論盧梭新自然主義的方法論意義與道德意義

常雪敏

“自然”在中西哲學(xué)傳統(tǒng)中都是非常宏大的概念，難以形成定論。在盧梭那里，自然也非常復(fù)雜，一是因?yàn)樽匀槐旧淼碾y以闡釋性，二是因?yàn)楸R梭用語(yǔ)的非定義性和模糊性?？傮w來(lái)講，自然在盧梭的文本中有三種含義：(一)指山水花草意義上的真實(shí)的自然，對(duì)這種自然的寄情是盧梭浪漫主義的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，通常與漢語(yǔ)語(yǔ)境的“大自然”相對(duì)應(yīng)；(二)指人最初的意志或動(dòng)機(jī)，可與漢語(yǔ)語(yǔ)境的“天性”相對(duì)應(yīng)；(三)指作為哲學(xué)方法論的自然，對(duì)這種自然的論述既是盧梭的敘述策略，也構(gòu)成了作為其體系基礎(chǔ)的新自然主義。①

一、自然主義在盧梭體系中的核心地位及其新特征

讓-雅克·盧梭是一位頗具爭(zhēng)議的啟蒙思想家，他的作品一問(wèn)世就為他引來(lái)了許多筆戰(zhàn)。在后世的解讀中，也依然導(dǎo)致了許多分歧，盧梭甚至被許多相對(duì)立的派別同時(shí)視為先驅(qū)。[1]但盧梭始終為自己理論的連貫性和體系性做辯護(hù)，他認(rèn)為他的體系是關(guān)乎真理和美德的體系。他聲稱，對(duì)他的矛盾性理解，是膚淺的閱讀造成的，盧梭這樣說(shuō)明這種體系，“至于我支撐的體系，我會(huì)盡全力辯護(hù)，只要我相信它是關(guān)于真理和美德的體系”；[2]盧梭在《對(duì)話錄》中重申自己的原則是“關(guān)乎自然使人幸福良善，社會(huì)使人墮落不幸的原則”。[3]

而盧梭構(gòu)建自己的體系的第一步就是建立他的新自然主義。因?yàn)?，在盧梭看來(lái)，“在人與人之間，沒(méi)有什么比那些外在的關(guān)系更不穩(wěn)定了，這些關(guān)系更多的是偶然地而不是靠智慧產(chǎn)生的，這些關(guān)系被稱為弱或強(qiáng)，富或貧，人類的機(jī)制乍看似乎是建立在一堆流沙之上。只有將大廈周圍的灰塵和沙子清理開(kāi)，才可能觀察到它不可動(dòng)搖的根基，才學(xué)會(huì)尊重這些基礎(chǔ)。”[4]為了清理這些障礙，盧梭沿襲了古希臘以來(lái)追溯到最初的自然的傳統(tǒng)。為了還原出人類最本真的狀態(tài)，他重新拾起了自然的概念加以論述。

盧梭在論述自己的自然主義之前，先對(duì)自然的意義和以往的自然、自然法研究做了總結(jié)和批判，由此，也暗示出他的自然考查將要進(jìn)行的方向：

“要考查社會(huì)之基礎(chǔ)的哲學(xué)家都感到有必要追溯到自然狀態(tài)，但卻沒(méi)有人成功地做到這點(diǎn)。有些人毫不遲疑地將正義和非正義歸屬到那種狀態(tài)下的人身上，也不花力氣去說(shuō)明他為何必須要用這種概念，或者甚至也不說(shuō)明這種概念對(duì)他是否有用。另一些人把自然權(quán)利說(shuō)成是每個(gè)人都必須保存屬于他的東西，卻不解釋屬于是什么意思。還有一些人，在最開(kāi)始就賦予強(qiáng)者統(tǒng)治弱者的權(quán)威，立刻讓政府出現(xiàn)，卻不想想在‘權(quán)威’和‘政府’存在之前逝去的那些時(shí)間。最后，他們都不停地談?wù)撔枰?、貪婪、壓迫、欲望和驕傲，把他們?cè)谏鐣?huì)中獲得的觀念都留存到自然狀態(tài)：他們?cè)谡務(wù)撘靶U人時(shí)描繪的卻是文明人。我們大多數(shù)哲學(xué)家甚至想都沒(méi)想過(guò)要去懷疑自然狀態(tài)是否真正存在過(guò)?！盵2]

