薩德侯爵的反啟蒙自然觀

[法]高宣揚(yáng)

[上海交通大學(xué)，上海 200240]

一、還原18世紀(jì)的真面貌

人們總是把法國(guó)的18世紀(jì)簡(jiǎn)單地看成是“理性的時(shí)代”，并把理性的勝利定為普遍“進(jìn)步”的標(biāo)志。但西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)演變過程，其實(shí)是包含多元異質(zhì)性內(nèi)容和充滿爭(zhēng)論的極端復(fù)雜的時(shí)代，它是由多種力量沖突的緊張關(guān)系相互拉扯所推動(dòng)的曲折過程，隱含著多向度發(fā)展的潛在可能性。理性主義的勝利無非是當(dāng)時(shí)多種相互對(duì)比的力量的緊張斗爭(zhēng)的一個(gè)結(jié)果，也是以理性主義為思想基礎(chǔ)的社會(huì)權(quán)力總體占據(jù)主導(dǎo)地位的歷史性結(jié)局；啟蒙運(yùn)動(dòng)本身所包含的各種思潮及其社會(huì)支持力量，并沒有因理性主義的勝利而歸于單一化，它們經(jīng)歷了一段較量之后，實(shí)際上逐步地轉(zhuǎn)化為潛伏的多種無形力量，從啟蒙到現(xiàn)代性危機(jī)的延續(xù)過程中，始終以多種變化的形式和策略，同理性主義發(fā)生反復(fù)的較量，致使現(xiàn)代社會(huì)及其思想發(fā)展，展現(xiàn)出蜿蜒曲折而多彩多姿的壯麗動(dòng)人的景象。

另一方面，要恰當(dāng)分析18世紀(jì)的真實(shí)面目，還不能僅僅局限于18世紀(jì)的框架內(nèi)，更不能以當(dāng)代高度專業(yè)分工的眼光來看待當(dāng)時(shí)多學(xué)科穿插研究的活潑靈活景象，而是要打破18世紀(jì)的界限，向前向后延伸到一定時(shí)期，將被考察的18世紀(jì)，放在上下更長(zhǎng)時(shí)間的歷史維度中加以分析；同時(shí)又要突破學(xué)科界限，從人文社會(huì)科學(xué)之間的穿越性、交換性及互補(bǔ)性角度來解讀當(dāng)時(shí)各個(gè)學(xué)科及其與實(shí)際社會(huì)改革的復(fù)雜關(guān)系。這就要求把研究的視線至少向17世紀(jì)和19世紀(jì)兩個(gè)方向延展，使18世紀(jì)被置于前后移動(dòng)的歷史生命流程中。法國(guó)歷史學(xué)家路西安·貝利在其著作《近代法國(guó)：1498-1789》中指出：近代法國(guó)從時(shí)間維度而言，必須在1498至1798年間來回觀察，才能獲得較為完整的景象設(shè)計(jì)，并由此較為準(zhǔn)確地觀察到歷史的真相；[1](P23)同時(shí)又在學(xué)科交叉及相互超越的景觀中考察近代哲學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)及神學(xué)等領(lǐng)域在18世紀(jì)的變革及其傾向。在這方面，17世紀(jì)發(fā)展起來的巴洛克文體，它所展示的情感洋溢、文體多彩多姿、想象力豐富、語言多變?nèi)A麗等特點(diǎn)，不只是表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作狀況，而是18世紀(jì)思想界所發(fā)生的多元化、多極化及多樣性景象以及18至19世紀(jì)浪漫主義的歷史基礎(chǔ)。[2](P1-7)、[3](P232)、[4](P69-83)

