解農(nóng)民的道德問題，是與他借用“私人生活”這個西方社會學(xué)概念有關(guān)的。前面已經(jīng)說過，“私人生活”本身也是一個政治學(xué)概念。將家庭倫理處理成為一個政治問題，試圖通過改造政治社會來改造人心，是“五四”確定的基本基調(diào)。共產(chǎn)黨是這樣做的，并且曾經(jīng)做到了“私人生活的政治化”。近代以來，中國婚姻家庭立法上的激進立場，也都是政治改造人心的一種體現(xiàn)。閻云翔希望繼續(xù)借助政治來改造人心，這實際延續(xù)了“五四”立場。

作為“人的條件”的家庭

倫理革命的意義，便是“自我”自主意識的產(chǎn)生，對于家庭，便是“個體化”結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)。賀雪峰在分析農(nóng)民的價值觀結(jié)構(gòu)時，提出了基礎(chǔ)性價值、社會性價值和本體性價值三層分析框架， 上述三重價值一體便構(gòu)成了“人的條件”。當(dāng)前農(nóng)村中的“倫理危機”便與本體性價值衰落，社會性價值和基礎(chǔ)性價值無所依托，并造成后兩種價值異化有關(guān)。傳統(tǒng)的家庭能夠成為中國農(nóng)民的“人的條件”，在于上述三重價值都可在家庭中獲得。家庭是農(nóng)民生產(chǎn)生活的基本單元，亦是農(nóng)民參與“熟人社會”交往獲得尊嚴(yán)的載體，尤為關(guān)鍵的是由傳宗接代、光宗耀祖所提供的本體性價值，構(gòu)成農(nóng)民生命價值和意義之源泉。家庭具有梁漱溟所說的“對于人的情志方面之安慰勖勉”的功能，因此具有宗教價值。

人不是原子式的個體，家庭也不是社會學(xué)意義上的社會組織，這是中國語境下“人的條件”的社會學(xué)基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)家庭生活中，農(nóng)民的“自我”為“倫理關(guān)系疊加的焦點”，“自我”是一個動態(tài)的人際性過程。與這種“人”的定義相應(yīng)的，是傳統(tǒng)的家庭組織具有實體性和價值性。傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)不能被還原為原子式個體，家庭自身有其獨立的價值和意義。筆者稱之為“唯實論家庭觀”。

唯實論家庭觀具有與現(xiàn)代“私人生活”不同的行為邏輯。筆者曾以農(nóng)民的土地祖業(yè)觀為例，分析了傳統(tǒng)農(nóng)民家庭的財產(chǎn)權(quán)屬性：“在財產(chǎn)實踐上，‘祖先、‘我、‘子孫是一并出現(xiàn)的，財產(chǎn)主體是由這三重人格共在構(gòu)成的，并組成隨時間綿延的‘家族（宗族）。從某種意義上講，在鄉(xiāng)土社會中，作為物質(zhì)基礎(chǔ)的財產(chǎn)是與家族一并存在的，財產(chǎn)在，家族就在，家族不滅，財產(chǎn)就不滅。這樣一種產(chǎn)權(quán)性質(zhì)決定了最主要的財產(chǎn)轉(zhuǎn)移方式是發(fā)生在具有血緣關(guān)系的人群中，并且以縱向的傳承關(guān)系為主，同時表現(xiàn)為橫向的分割。它是一種‘祖先、‘我、‘子孫共在，活著的人之間具有連帶責(zé)任，并以血緣為界限的產(chǎn)權(quán)形態(tài)。歸結(jié)起來，中國家業(yè)產(chǎn)權(quán)是一種非排他性的、非可轉(zhuǎn)移性的，建立在血緣基礎(chǔ)上，通過代際更替和兄弟分家實現(xiàn)對物的占有和使用，并要維護財產(chǎn)永恒存在的一種產(chǎn)權(quán)形式?！保ü鹑A、林輝煌：《祖業(yè)觀與鄉(xiāng)土社會的產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)》，《二十一世紀(jì)》2012年4月號）財產(chǎn)的主體是由包括“祖先”、“我”、“子孫”在內(nèi)的三重人格在家庭（族），如果家庭（族）綿延不息，財產(chǎn)就能夠永恒存在。這不同于現(xiàn)代私有產(chǎn)權(quán)。