“在最嚴(yán)肅作家當(dāng)中，我們很難找到兩個(gè)就此持相同觀點(diǎn)的人。不用說(shuō)古代的哲學(xué)家，他們似乎是盡力要在這個(gè)最基本的問(wèn)題上相互對(duì)立，羅馬法學(xué)家冷漠地使人和其他動(dòng)物都服從于同樣的自然法，因?yàn)樗麄円苑ǖ拿x認(rèn)為自然是強(qiáng)制的，而不是規(guī)定的；或毋寧是因?yàn)槟切┓▽W(xué)家只是在特殊意義上理解法這個(gè)單詞，在他們看來(lái)，它只是用來(lái)表達(dá)自然為了所有有生命的存在的共同保存所建立的普遍關(guān)系?，F(xiàn)代人只是在法的名義下認(rèn)識(shí)一種規(guī)定有道德的存在的規(guī)則。換言之，有智力的、自由的，能思考和其他的存在之間的關(guān)系的，因而就將自然法限制在具有理性的唯一動(dòng)物身上，即人；但每一位定義自然法的人都有自己的形式，他們都將自然法建立在形而上學(xué)的原則上，即使在我們中間也很少有人能夠理解這些原則，更不用說(shuō)讓他們自己來(lái)發(fā)現(xiàn)這些原則了?！盵3]

在《盧梭與人類自然的發(fā)現(xiàn)》一文中，羅杰·馬斯特斯(Roger D. Masters)這樣總結(jié)了盧梭與以往哲學(xué)家關(guān)于人之自然的論述之間的區(qū)別：“在古代，普遍認(rèn)為人類可能是從先政治的動(dòng)物存在進(jìn)化而來(lái)。馬基雅維利在對(duì)基督教觀點(diǎn)下的人之自然(human nature)的批判中，明確贊同這種異教徒傳統(tǒng)，但霍布斯和洛克用一個(gè)被他們稱為‘自然狀態(tài)’(state of nature)的模型代替了古代的論述。盧梭保留了現(xiàn)代的概念，卻試圖重建許多古代的內(nèi)容，這樣，他就為進(jìn)化論生物學(xué)的出現(xiàn)提供了一個(gè)主要?jiǎng)恿Α！盵4]

盧梭的新自然主義對(duì)以往的自然理論的繼承和批判表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，當(dāng)自然出現(xiàn)在人類現(xiàn)實(shí)生存狀況語(yǔ)境下時(shí)，他反對(duì)先前這些有關(guān)自然狀態(tài)的研究理論，認(rèn)為以往的哲學(xué)家在考察自然狀態(tài)下的人時(shí)，總是帶著社會(huì)人的眼光，將社會(huì)生活中“文明人”才有的惡行加到自然人身上。盧梭把自然狀態(tài)看成是和諧的好狀態(tài)，并提出了自然是良善的觀點(diǎn)。盧梭有關(guān)自然之善的論述尤為翔實(shí)地在《論不平等的起源》中得以展開(kāi)，并在教育學(xué)著作《愛(ài)彌兒，或論教育》中再次呼應(yīng)了這一觀點(diǎn)。第二，盧梭吸收了近代哲學(xué)家關(guān)于自然狀態(tài)和自然法的論述，接受了這兩個(gè)概念，卻又賦予了它們新的含義。第三，盧梭的自然主義接受了自然科學(xué)方法論的影響，在這種語(yǔ)境下的自然，是一種非現(xiàn)實(shí)的、純粹方法論意義上的自然。這種論述構(gòu)成了盧梭自然主義的新方向，即非歷史性的方法論的自然和良善的自然。