18世紀(jì)的法國(guó)，從一開始，就反射出人類精神的雄厚批判力量的曙光，預(yù)示了這個(gè)世紀(jì)內(nèi)極端復(fù)雜的思想運(yùn)動(dòng)過程；以培爾(Pierre Bayle, 1647-1706)和豐特內(nèi)爾(Fontenelle, 1657-1757)為代表的批判反思精神，從被稱為“太陽王”的路易十四王朝的危機(jī)時(shí)代中脫穎而出，標(biāo)志著一個(gè)充滿革新、冒險(xiǎn)、創(chuàng)造、危機(jī)和希望的新時(shí)代的到來：一方面，正如保爾·阿扎德(Paul Hazard, 1878-1944)在他的《歐洲思想的危機(jī)》中所指出的：“從1680年起就顯現(xiàn)出理性主義的進(jìn)步，舊有的世界觀正在無可救藥地走向墳?zāi)埂?；[5](P20-35)另一方面，也正如波舒哀(Jacques-Bénigne Bossuet, 1627-1704)所說：“我看到人們正在以笛卡爾哲學(xué)的名義，準(zhǔn)備著反對(duì)教會(huì)的偉大戰(zhàn)斗……每個(gè)人都以自由的名義說，‘我同意這樣，而不同意那樣’，他們以此為理由，接受或否定他們自己所想要的一切。他們個(gè)個(gè)以自由判斷為借口，毫不考慮傳統(tǒng)的規(guī)定，無所顧忌地對(duì)自己的想法做出推論”。[6](P32-33)波舒哀雖然深受詹森主義*詹森主義(jansénisme)發(fā)生于17至18世紀(jì)，特別盛行于法國(guó)路易十二和路易十四統(tǒng)治的時(shí)代，它首先是宗教運(yùn)動(dòng)，后來演變成政治運(yùn)動(dòng)，矛頭主要指向天主教教會(huì)內(nèi)部的問題以及法國(guó)當(dāng)時(shí)通行的極權(quán)主義王權(quán)勢(shì)力。1640年。法國(guó)依波列教區(qū)主教科爾內(nèi)魯斯·詹森首先提出天主教改革方案，試圖以神學(xué)中的“神恩”(grace divine)問題為核心，提出關(guān)于教士的社會(huì)地位以及其他涉及社會(huì)問題的改革。的影響并在政治上有保守傾向，但他為18世紀(jì)的享樂主義充當(dāng)先驅(qū)，大膽宣告泛享樂主義(Pan-Hedonism)的信條：“神創(chuàng)造了我們的快樂；神所享受的也將使世人快樂滿足”。[7](P42)其實(shí)，波舒哀的自然享樂主義，只是17世紀(jì)末至18世紀(jì)初興起于法國(guó)的自然科學(xué)研究成果的一個(gè)回響，也是教會(huì)勢(shì)力受到?jīng)_擊的結(jié)果，同時(shí)也是文藝復(fù)興以來追求奢華舒適的新市民生活方式的表現(xiàn)。嚴(yán)格地說，17世紀(jì)末至18世紀(jì)初的法國(guó)，已經(jīng)具備了全面重估舊價(jià)值和重新創(chuàng)造多元新觀念的思想條件；這是18世紀(jì)初法國(guó)思想界面臨百花齊放前夜的信號(hào)。

作為法國(guó)18世紀(jì)思想啟蒙的先驅(qū)，培爾和豐特內(nèi)爾所思考的焦點(diǎn)，就是宗教與理性、自然與人性以及自由與約束的關(guān)系。豐特內(nèi)爾在《關(guān)于世界的多元性的對(duì)話錄》中說：“我始終認(rèn)為自然，就好像劇場(chǎng)那樣是一場(chǎng)浩瀚巨大的舞臺(tái)。從你所在的劇場(chǎng)座位，你永遠(yuǎn)看不到真正的劇場(chǎng)全貌”。[8](P1-5)正是他們，把17世紀(jì)早已被思想界質(zhì)疑的舊世界觀念及其哲學(xué)基礎(chǔ)，沿著笛卡爾、伽桑迪、馬利勃朗斯和帕斯卡等人的思路，延展到18世紀(jì)。

與18世紀(jì)思想爭(zhēng)論相對(duì)應(yīng)的是當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)研究的蓬勃發(fā)展。經(jīng)常被人們忽略的，恰恰是當(dāng)時(shí)自然科學(xué)界最興盛的博物學(xué)、動(dòng)物學(xué)和植物學(xué)的研究成果。從哲學(xué)的視野來看，新出現(xiàn)的動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)和博物學(xué)，實(shí)際上是打破舊有的人性、動(dòng)物性和植物性觀念的最強(qiáng)大的科學(xué)力量，為18世紀(jì)多種人性論爭(zhēng)執(zhí)奠定基礎(chǔ)。薩德(Donatien Alphonse Fran?ois de Sade, 1740-1814)等人在18世紀(jì)下半葉所提出的自然人性論，直接與布豐和林耐等人所總結(jié)的動(dòng)物性(l’animalité)的嶄新觀念相聯(lián)系,因?yàn)樵诓钾S看來，人性與動(dòng)物性并無質(zhì)的區(qū)別。林耐的《自然體系》[9]和布豐的《自然史》[10]都從哲學(xué)方法論基礎(chǔ)全面反對(duì)笛卡爾提出的理性主義方法論：“必須積累所有資料、事實(shí)和對(duì)象，進(jìn)行比較，加以研究，從它們的關(guān)系中獲得認(rèn)識(shí)”。[10]帕斯卡早在17世紀(jì)中葉所提出的心靈感受性、直觀性、激情、品味、個(gè)別性、偶然性、機(jī)遇性、轉(zhuǎn)瞬即逝性以及“幾何精神”(l’Esprit géométrique)和“微妙精神”(l’esprit de finesse)等觀念，更細(xì)膩地把自然科學(xué)的自然方法論應(yīng)用于對(duì)人的探索，也不知不覺地延伸到18世紀(jì)，在18世紀(jì)文學(xué)藝術(shù)的巴洛克風(fēng)格中流露出來，也在薩德的自然觀和人性論中體現(xiàn)出來。