傳統(tǒng)家庭組織具有超越于個人的實在性。唯實論家庭觀是實現(xiàn)非個體主義“人”的“條件”。在唯實論家庭觀下，個人生活要服從于整體家庭的安排，個體的自主性受到抑制。而這恰恰是與現(xiàn)代社會中“人”的價值相沖突的。新文化運動引入了現(xiàn)代“人”的概念，強調(diào)人在價值上的自主性以及政治社會生活中的個體性。婚姻家庭生活的新倫理是以這一新的“人”的概念為前提的。與原子式個體的“人”的觀念相對應(yīng)的是“唯名論家庭觀”。唯名論家庭觀否定家庭組織的超越個體的實在性，將婚姻家庭看做是個體人身和財產(chǎn)的契約關(guān)系，家庭以個體目的為存在之根本理由。如《中華民國民法·親屬編》第1122條規(guī)定：“稱家者，謂以永久共同生活為目的而同居之親屬團體”。此處“永久”應(yīng)理解為以個體之存亡為界限，而非父系世系延綿不絕之永久。新中國以后的《婚姻法》沒有單獨關(guān)于“家”的規(guī)定，而是通過列舉“夫妻關(guān)系”和“代際關(guān)系”的方式，來確定家庭的邊界與家庭內(nèi)部成員之間的權(quán)利與義務(wù)。這表明，家庭不再作為一個超越個體之關(guān)系的單獨實體，相應(yīng)地，“家長”的概念也從法律中消失了。

在唯名論家庭觀及其立法中，成員個體與家庭組織之間的關(guān)系皆可還原為成員個體之間的契約關(guān)系。因此，公有性質(zhì)的“家產(chǎn)制”不可能繼續(xù)存在，因為所有的家庭財產(chǎn)必須要化約為個體私有財產(chǎn)形態(tài)。而在唯實論家庭觀下，個體之于財物的關(guān)系是由倫理身份產(chǎn)生的，比如，家長對于家庭財產(chǎn)的處理權(quán)限僅為一種家長管理家庭事務(wù)的權(quán)力，而并不意味著家長個體的財產(chǎn)所有權(quán)。“公有制”的家庭財產(chǎn)制度是與唯實論家庭觀相匹配的，試圖在當(dāng)前的個體本位的唯名論家庭觀下恢復(fù)家產(chǎn)制也是不可能的。

問題是，對于中國農(nóng)民而言，“個體化”的家庭結(jié)構(gòu)還能否成為“人的條件”呢？賀雪峰將中國當(dāng)代農(nóng)村變遷區(qū)分為治理之變、社會結(jié)構(gòu)之變與價值之變，并認(rèn)為價值之變是影響最為根本的變化，而價值之變中，最為關(guān)鍵的是“本體性價值”的衰落。由于農(nóng)民的“本體性價值”是由家庭提供的，因此，本體性價值的衰落就與近代以來的中國婚姻家庭生活變革有關(guān)。問題也就變成了，新的家庭生活方式為何不再能夠滿足農(nóng)民的“本體性”需求，不再構(gòu)成“人的條件”呢？

變革之后的家庭組織變成了一個純粹的社會學(xué)組織。從這個意義上講，婚姻家庭變革成為消除神圣性的“世俗化”過程。西方的“私人生活”領(lǐng)域和與之相對的“公共政治”領(lǐng)域，皆屬于與宗教神圣領(lǐng)域相對的世俗生活領(lǐng)域。也就是說，公共生活與私人生活的區(qū)分，是以宗教生活與世俗生活的區(qū)分為大前提的。這個大前提在中國不存在。本體性價值的衰落的根本原因也在于此。