二、自然主義在方法論上的新邏輯

盧梭在早期展開(kāi)有關(guān)自然的論述時(shí)，就明確了對(duì)自然狀態(tài)的性質(zhì)的定位。盧梭把自然狀態(tài)說(shuō)成是“現(xiàn)在已不復(fù)存在，而過(guò)去也許根本就沒(méi)有過(guò)、將來(lái)也可能永遠(yuǎn)不會(huì)有的狀態(tài)，但為了正確評(píng)判我們的當(dāng)下的狀態(tài)卻必須對(duì)其有明確概念”。[2]他對(duì)有關(guān)自然狀態(tài)問(wèn)題的研究態(tài)度是“首先讓我們拋開(kāi)事實(shí)不談，因?yàn)樗鼈兣c我們探討的問(wèn)題毫無(wú)關(guān)系。切莫把我們?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上闡述的論點(diǎn)看作是歷史的真實(shí)，而只能把它們看作是假設(shè)的和有條件的推論，是用來(lái)闡明事物的性質(zhì)，而不是用來(lái)陳述它們真實(shí)的來(lái)源，這和我們的物理學(xué)家在宇宙的形成方面每天所做的推論是相似的”。[6](P47)

從盧梭的說(shuō)明可以看出，自然狀態(tài)的意義存在于邏輯推理和研究方法當(dāng)中，而不在于追溯人類真實(shí)的歷史。法國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)彌爾·涂爾干(émile Durkeim)認(rèn)為，盧梭的自然狀態(tài)概念是一種心理問(wèn)題，而非歷史問(wèn)題，它不是源于對(duì)原始人過(guò)分樂(lè)觀的觀念，而是來(lái)自構(gòu)成我們心理基本成分的欲望；它不是一個(gè)虛構(gòu)的感傷的幻想，也不是對(duì)黃金時(shí)代的古老信仰的哲學(xué)復(fù)辟，而是一種方法論上的策略，如同笛卡爾的懷疑方法一樣，剝?nèi)ゴ髲B周圍的層層碎石，尋找大廈所依賴的堅(jiān)固基石。盡管盧梭使用這個(gè)方法時(shí)，可能會(huì)曲解事實(shí)，使事實(shí)更符合他的個(gè)人感受。[7](P63-64)

還原到自然狀態(tài)的益處在于，社會(huì)狀態(tài)下，人的生存環(huán)境中自然因素和人為因素相互交錯(cuò)，很難揭示人心理最本真的內(nèi)容；盧梭借對(duì)自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)兩種狀態(tài)的比較和區(qū)分，將人的生存環(huán)境層層分離，先剝離各種變化的因素，從一種最基本、最單純的生存條件，即自然狀態(tài)下的生存著手，再逐漸加入各種不斷變化的、新增的因素，逐漸過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)的人類生存環(huán)境，由單純而復(fù)雜地對(duì)人進(jìn)行條分縷析。這種方法同笛卡爾的方法論有著同曲之妙，先從一種最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)入手建立自己的體系，盧梭通過(guò)自然找到了一種最良善的基礎(chǔ)。

而盧梭研究自然狀態(tài)和在自然狀態(tài)下生存的自然人的方法又是什么呢？盧梭為構(gòu)思《論不平等的起源》到圣-日耳曼作了為期七八天的旅行，每天除了吃飯時(shí)間的玩樂(lè)以外，其余時(shí)間都鉆到樹(shù)林深處，在那里尋找并找到了原始時(shí)代的景象。盧梭的自然狀態(tài)就在這些默想中誕生了。[8](P479-480)

涂爾干認(rèn)為盧梭研究自然人的方法似乎是：1.觀察動(dòng)物，可以提供沒(méi)有受到社會(huì)影響的精神生活的實(shí)例；2.觀察野蠻人，必須貫徹上述保留意見(jiàn)；3.一種旨在推斷所有精神因素的辯證法，這些精神因素似乎能夠合乎邏輯地潛藏于后來(lái)的社會(huì)發(fā)展中(如語(yǔ)言)。[7](P50)除了涂爾干所總結(jié)的方法外，在“二論”*《論不平等的起源》因其在盧梭哲學(xué)思想中的重要性通常又被稱為“二論”，而他的第一篇成名哲學(xué)論文《論科學(xué)與藝術(shù)》則通常被稱為“一論”。中，盧梭對(duì)自然狀態(tài)的探究引用了布豐的《自然史》來(lái)說(shuō)明植物的自由生長(zhǎng)，以此說(shuō)明自然本身能為人提供充沛的食物和生存條件，并運(yùn)用了豐富的想象將自然及其演變過(guò)程展現(xiàn)出來(lái)。因此，盧梭在研究自然的過(guò)程中首先借鑒了自然科學(xué)的研究?jī)?nèi)容和方法，又結(jié)合了豐富的想象進(jìn)行邏輯推理，以此呈現(xiàn)出他勾畫(huà)的自然全貌。