二、從盧梭到薩德的自然主義幸福觀

什么是幸福？這是18世紀(jì)思想自由解放氣氛中的討論焦點(diǎn)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)正在迅速地從教會(huì)統(tǒng)治轉(zhuǎn)化成為市民社會(huì)，人們逐漸擺脫神權(quán)而在世俗生活中尋求個(gè)人的真正幸福。一般地說，所謂幸福，就是感到自我滿足的令人愉快的一種精神狀態(tài)，但對(duì)于幸福的性質(zhì)及其根源，則可以從心理學(xué)、生物學(xué)、宗教和哲學(xué)等角度進(jìn)行研究。只有在個(gè)人解放、實(shí)現(xiàn)平等自由的現(xiàn)代社會(huì)中，才有可能開放地探索幸福的真正含義，并對(duì)幸福的多種觀點(diǎn)開展自由的討論。而且，對(duì)幸福的追求及其實(shí)施，并非單純局限于理論探討的層面，而是直接聯(lián)系到實(shí)際的社會(huì)生活，當(dāng)然也涉及個(gè)人生活及其各種行為。

所以，伏爾泰在《哲學(xué)書信》中強(qiáng)烈批判了那種幻想依靠上帝“拯救”或“救贖”的宗教幸福觀，他強(qiáng)調(diào)新社會(huì)中個(gè)人所追求的幸福，只能是當(dāng)下可以在世俗生活中自由發(fā)展個(gè)人天然本性的快活生活。[11]

從盧梭到薩德，幾乎每位思想家及藝術(shù)家，都在他們的作品中，深入探索了基于個(gè)人自由的幸福觀。每位思想家、作家和藝術(shù)家，都從自身的人生觀、世界觀和自然觀的特殊角度和立場(chǎng)，闡述各自不同、甚至相互對(duì)立的幸福觀。薩德列夫人的《論幸福》，[12]布列沃斯神父(L’Abbé Prévost, 1697-1763)的《馬農(nóng)·列斯科》，[13]伏爾泰的《老實(shí)人》[14]和《哲學(xué)書信》，[15]盧梭的《新愛洛伊斯》以及薩德的《閨房的哲學(xué)》[16]等，以不同類型的自然主義風(fēng)格，持續(xù)不斷地先后闡述了18世紀(jì)極端不同的幸福觀以及與之密切相關(guān)的新型的人性論。

為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福，理性主義者強(qiáng)調(diào)：只有理性才符合自由意識(shí)的基本需求，才能保障向個(gè)人提供為實(shí)現(xiàn)幸福所必須的智慧；盧梭和狄德羅則強(qiáng)調(diào)敏感性和激情是實(shí)現(xiàn)幸福的基礎(chǔ)；其他的樂觀主義者則主張通過適度的工作和勞動(dòng)來實(shí)現(xiàn)安詳滿意的幸福生活。

值得注意的是，18世紀(jì)開拓了個(gè)人世界的微妙潛能，使人發(fā)現(xiàn)“自我”和“自身”的多維度結(jié)構(gòu)及其潛伏的多變能力：個(gè)人在表面看來是微不足道的微觀世界，但自我開發(fā)能力一旦放縱無度，就足以使原本無足輕重的個(gè)人，奇跡般開創(chuàng)出足以改變周遭世界的威力。為此，盧梭強(qiáng)調(diào)自我向內(nèi)折疊，開發(fā)內(nèi)心情感以及發(fā)揮自身存在的自然純情；薩德以暴烈姿態(tài)向傳統(tǒng)道德的性禁忌發(fā)出挑戰(zhàn)；一批自由放蕩者肆無忌憚地在消除人獸差異的逾越行為中尋歡作樂。

追求幸福的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)極大地提升了社會(huì)關(guān)系的緊張度，促使一批思想家提出了旨在實(shí)現(xiàn)社會(huì)幸福的教育計(jì)劃或現(xiàn)代教育工程。盧梭的自然教育觀旨在動(dòng)員個(gè)人內(nèi)在的天然能力，以實(shí)現(xiàn)符合自然人性的個(gè)人幸福。孟德斯鳩提倡由最優(yōu)秀和最有效的政府設(shè)計(jì)合理的法制和道德來協(xié)調(diào)整個(gè)社會(huì)體的幸福。狄德羅也在他致卡德琳二世的信中堅(jiān)持把“幸福”概念列入公民普通教育教科書的核心內(nèi)容，重申在《拉姆的侄子》一書中所宣揚(yáng)的幸福觀。[17]、[18]

在幸福教育的方面，薩德重點(diǎn)地推廣縱容個(gè)人自然情欲的方法，在《閨房的哲學(xué)》中公然蔑視道德法規(guī)，抹煞人性與動(dòng)物性的區(qū)別，主張通過最大限度地尋求身體快感的性欲滿足，實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福，在法國(guó)大革命前后的法國(guó)社會(huì)中掀起軒然大波。

薩德撰寫《閨房的哲學(xué)》的用意，就是要從形而上學(xué)、存在論和本體論的高度，把他所宣講的人體快感，從宏觀和微觀的各個(gè)方面展露無遺，赤裸裸地顯示其富有魅力的身體和精神渾然合一的自然狀態(tài)。