人們期待從這種“個體化”家庭組織中孕育出自由、平等倫理關(guān)系和愛情這樣的親密感情。閻云翔在下岬村就看到了浪漫愛情在婚姻家庭生活中興起。然而，我們則又看到了另外一些伴隨著這個趨勢出現(xiàn)的但閻云翔并沒有講述的現(xiàn)象。2012年暑假，我們在遼寧鳳城農(nóng)村調(diào)查，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)氐摹盎橥庑浴爆F(xiàn)象極為突出。據(jù)當(dāng)?shù)赜行┐宓拇甯刹抗烙嫞骸?0%成年男性有婚外性行為，成年女性也有30%有過婚外性行為”。稱當(dāng)?shù)亍靶浴标P(guān)系混亂不為過。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民對這類現(xiàn)象既習(xí)以為常，夫妻也能夠相互容忍對方的不軌行為。在我們訪談時，很多男性將自己的“婚外性”經(jīng)歷當(dāng)作炫耀的東西，當(dāng)有些女性也眉飛色舞地談?wù)摯迩f里的“故事”時，聽的我們這些學(xué)生面紅耳赤。當(dāng)?shù)厮坪跣纬闪伺c此相適應(yīng)的文化。若是一個男性沒有這種經(jīng)歷，很有可能被人笑話“太老實”（即“沒本事”）。與傳統(tǒng)的親情式夫妻關(guān)系相比，浪漫愛情屬于個體化、私人性的感情關(guān)系，具有很強的排他性與主體體驗性。假若經(jīng)歷過“私人生活變革”后，浪漫愛情真實地成為了農(nóng)村婚姻家庭的最基本紐帶的話，那么，為何同時產(chǎn)生這么混亂的性關(guān)系呢？從我們的調(diào)查中看，這類違背夫妻忠誠的行為，更多地是“性”而非“情”。

與浪漫愛情興起相隨，農(nóng)村離婚現(xiàn)象也持續(xù)增加。2010年春季，筆者到重慶渝北區(qū)的一個村調(diào)研，初步統(tǒng)計，該村最近十年有近40個離婚案例，年齡多集中在30～45歲，并且全部生育過小孩。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，最主要的一類離婚方式為“棄婚”，即丈夫或妻子在市里做工與其他人“相好”，而選擇放棄之前的婚姻家庭。做出這樣選擇的原因固然有感情、性格的因素，而更關(guān)鍵的是攙和了經(jīng)濟原因，那些選擇離婚的男人一般經(jīng)濟上小有成就，而提出離婚的婦女則多是覺得丈夫“沒本事”，導(dǎo)致“日子過不下去”。陳訊的博士論文專門研究農(nóng)村最近30年的離婚現(xiàn)象，他發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)因素是影響婚姻關(guān)系的首要因素，他從離婚現(xiàn)象中考察農(nóng)民婚姻倫理的變遷，提出形式上的婚姻自由被商品經(jīng)濟所異化了，造成了實質(zhì)上的不自由。

陳訊的觀點能夠解釋我們在農(nóng)村中看到的某些婚姻現(xiàn)象。在我們調(diào)查過的成都平原和東北地區(qū)農(nóng)村，都存在著少數(shù)“一夫多妻”的現(xiàn)象。即農(nóng)村中某些稍微有點本事的男性，比如包工頭這樣的人，在離婚之后再娶，前妻、現(xiàn)在的妻子與他共同生活在一起，甚至平時走親戚都一起去。詢問當(dāng)?shù)剞r(nóng)民對此事的看法，他們說“只要養(yǎng)的起，娶幾個都可以”。我們期待著摧毀封建“禮教”之后的農(nóng)民能夠獲得婚姻家庭上的自由體驗，吊詭的是，自由的婚姻關(guān)系卻走上了物質(zhì)化和性混亂的結(jié)局?；橐鲫P(guān)系的物化還可以被普遍高漲的農(nóng)村彩禮現(xiàn)象證明。在筆者老家，娶媳婦的前提是男方在城鎮(zhèn)購置一套樓房，再算上彩禮、酒席等開支，至少花費二三十萬元。沒有錢的人只能做“光棍”。