盧梭對(duì)自然的研究和推理過(guò)程，實(shí)際上是分兩個(gè)步驟進(jìn)行的，第一是還原原始的自然狀態(tài)，第二是推導(dǎo)自然的演變過(guò)程。雖然盧梭聲稱不要把他筆下的自然看作是一種真實(shí)，但是，在研究最初的自然狀態(tài)的時(shí)候，盧梭卻是在努力還原一種真實(shí)的生物學(xué)意義上的自然。盡管盧梭強(qiáng)調(diào)自己不是從物種胚胎學(xué)和器官結(jié)構(gòu)的方面去研究人的自然狀態(tài)，但他依然借鑒了近代自然科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，用科學(xué)家的審慎和實(shí)證態(tài)度力圖還原一個(gè)真實(shí)而自足的自然，展現(xiàn)人之為自然生靈之一物種在社會(huì)習(xí)慣出現(xiàn)以前的面貌。第一階段論述的自然狀態(tài)是盧梭將之作為人類發(fā)展始點(diǎn)的、具有參照意義的自然。對(duì)于自然的演變過(guò)程的展開(kāi)，盧梭則更多地發(fā)揮了自己的想象，呈現(xiàn)出人如何從自足、獨(dú)立、和平、和諧的自然狀態(tài)轉(zhuǎn)化為虛榮、奴役、紛爭(zhēng)、墮落的社會(huì)狀態(tài)。因?yàn)楸R梭對(duì)人的研究涉及這種轉(zhuǎn)變和演化過(guò)程，后來(lái)有研究者將盧梭與生物學(xué)的進(jìn)化論聯(lián)系起來(lái)。

如果說(shuō)盧梭對(duì)第一個(gè)過(guò)程，即自然狀態(tài)的描述是一種科學(xué)的論述的話，那么，第二個(gè)過(guò)程的意義則更是盧梭揭露社會(huì)腐化的敘述策略。盧梭所揭露的人在剛脫去自然習(xí)性時(shí)表現(xiàn)出的腐化，并不僅僅存在于社會(huì)剛形成時(shí)期，而是留存于當(dāng)時(shí)社會(huì)的墮落現(xiàn)象，或毋寧說(shuō)，盧梭揭露的社會(huì)形成過(guò)程中產(chǎn)生罪惡恰恰是為了針砭時(shí)弊，直指當(dāng)下的風(fēng)氣。盧梭從人的需求和心理角度揭露人如何脫離了原有的純真和同情心，分析人如何一步步變得虛偽矯飾和開(kāi)始攻擊同類。關(guān)于這一點(diǎn)，我認(rèn)為，他所揭露的罪惡形成的原因和心理因素并不是在漫長(zhǎng)的人類真實(shí)歷史中逐漸形成，如達(dá)爾文的進(jìn)化論那樣一點(diǎn)點(diǎn)累積轉(zhuǎn)變的；人類心理的演變過(guò)程不是一個(gè)單向的過(guò)程，而是一再上演和循環(huán)，所以，他的揭露毋寧是對(duì)當(dāng)下社會(huì)中的人產(chǎn)生腐化和墮落的心理原因的直接揭露。