薩德擅長(zhǎng)于語言藝術(shù)，掌握法語達(dá)到爐火純青的程度，他不愧是一位語言巨匠。在薩德那里，語言美、身體美、心靈美、感情美，是相互穿梭統(tǒng)一在一起的。對(duì)他來說，使用語言，不只是用來表達(dá)身心的敏感性，更是驅(qū)動(dòng)和激化自身和他人的敏感性的技巧，因?yàn)檎Z言對(duì)他來說是有其自身生命的：含有敏感性的語言自有激化聆聽者敏感性的神秘能力。薩德善于通過誘惑的語詞，通過激化欲望的修辭術(shù)，講述各種放蕩不羈的性故事，以便推廣他的盡情縱欲的幸福觀。他深知自己的放蕩幸福觀同傳統(tǒng)道德觀和宗教觀的對(duì)立，所以，他在論述縱欲幸福觀時(shí)，也痛批道德觀和宗教觀之虛偽性及其對(duì)人的身體和精神的摧殘作用。

薩德的自然主義幸福觀體現(xiàn)在他的許多作品中：《水性楊花者》(L’inconstant, 1781)、《神父與瀕臨死亡者的對(duì)話》(Dialogue entre un prêtre et un moribond， 1782)、《瀆職者》(Le prévaricateur, 1783)、《受折磨的瘋子或輕率的丈夫》(La folle épreuve ou le mari crédule 1783)、《自由放蕩者的學(xué)校》(Les 120 journées de Sodome ou l’école du libertinage 1785)、《真相》(La vérité 1787)、《阿林和瓦爾古：愛情的罪犯》(Aline et Valcour, les crimes de l’amour, 1786)、《小故事、趣聞和韻文故事》(Historiettes, contes et fabliaux, 1788)、《愛之罪》(Les crimes de l’amour, 1788)、《德性之厄運(yùn)：朱斯丁故事第一版》(Les infortunes de la vertu, 1ère version de Justine, 1787)、《朱斯丁：德性之惡行》(Justine ou les malheurs de la vertu, 1788)、《弗朗瓦爾的歐建尼》(Eugénie de Franval, 1788)、《Sxxx先生的經(jīng)推敲的著作目錄》(Catalogue raisonné desuvres de M. Sxxx. 1788)、《閨房的哲學(xué)》(La philosophie dans le boudoir, 1795)、《新朱斯丁》(La nouvelle Justine, 1797)以及《朱麗葉的故事》(L’Histoire de Juliette, 1797)等。

薩德所有這些著作，文字流暢，主要是講述各種違反性禁忌的放蕩性行為的故事，描述細(xì)膩，過程淫穢。由此，有意對(duì)抗，甚至特意向傳統(tǒng)道德和基督教教義發(fā)出挑戰(zhàn)。

三、“進(jìn)步”與“自然”的悖論

實(shí)際上，18世紀(jì)對(duì)幸福觀的爭(zhēng)論，始終圍繞著關(guān)于“進(jìn)步”(le progrès)和“自然”(la nature)的矛盾。首先，人們相信科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及社會(huì)生產(chǎn)能力的提升和發(fā)展，可以保障個(gè)人和社會(huì)的幸福。伏爾泰和狄德羅，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要思想家，都頌揚(yáng)知識(shí)的普及和提升以及科學(xué)技術(shù)的發(fā)展所推動(dòng)的社會(huì)繁榮，他們尤其贊賞作為“盛世”基本標(biāo)志的奢侈生活方式，把奢侈當(dāng)成幸福的一種合理表現(xiàn)，先后在《社交界》(Le mondain)和《百科全書》的“奢侈”(Luxe)詞條中，宣稱科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步是人類生活變得舒適的保證；科學(xué)技術(shù)越進(jìn)步，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的生活越幸福。

相反，盧梭認(rèn)為，只有返回自然狀態(tài)，人才有真正的幸福。盧梭指出：“我們認(rèn)為不可爭(zhēng)議的最高原則就是：自然的最原初的運(yùn)動(dòng)始終是正當(dāng)?shù)摹薄?Posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits，參見Rousseau, émile ou de l’éducation (1762), Paris, Garnier-Flammarion, 1966 : 111.同樣地，“一切由事物自身親手創(chuàng)造的，都是好的，而凡是經(jīng)人手之間修改的，就變質(zhì)了”。*Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme 參見Rousseau, émile ou de l’éducation (1762),Paris, Garnier-Flammarion, 1966 : 35.

盧梭的觀點(diǎn)所代表的，是對(duì)于自然的一種原始情結(jié)，他把幸福寄托在遠(yuǎn)古時(shí)代的烏托邦生活，寄托在未經(jīng)文明改造的原初自然狀態(tài)，幻想在純真的自然界中歡度人的幸福生活。因此，盧梭痛斥現(xiàn)代文明的罪惡，揭示“進(jìn)步”的墮落實(shí)質(zhì)。

就其思想根源而言，西方的“自然”概念本來源自拉丁文natura，最早的原義是“出生”，后來被賦予“與生俱來的基本性質(zhì)”和“內(nèi)在固有的秉性”的意思。但natura實(shí)際上譯自古希臘文physis (φvσιs)，早在古希臘時(shí)代，其原義是指自然界中各種動(dòng)物、植物及天然事物基于自行成長(zhǎng)的源生基質(zhì)。