離婚、婚外性、自殺、做“小姐”等現(xiàn)象在村莊歷史較短、村莊邊界開放和文化傳統(tǒng)弱的中部地區(qū)比較嚴(yán)重。我們在研究中依據(jù)村莊結(jié)構(gòu)性質(zhì)和村莊歷史，將長江流域、東北地區(qū)的農(nóng)村劃分為“中部農(nóng)村”，這些地區(qū)的農(nóng)村傳統(tǒng)規(guī)范弱，故受現(xiàn)代性影響最為明顯，變遷的速度最快。我們發(fā)現(xiàn)，變遷越是超前的農(nóng)村，農(nóng)民的現(xiàn)代觀念越強，傳統(tǒng)的家庭生活規(guī)范也越淡漠。以上描述的現(xiàn)象，多是發(fā)生在“中部農(nóng)村”，但也反映出全國農(nóng)村的整體變遷趨勢。

有學(xué)者研究指出，歐美地區(qū)的婚姻家庭在20世紀(jì)發(fā)生過兩次轉(zhuǎn)變，第一次是“20世紀(jì)早期開始的對婚姻中情感因素的強調(diào)和個人對浪漫愛情的追求”，第二次是“20世紀(jì)最后幾十年出現(xiàn)的新的趨勢，即個體主義的表達(dá)需求”，第一種轉(zhuǎn)向并沒有破壞婚姻制度本身，“即人們?nèi)哉J(rèn)可性關(guān)系和生育孩子是婚姻的唯一社會制度”，而第二重轉(zhuǎn)向使婚姻意義發(fā)生了根本變化，即“伴侶型婚姻關(guān)系從規(guī)范層面失掉了自己的根基。各種各樣的婚姻形式開始涌現(xiàn)，包括非婚家庭”。第二重轉(zhuǎn)向表現(xiàn)形態(tài)有同性戀、非婚生育、丁克家庭等現(xiàn)象的興起，在理論上多獲得女權(quán)主義和后現(xiàn)代理論的支持。（切爾林《論美國傳統(tǒng)婚姻制度的解體》，載上海社會科學(xué)院家庭研究中心編《中國家庭研究》（第六卷），上海社會科學(xué)院出版社2011年版）

可以將第一次變遷結(jié)果稱作現(xiàn)代婚姻家庭，將第二次變遷結(jié)果稱作為后現(xiàn)代婚姻家庭。第一次轉(zhuǎn)變改變了家庭形態(tài)和家庭倫理，而第二次轉(zhuǎn)向則從根本上動搖了家庭存在的理由。西方歷史表明，喪失了更多的價值支撐，由親密情感維系的現(xiàn)代婚姻家庭關(guān)系并不具有神圣性，婚姻家庭生活也不再成為人的必然選擇，因此又迅速地產(chǎn)出了后現(xiàn)代的婚姻家庭生活。對此，貝克等研究指出：“家庭越來越變成一種選擇性關(guān)系，變成一種個體的聯(lián)合，個人把自己的興趣——利益、經(jīng)驗和打算都納入家庭，每個個體都得屈從于各種控制、風(fēng)險和限制……傳統(tǒng)家庭的定量重要性下降了，因為新的生活形式出現(xiàn)了并廣為傳播（筆者注：包括丁克、單身、未婚生育，等等）……這些中間的、次級的或流動的形式，都會出現(xiàn)在未來的家庭中，故而我稱之為‘后家庭時代的家庭?！保ㄘ惪?、格恩斯海姆《個體化》，北京大學(xué)出版社2011年版，第112～113頁）。

西方經(jīng)驗表明，親密情感不可能構(gòu)成婚姻家庭生活的穩(wěn)固根基，相反，喪失神圣性的家庭只能淪落為人的主觀選擇。中國是否也將要走進“后家庭時代的家庭”階段呢？盡管社會上也存在著為那些非主流生活方式尋求空間的聲音，如同性戀的合法性問題?，F(xiàn)實困境是，經(jīng)歷了一個世紀(jì)的劇烈變革，新的家庭生活方式不再能夠滿足農(nóng)民的本體性價值需求，也就不再成為“人的條件”。如果我們指望未來的家庭生活能夠重新滿足這一點，則必須扭轉(zhuǎn)已經(jīng)持續(xù)了一百年的中國家庭生活“世俗化”過程，向家庭注入新的神圣價值成分。這是未來中國文化建設(shè)必須要考慮到的。

（作者單位：華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心）