三、自然之善作為始點(diǎn)的道德參照意義

在盧梭的自然主義中，對(duì)自然狀態(tài)和自然人的新定位在于對(duì)自然之善的引入和強(qiáng)調(diào)。盧梭提出的自然狀態(tài)是一種和諧的自然狀態(tài)。自然狀態(tài)下，自然環(huán)境能為人提供充分的生存保障，自然人的能力可以滿足他需求，使他能夠過(guò)著自給自足的善的生活。盧梭尤為批判霍布斯的由自我保存推導(dǎo)出自然之惡的理論，他認(rèn)為，霍布斯“恰好說(shuō)出了相反的東西，因?yàn)椴划?dāng)?shù)貙M足許多激情的需求歸到野蠻人關(guān)心的事情當(dāng)中，而這些激情是社會(huì)的產(chǎn)物，也使得法律變得必要”。[4]

這種善不同于美德，不具備道德上的意義，而是指人在這種狀態(tài)下的動(dòng)物性意義上的生存得好。因?yàn)樵诒R梭那里，人生來(lái)先是一個(gè)孤獨(dú)的和獨(dú)立的存在，每個(gè)人只關(guān)心自己物質(zhì)上的保存和當(dāng)下的存在，不和他人發(fā)生關(guān)系，不具備抽象思維的能力，沒(méi)有遠(yuǎn)慮，因而道德維度在那里是不存在的。盧梭指出，“他的欲望不會(huì)超過(guò)身體需求，在這個(gè)宇宙中，他所知道的好只有食物、一個(gè)女人和休息；他所害怕的惡只有疼痛和饑餓。我說(shuō)疼痛而非死亡，因?yàn)閯?dòng)物絕不會(huì)懂得死亡是什么，對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)和恐懼是人脫離動(dòng)物狀況的過(guò)程中最早獲取的東西之一。”[4]

因此，盧梭在密林中沉思默想出這幅不受社會(huì)制度和輿論干擾的自然狀態(tài)圖景，是人尚未發(fā)生社會(huì)關(guān)系以前的純凈的自然狀態(tài)；自然之善是人在尚未進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)下的一種善。自然狀態(tài)下的自然人擺脫了一切社會(huì)關(guān)系，是一種獨(dú)立的存在，不具備抽象和反思的能力。自然人生活的環(huán)境是一種平衡自足的環(huán)境，雖然自然人不能夠不勞而獲，但是，他卻能夠憑借自己的官能在環(huán)境中生存，并在生存中鍛煉和掌握生存本領(lǐng)。自然環(huán)境是自然人唯一與之發(fā)生關(guān)聯(lián)的外部環(huán)境，自然人與其他個(gè)體沒(méi)有發(fā)生社會(huì)性的聯(lián)結(jié)，自然人唯一關(guān)心的是自我當(dāng)下的存在，沒(méi)有遠(yuǎn)見(jiàn)，不會(huì)去幻想或者推理將來(lái)。因此，自然人的生活中不存在道德的規(guī)范，沒(méi)有美德，也沒(méi)有邪惡，他生活中的善只是一種需求和能力相匹配的平衡狀態(tài)。

自然之善有兩層含義，第一層是指非道德意義上的生存得好；另一層體現(xiàn)在與他人的關(guān)系上，不對(duì)他人施加壞的伎倆，即“不為惡”。

在自然之善的邏輯下，盧梭把社會(huì)中的惡歸結(jié)到社會(huì)本身，把社會(huì)弊端的源頭歸入到社會(huì)的建構(gòu)和機(jī)制中，認(rèn)為是社會(huì)機(jī)制和文明的發(fā)展成果導(dǎo)致了人背離了自己的自然。盧梭在對(duì)人從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的論述中，通過(guò)心理分析，展示了人如何在與他人的關(guān)聯(lián)中，從獨(dú)立的自我逐漸對(duì)他人產(chǎn)生依賴，從對(duì)他人的依賴中來(lái)獲取自我認(rèn)同，并由此激發(fā)了多余的欲望；由此，生存的中心從自我轉(zhuǎn)移到外界，從而一步步遠(yuǎn)離自身和實(shí)際需求，出現(xiàn)了個(gè)人的異化和作惡的動(dòng)機(jī)。引起這些變化的外界因素即是盧梭發(fā)現(xiàn)的社會(huì)癥結(jié)，從而消除這些使人墮落的誘因，就是盧梭努力嘗試的救贖。