所以，自然與進(jìn)步的悖論，隱含著對(duì)人性的自然基礎(chǔ)及其文化含義的質(zhì)疑。顯然，在關(guān)于幸福的爭(zhēng)論中，進(jìn)步與自然，成了啟蒙思想的內(nèi)在矛盾與悖論，而在這些悖論的背后，實(shí)際上表現(xiàn)了人類祈求文明與自然之間的協(xié)調(diào)關(guān)系的理想，同時(shí)也表現(xiàn)了文明進(jìn)步與尊重自然的相互關(guān)系的極端復(fù)雜性，由此也足見18世紀(jì)思想爭(zhēng)論的激烈性、多元性及矛盾性。

如同蘆葦般脆弱的自然人，唯有發(fā)揮自身理性的智慧，才有能力使用科學(xué)技術(shù)及各種計(jì)謀，促使人類將自身裝備成強(qiáng)大的主體；然而，理性本身的奸詐性及靈活性，又使人在使用理性時(shí)陷入被動(dòng)，反倒使人成為理性的對(duì)象，置自身于自然相對(duì)立的地位，難以逃脫被自然懲罰的命運(yùn)。

著名畫家安端·瓦杜(Antoine Watteau, 1684-1721)的作品“到歡樂的愛的天國(guó)凱利戈島朝圣”(Le Pèlerinage à l’ile de Cythère)生動(dòng)地描畫出18世紀(jì)藝術(shù)潮流所關(guān)注的“男歡女愛”及其與當(dāng)時(shí)自由開放的多種幸福觀爭(zhēng)論的關(guān)系，顯示了從盧梭到薩德等人的縱情放蕩愛情觀和幸福觀以及與個(gè)人自由之間的內(nèi)在關(guān)系。

就在薩德誕生前十多年，布列沃斯神父的《馬農(nóng)·列斯科》通過一對(duì)青年戀人充滿激情的愛情歷險(xiǎn)故事，傳播反教會(huì)和反道德的愛情觀和幸福觀。[19]這本書的出版受到社會(huì)廣大讀者的歡迎，致使已經(jīng)陷于重重危機(jī)的官方權(quán)力機(jī)構(gòu)匆匆判決為“禁書”并付之于炬。但《馬農(nóng)·列斯科》所倡導(dǎo)的自然人性及其對(duì)自由愛情和個(gè)人幸福的追求，招致越來越多民眾的青睞。

對(duì)于伏爾泰，人們只強(qiáng)調(diào)他的理性主義的一面，卻忽視了他在幸福、自由、愛情及道德方面的極端復(fù)雜的觀點(diǎn)。一般地說，伏爾泰的自由觀恰恰是立足于他的享樂主義的道德觀和幸福觀的基礎(chǔ)上的。伏爾泰的《扎迪格》通過人生在世所遭遇的各種難以預(yù)測(cè)的酸甜苦辣的命運(yùn)，嚴(yán)肅地提出了“幸福是否可能？”的問題。[20]而且，伏爾泰貫于使用帶有淫穢色情的情節(jié)，通過他的詩(shī)歌創(chuàng)作表達(dá)他對(duì)性自由的向往，表達(dá)他個(gè)人對(duì)自由放蕩的幸福生活的期待和眷戀。伏爾泰尤其維護(hù)個(gè)人肉體的快感滿足，使之建立在促進(jìn)快感極大化和痛苦極小化的享樂主義之上。[21]伏爾泰還由此批判以萊布尼茲和沃爾夫?yàn)榇淼幕诶硇灾髁x的樂觀主義，以優(yōu)美的詩(shī)句贊頌人世間的享樂生活。[22]

伏爾泰明確地將幸福與享受文明發(fā)展成果聯(lián)系在一起，他認(rèn)為，現(xiàn)代人對(duì)奢侈生活的享樂主義態(tài)度，既符合人的自然本性，又有利于推動(dòng)發(fā)展文化及藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)。他指出：“奢侈并不會(huì)使人神魂顛倒；相反，它是所有誠(chéng)實(shí)的人的自然需求(Le luxe est donc un besoin naturel propre à tout honnête homme)，它使人富裕，同時(shí)它也是財(cái)富與生產(chǎn)力的源泉”；“快樂是進(jìn)步和發(fā)現(xiàn)的一個(gè)動(dòng)力”(Le plaisir est un des moteurs de progrès et de découverte)。[23]

顯然，在分析伏爾泰的思想的時(shí)候，不能光看到他同盧梭的分歧與爭(zhēng)論，因?yàn)樗m然嚴(yán)厲地批評(píng)盧梭的浪漫主義及其自然主義的自由思想，但伏爾泰本人也時(shí)時(shí)流露出對(duì)自由放蕩的羨慕，以致使他極力批判教會(huì)的禁欲主義，堅(jiān)持主張個(gè)人肉體欲望在自由幸福生活中的不可或缺性。

降世晚于伏爾泰的盧梭，在命運(yùn)的驅(qū)趕下尋找個(gè)人幸福，他把自身所遭遇的實(shí)際命運(yùn)當(dāng)成哲學(xué)深思的出發(fā)點(diǎn)，在思考人的本性這個(gè)重大哲學(xué)問題的時(shí)候，始終把“自身”當(dāng)成考察和解答人的自然本性的關(guān)鍵。為此，盧梭無視同時(shí)代其他思想家的基本思路，他寧愿獨(dú)辟蹊徑，在他所喜愛的自然生活環(huán)境中深切驗(yàn)證自己的個(gè)人幸福觀。為此，他艱難地度過66年生命歲月，于匆匆永別世間之際，仰不愧天，寫下《懺悔錄》及《孤獨(dú)漫步遐想錄》，其中的每一句和每一行，他都不再懺悔，不再說給別人，而是沉默地轉(zhuǎn)向自身，掏心無愧，深入靈魂深處，孤獨(dú)思索，內(nèi)心“獨(dú)白”。盧梭對(duì)文明“進(jìn)步”的歷史進(jìn)程的懷疑，同感唯有當(dāng)下此在的瞬間，才是最可靠的幸福的依托，因此，他的感人肺腑的簡(jiǎn)樸語詞，字字閃爍出對(duì)“當(dāng)下瞬間”(l’instant présent)的執(zhí)著和信心。每當(dāng)他遭遇艱難困苦，痛心疾俗，身陷孤獨(dú)，他總是珍惜他所處的“當(dāng)下瞬間”，因?yàn)檎窃诋?dāng)下瞬間中，他看到了世間所欠缺的一絲光明，看到了自然原有的輝煌，聽到生命自身固有之自然情調(diào)，體會(huì)到自然中顯示的極其珍貴的幸福時(shí)刻，促使他在無數(shù)珍貴的瞬間中從容地生存，鼓足勇氣，充滿新的希望。但盧梭的理念受到啟蒙主流意識(shí)形態(tài)的擠壓，在理性主義占上風(fēng)的18世紀(jì)及其后的西方現(xiàn)代化進(jìn)程中，盧梭同他所摯愛的自然界一起，遭遇到越來越不公正的待遇。

盧梭所向往的，恰恰是過一種自然快活的生活，從人的自然本性出發(fā)，隨心所欲，使身心兩方面都能夠在一生的自然生活歷程中實(shí)現(xiàn)最大的滿足。盧梭意識(shí)到：在充滿不平等的社會(huì)中，像他那樣的窮人是無法滿足他所尋求的自然快樂，所以，在回答伏爾泰的一封信中,盧梭針對(duì)伏爾泰最終仍然要把個(gè)人幸福寄托于神恩的思想，諷刺地說：“你盡情歡愉吧，我卻期待著”(Vous jouissez, moi j’espère)。[24]盧梭很清楚，在號(hào)稱文明進(jìn)步的社會(huì)中，實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福，其實(shí)是很困難的。所以，真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人自然幸福的生活，必須強(qiáng)烈批判所謂的現(xiàn)代文明及其社會(huì)制度，必須回到自然，做一個(gè)真正的自然人。

晚于盧梭誕生28年的薩德侯爵，少年時(shí)代就充滿生活激情，瀟灑疆場(chǎng)，既以冒險(xiǎn)精神瘋狂地親歷死亡游戲的歡樂，又以帕斯卡所說的“微妙精神”關(guān)注發(fā)自生命內(nèi)部的各種奇妙的敏感性，并沉迷于細(xì)膩地“品味”含有纖細(xì)差異的多種肉體快感，自閉于自身肉體敏感性的自戀情結(jié)，堅(jiān)持主張回歸自然的生活理念，與啟蒙時(shí)代的主流意識(shí)形態(tài)和基督教道德相對(duì)抗，因而遭受接連不斷的政治迫害，這使他的生命歷程中有27年是在牢獄中度過的。但恰恰在身陷囹圄的艱苦生活中，薩德侯爵成為富有叛逆性格的自由放蕩的著名作家。在談到他的自由放蕩的幸福觀時(shí)，薩德說：“是的，我是自由放蕩主義者，我在這個(gè)框架內(nèi)觀察人們所能觀察的一切，但我在實(shí)際上并為完全得到我所要的一切，而且，我也相信自己絕不能得到所要的東西；我是自由放蕩者，但我既不是罪犯，又不是殺人犯”(Je suis un libertin, mais je ne suis pas un criminel ni un meurtrier)。[25]

薩德把個(gè)人幸福放在首位，并認(rèn)為幸福就是滿足身體在肉體方面的快感，因?yàn)槿怏w的快感是最原始、最自然和最直接的生命的見證，這是真正屬于自己的最珍貴的個(gè)人自由權(quán)利，也是個(gè)人生命中最值得把握的部分。薩德縱情享樂，乃憤世嫉俗，鄙視權(quán)貴之舉。在這方面，薩德并不滿足于自己身體力行，而且還盡其所能，勤于寫作，通過生動(dòng)活潑的文風(fēng)，將生命中最難以表達(dá)的各種快活感受，在他的作品中傾瀉成誘人的話語，變成膾炙人口的生動(dòng)故事。薩德認(rèn)為，他的誘惑性語言不僅是屬于他自己的精神財(cái)富，也是眾人自身有權(quán)加以繼續(xù)再創(chuàng)造的傳情媒介，鼓勵(lì)社會(huì)大眾在傳授他的作品的同時(shí)，也在加油添醋再創(chuàng)造過程中進(jìn)行自我鑒賞和自我享受，并在傳述中促使大眾進(jìn)行性歡樂的自我實(shí)踐。