這種自然之善實(shí)際上呼應(yīng)了啟蒙時(shí)期的反基督精神，否定了基督的原罪說(shuō)。盧梭在“二論”中全面提出了自然之善的觀點(diǎn)，并在他晚年的巨著《愛(ài)彌兒》的教育論述中貫徹了早年的自然主義，盧梭也因此為教會(huì)所不容?！鞍屠璐笾鹘炭死锼雇小さ隆げ┟?Christophe de Beaumont)在訓(xùn)令中判《愛(ài)彌兒》為禁書(shū)，他主要強(qiáng)調(diào)的是盧梭否定原罪。他斷言道，聲稱人性一開(kāi)始時(shí)的情感總是天真善良的，與《圣經(jīng)》及教會(huì)關(guān)于人類本質(zhì)的所有教義都截然相反?！盵1](P61-62)“盧梭對(duì)這種困境的解決方法是將責(zé)任置于一個(gè)前人未曾想到的地方?？梢哉f(shuō)，他創(chuàng)造了一個(gè)新的負(fù)責(zé)者，一個(gè)新的‘罪魁’。這個(gè)負(fù)責(zé)者不是個(gè)人，而是人類社會(huì)。就其本身而論，當(dāng)個(gè)體從自然之手中產(chǎn)生出來(lái)的時(shí)候，他還談不上什么善與惡：他完全讓自己聽(tīng)命于自保的本能。他由自愛(ài)(amour de soi)所掌控；但這自愛(ài)永不會(huì)墮落為‘自私之愛(ài)’(amour-porpre)，唯一能令后者滿意的樂(lè)趣便是壓迫他人。自私之愛(ài)當(dāng)中含有一切將來(lái)之墮落的原因，也培養(yǎng)了人類的虛榮以及對(duì)權(quán)力的渴望，我們只能把它算在社會(huì)的頭上。正是自私之愛(ài)讓人類成了自然與他自己的暴君；正是自私之愛(ài)喚醒了人類心中那自然人聞所未聞的需求與激情；同時(shí)，也正是自私之愛(ài)讓人類掌握了不受約束、永不停息地滿足這些欲望的最新方式。我們迫不及待地要成為人們談?wù)摰脑掝}，我們野心勃勃地要在他人面前出人頭地——所有這些讓我們總是遠(yuǎn)離自身，并且可以說(shuō)是將我們拋到了自身之外?！盵1](P62)*此處保留了原譯本中將amour-porpre譯為“自私之愛(ài)”的翻譯，但筆者認(rèn)為amour-propre翻譯為“自尊心”更符合amour-propre既可能導(dǎo)向的墮落，又能促成社會(huì)的積極構(gòu)建的雙重屬性，并不是單一的貶義詞。

這種與宗教的原罪截然相反的導(dǎo)向，使得盧梭將惡的問(wèn)題轉(zhuǎn)入道德和政治領(lǐng)域，上帝不再對(duì)人負(fù)責(zé)，人的罪惡由人類社會(huì)負(fù)責(zé)，從而國(guó)王也不再只是對(duì)上帝負(fù)責(zé)，而要對(duì)人負(fù)責(zé)，由此把救贖的問(wèn)題從彼岸拉到塵世。因此，在盧梭那里，對(duì)惡的問(wèn)題的解決，就從基督教意義上通過(guò)信奉教義、忠于上帝實(shí)現(xiàn)對(duì)人的救贖，轉(zhuǎn)為通過(guò)遵循自然法則教育人和建構(gòu)完善的社會(huì)制度的方式，來(lái)緩解或解決個(gè)人和社會(huì)之間的對(duì)立。

所以，自然之善的意義在于否定了基督教的原罪說(shuō)，并將救贖的完成置于當(dāng)世和當(dāng)下的語(yǔ)境中。盧梭在“二論”中提出他的自然以后，在此基礎(chǔ)上提出了相應(yīng)的救贖理論，他的教育學(xué)理論、政治學(xué)理論以及文學(xué)作品中的愛(ài)情家庭觀念無(wú)不是參照自然的理論，將個(gè)人心理和社會(huì)制度的構(gòu)建結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)在自然之善被破壞之后的救贖。可以說(shuō)，盧梭除了在“前兩論”中是帶有強(qiáng)烈的激情和憤怒來(lái)單純指責(zé)社會(huì)中的墮落外，在其他的哲學(xué)和文學(xué)作品中都表達(dá)了對(duì)如何實(shí)現(xiàn)自我的凈化和進(jìn)入道德秩序的論述。在盧梭發(fā)展其救贖理論的過(guò)程中，他總是不?；仡^參照其自然之善，力圖在最初的自然狀態(tài)的平衡被打破之后，在社會(huì)中尋找新的平衡點(diǎn)，構(gòu)建和諧的生存環(huán)境和培養(yǎng)具有美德的公民，實(shí)現(xiàn)完整而不分裂的幸福生活。

因此，盡管自然之善不具備道德意義，但它對(duì)于道德的建構(gòu)卻起到坐標(biāo)性作用。我們可以把盧梭設(shè)想的自然狀態(tài)看成是他構(gòu)建一個(gè)和諧社會(huì)的邏輯起點(diǎn)，而自然之善則是構(gòu)建理想社會(huì)的道德參照點(diǎn)。通過(guò)對(duì)比現(xiàn)代人和自然人的生活，我們才能夠發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人在何種意義上背離了自然之善，在多大程度上偏離了本真的生活狀態(tài)。因?yàn)?，在盧梭那里，自然是好的，是社會(huì)造成了人的惡。所以，社會(huì)人必須回頭看看自然人的生存方式，才能明白自己的生活是如何發(fā)展到今天的狀態(tài)。盧梭借助自然之善，為社會(huì)道德的構(gòu)建提供了模板。因此，作為始點(diǎn)的自然狀態(tài)是人類未受社會(huì)影響和腐化的本真狀態(tài)，不具備道德性的自然之善卻是盧梭構(gòu)建關(guān)于美德與真理的體系的參照點(diǎn)。

四、盧梭新自然主義視野下的人類劃分：自然人與布爾喬亞、公民

如果說(shuō)自然狀態(tài)不是在時(shí)間上先于社會(huì)狀態(tài)出現(xiàn)的事實(shí)狀態(tài)，那么，自然狀態(tài)下的“自然人”也就并非真實(shí)存在過(guò)的人，他只是現(xiàn)實(shí)中的人可以還原到的一種原初狀態(tài)下最本真的人，自然人的特征是對(duì)人類心理的一種還原和凈化。自然狀態(tài)與自然人究竟是否存在過(guò)，或者曾存在過(guò)多久，并不是盧梭關(guān)心的問(wèn)題，它們是盧梭進(jìn)一步研究社會(huì)狀態(tài)和公民的方法策略與理論基石。

除了作為始點(diǎn)的自然人，在盧梭那里，他將人分為三類，與自然人并列還有兩類人，一是公民，二是布爾喬亞。自然人和公民都是理想的人，只有布爾喬亞是盧梭批判的墮落的人。與自然人和公民相對(duì)照，布爾喬亞的墮落在于他的自私、虛偽和依賴性，既喪失了自我的自然純真性，又缺乏公民對(duì)公共利益的關(guān)心。“自然人完全是為了他自己，他是數(shù)字的單元，絕對(duì)的整一，只和它自己或它的類相關(guān)。公民只是一個(gè)分?jǐn)?shù)單元，它依賴分母，他的價(jià)值由他與整體的關(guān)系決定，這個(gè)整體就是社會(huì)體?！盵2]盧梭通過(guò)對(duì)自然人、布爾喬亞和公民的區(qū)分，意在揭示人墮落的表現(xiàn)、產(chǎn)生的源頭；并由之提出了如何抑制墮落的出現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代人的救贖。這種救贖的過(guò)程就在于避免人從自然人轉(zhuǎn)變?yōu)椴紶枂虂?，而要將人教化和引?dǎo)到公民的方向。而整個(gè)過(guò)程中，自然人的特征是一切可能變化的基礎(chǔ)，若要塑造公民，就必須充分把握自然人的身體和心理特征。