薩德極力宣稱自己是哲學(xué)家，經(jīng)常強(qiáng)調(diào)他的所有著作的哲學(xué)性質(zhì)，從哲學(xué)高度說明其幸福觀的人生價(jià)值，試圖以他的特殊的生命哲學(xué)，把傳統(tǒng)哲學(xué)分離開來的身體與精神，通過在場(chǎng)親臨的性行為和快感體驗(yàn)，糅合成變化多端富有微細(xì)差異和離奇感受的身體審美實(shí)踐的生存藝術(shù)。

薩德的作品在性欲放蕩和色情論述方面的風(fēng)格，并非為他獨(dú)自壟斷，因?yàn)橥瑫r(shí)代的許多作家和哲學(xué)家，如法國(guó)的唯物主義思想家拉美特里、霍爾巴赫、孔迪亞克以及德國(guó)的歌德等人，也袒露他們對(duì)身體、性感以及各種肉體快感的追求和向往。歌德在18世紀(jì)末至19世紀(jì)初創(chuàng)作《浮斯德》的時(shí)候，一再表現(xiàn)出對(duì)性快感的激情，[26](P25-27)而拜倫也在《唐璜》中淋漓盡致地描述了性感的多種表現(xiàn)。[27]

在18世紀(jì)初點(diǎn)燃和啟發(fā)市民社會(huì)珍惜個(gè)人自然權(quán)利，維護(hù)個(gè)人幸福的前沿人物，其實(shí)是一批賢惠聰穎的女作家薩德列夫人(Madame du Chatelet, 1706-1749)、德芳夫人(Madame du Deffand, 1697-1780)及洛朗夫人(Madame Roland,1754-1793)等。[28]

薩德列夫人推崇伊壁鳩魯主義，同時(shí)也可以說，她是法國(guó)的一位最早的浪漫主義作家。她說：“首先必須從善待自身開始，說出自己的心里話，知道自己想說什么；而且，還必須很自信地確認(rèn)，自己除了靠來自感覺和舒適的感受以外，再也沒有任何其他來自外在世界的東西。道德衛(wèi)道士們說，如果你要幸福的話，就要消除你的激情，要控制你的欲望；那說明，他們一點(diǎn)都不知道通達(dá)幸福之路；其實(shí)，所謂高興快活，無非就是通過滿足的激情和品味”。[12]薩德列夫人還說：“有人問，激情所帶來的，不是罪惡多于快活嗎？我在談到激情究竟會(huì)給人帶來多少快樂或罪惡的時(shí)候，不會(huì)一般地說出使兩者均衡化的標(biāo)準(zhǔn)，但必須指出：所謂罪惡，往往需要聯(lián)系到他人，而真正的最大的快樂，并不需要尋求別的任何外在的東西，它既不需要向別人表白自己的幸福，也不需要在他物那里找到自己的快樂；相反，罪惡總是需要以他人或他物作為對(duì)象……”[12]由此可見，薩德列夫人所推崇的，正是能使自己感到滿足的激情，這種激情源出于身體和精神內(nèi)部所發(fā)生的敏感性快感的自我鑒賞和自我品味。

薩德的性放蕩論述是同當(dāng)時(shí)追求自然快活生活方式的某些風(fēng)氣密切聯(lián)系在一起的。面臨法國(guó)大革命而處在動(dòng)蕩中的法國(guó)社會(huì)中，越來越多的人不再沉迷于傳統(tǒng)的道德理想，而是發(fā)揮自身身體的快感功能，盡可能在轉(zhuǎn)瞬即逝的人生經(jīng)歷中，盡情享受導(dǎo)致個(gè)人幸福的身體滿足。薩德說：“令人快樂的身體器官是導(dǎo)致你幸福的唯一源泉”?；谏眢w的欲望是不可阻擋的，它天生具有強(qiáng)大的力量，足以超越各種道德說教和宗教迷魂湯的欺騙性妄語。薩德揭示了身體的各個(gè)部位的敏感性的差異及其變動(dòng)性，同時(shí)也鼓勵(lì)盡可能最大限度地發(fā)揮身體快感的樂趣，而且還主張不斷地開發(fā)身體各種器官的敏感性程度，使它們不緊閉在不被使用的狀態(tài)中，而是一再發(fā)現(xiàn)各個(gè)身體部位的快感程度及其多種可能性，一再發(fā)明新的動(dòng)作開發(fā)身體器官的敏感性，一再品嘗和探索鑒賞敏感性的效果，以逾越的冒險(xiǎn)方式，向生命和生活的快感迷宮探索奧秘的深度。

薩德等自然主義者與伏爾泰等理性主義者對(duì)理性和自然的態(tài)度，典型地顯示了處于社會(huì)變革的啟蒙時(shí)代的思想家們，面對(duì)自然與進(jìn)步的復(fù)雜關(guān)系，難以擺脫兩難的悖論境地。

四、人的自然本性

如何對(duì)待自然？這是啟蒙時(shí)代的一個(gè)重大的爭(zhēng)論主題，因?yàn)樗苯拥赝?dāng)時(shí)所探討的“理性”、“人性”、“自由”、“知識(shí)”和“幸?！钡然菊擃}緊密地聯(lián)系在一起，對(duì)這些論題的回答和觀點(diǎn)，也成為哲學(xué)爭(zhēng)論各方的基礎(chǔ)，同時(shí)決定了啟蒙時(shí)代的性質(zhì)。