盧梭在研究自然人時(shí)，依然利用了自然科學(xué)的發(fā)展成果，通過(guò)對(duì)比動(dòng)物的特征，說(shuō)明人的動(dòng)物性特征及其特有的心理屬性。盧梭賦予自然人動(dòng)物性的官能特征，自然人與動(dòng)物的類似之處在于身體的存在，其不同之處在于人具有同情的能力和選擇的意志。

同情是對(duì)同類遭受苦難的恐懼感受。自我保存和同情構(gòu)成了自然法下的兩大原則，靠理性建立的法則在盧梭看來(lái)已非自然法則，而是社會(huì)的產(chǎn)物。盧梭主張，“讓我們撇開(kāi)所有的科學(xué)書(shū)籍，它們只教我們從人所造就的自我來(lái)看人。反思人類靈魂最初的和最簡(jiǎn)單的運(yùn)作，我認(rèn)為我感受到先于理性的兩大原則，一個(gè)使我們熱衷于我們的福祉和自我保存，另一個(gè)激發(fā)我們?cè)诳吹接懈杏X(jué)的存在死亡和受苦時(shí)產(chǎn)生厭惡感，尤其是那些和我們一樣的生物?！盵9]這種同情和只關(guān)注自我保存的自然法則徹底否定了自然之惡以及霍布斯的將自然狀態(tài)視作戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的觀點(diǎn)。

除了同情的感覺(jué)在人與人之間建立起一種同類的認(rèn)同感，盧梭還認(rèn)為人與動(dòng)物的差異在于人有選擇的意志和自由以及自我完善的能力：“我在人類機(jī)器中感受到一種共同的東西，不同于單憑自然就決定一只野獸的運(yùn)作，人的運(yùn)作還得益于他是一個(gè)自由人。前者通過(guò)本能來(lái)選擇或拒絕，后者是通過(guò)行為的自由?！盵9]

自然人的特征為他脫離自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)人提供了可能。因此，自然人雖然是好的和孤獨(dú)的存在，但他又具備了走出自我、完善自我以及和他人建立聯(lián)系的潛能。

盧梭從自然人的個(gè)體心理而非社會(huì)現(xiàn)象著手，論證人合理的生存狀態(tài)和人類生活的變遷，由之推理出一個(gè)理想社會(huì)的圖景作為結(jié)論。自然狀態(tài)、自然之善和自然人構(gòu)成了盧梭的整座思想大廈的基石，為他全部的體系定下了基調(diào)。只有理解了盧梭的自然主義，才能充分把握他論述的策略和思想的要義。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]恩斯特·卡西勒,[美]彼得·蓋伊.盧梭問(wèn)題[M].王春華譯.南京：譯林出版社，2009.

[2]J.J. Rousseau. Discourse on the Sciences and Arts (First Discourse) and Polemics[A].The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 2. edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly. translated by Judith R. Bush, Roger D. Masters , and Christopher Kelly.University Press of New England, 1992.

[3]J.J. Rousseau. Rousseau Judge of Jean-Jacques: Dialogues[A]. The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 1. edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly. translated by Judith R. Bush, Christopher Kelly, and Roger D. Masters. University Press of New England, 1990.

[4]J.J. Rousseau. Discourse on the Origins of Inequality (Second Discourse) , Polemics and Political Economy[A].The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 3.edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly. translated by Judith R. Bush, Roger D. Masters , and Christopher Kelly and Terence Marshall. New Hampshire: Dartmouth College Press, 1992.

[5]Roger D. Masters.“Rousseau and the Rediscovery of Human Nature”[A].The Legacy of Rousseau[M].Clifford Orwin and Nathan Tarcov(eds.).Chicago and London: The university of Chicago Press, 1997.

[6]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)[M].李平漚譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.

[7]愛(ài)彌爾·涂爾干.孟德斯鳩與盧梭.涂爾干文集(第五集)[A].李魯寧，趙立瑋，付德根譯.渠東校.上海：上海人民出版社，2003.

[8]盧梭.懺悔錄(第二部)[M].范希衡譯.徐繼曾校.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

[9]J.J. Rousseau. Emile or on Education (includes Emile and Sophie, or the Solitaries)[A].The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 13. translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom. University Press of New England, 2010.