最直接與時(shí)代核心問題相關(guān)聯(lián)的，是如何看待個(gè)人幸福。幸福是人生在世的基本權(quán)利和主要追求目標(biāo)。在社會(huì)發(fā)生重大轉(zhuǎn)折時(shí)，人們關(guān)切社會(huì)變革同個(gè)人幸福所可能帶來的影響。所以，幸福問題的爭(zhēng)論，不但涉及社會(huì)變革的性質(zhì)及其在社會(huì)大眾中的影響，而且也不可避免地必須首先回答什么樣的“人”的問題。

以自然為尺度，還是以文化為尺度？以身體、情感、欲望、意志為主，還是以理性、思想、精神為出發(fā)點(diǎn)？自然與文化，身體與精神，思想與情感，哪個(gè)優(yōu)先？個(gè)人幸福與社會(huì)整體的制度及社會(huì)關(guān)系，究竟有什么關(guān)系？

在德芳夫人致伏爾泰的一封信中，她說：“我更傾向于身體，而不是思想，我更贊賞整個(gè)身體的盲目放縱；我的所有觀察表明，我越少思想，越少反思，我就越快活”。[29]

與薩德生活在同一時(shí)代的洛朗夫人也指出：只有在寂靜的房間里，在鄉(xiāng)間寧?kù)o的環(huán)境中，當(dāng)我沉思自然，鑒賞自然的時(shí)候，我才感受到發(fā)自內(nèi)心的激情；那是多么美麗和誘人的生活呀！我向往沒有圍墻，沒有與自然隔閡的社會(huì)，我更希望一切脫離自然的科學(xué)技術(shù)發(fā)明，一切促使我們脫離自然的制度，都徹底消除。[30]

薩德的幸福觀源自他的自然主義的人性論。薩德認(rèn)為，人生來就是自然界的一部分，他的身體、精神、心靈、情感和意志等一切元素以及人的一切行為，都無非是符合自然原則的產(chǎn)物。薩德明確地指出：對(duì)于人的快樂欲望及其尋樂行為的指責(zé)是違反人的自然本性，也表現(xiàn)出對(duì)自然本身的無知。薩德特別尖銳地批評(píng)天主教道德原則對(duì)人的享樂主義幸福觀的指責(zé)。薩德說：“作為罪惡和慘無人道的根源的上帝，以上帝的名義指責(zé)并顛倒自然的人的本性，就意味著上帝本身就是罪惡和一切慘無人道的根源”。[31]為此，法蘭克福學(xué)派的代表人物霍爾克海默和阿多諾指出：《朱麗葉的故事》體現(xiàn)了啟蒙的哲學(xué)原則，“朱麗葉將天主教的魔鬼化當(dāng)成最現(xiàn)實(shí)的神話以及整個(gè)文化的化身”。[32]薩德通過他的作品《朱麗葉的故事》強(qiáng)調(diào)：一切對(duì)于人的自然需求及其自然行為的限制和壓抑，都是人為的制度、社會(huì)關(guān)系以及道德倫理原則對(duì)人的自然本性的對(duì)抗和迫害，尤其是宗教對(duì)人的自然生活的野蠻干預(yù)，自然的人必須勇敢地通過自己的行為和作品，進(jìn)行強(qiáng)有力的批判。

正當(dāng)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)引發(fā)法國(guó)大革命之后，薩德發(fā)表了《朱麗葉的故事》，他無所畏懼地表示：“上帝的觀念，我承認(rèn)，乃是人所犯過的唯一不可原諒的錯(cuò)誤”(L’idée de dieu est, je l’avoue, le seul tort que je ne puisse pardonner à l’homme)。[31]薩德對(duì)天主教道德及當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度的強(qiáng)烈批判，促使拿破侖下令通緝逮捕他。

頌揚(yáng)人的自然本性是18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)流派的基本觀點(diǎn)。1770年霍爾巴赫發(fā)表了《自然體系》，強(qiáng)調(diào)“人是純粹身體的生存物”(l’homme est un être purement physique)，反對(duì)傳統(tǒng)本體論把人的靈魂與身體分割開來的觀點(diǎn)；他指出：靈魂或心靈不過是身體的功能，是身體在感覺、情感、行為方面的結(jié)果，因此，必須首先使身體對(duì)它所需求的快感獲得滿足，才能避免各種混亂及麻煩。[33](P7)他明確地說，人在精神上的各種煩惱，無非由于其身體欲望得不到滿足。

拉美特里在《人是機(jī)器》一書中，更是主張把肉體的快感滿足當(dāng)成最主要的天然人性標(biāo)志。薩德從拉美特里那里借來并加以發(fā)揮的基本范疇“快感享受”(la volupté)和“性快感”(la jouissance)，就是集中表達(dá)他們關(guān)于人的天然本性的核心概念，把他們關(guān)于人性與動(dòng)物性的一致性的主張暴露無遺。

唯物主義哲學(xué)家關(guān)于人的自然本性的論述，是立足于16世紀(jì)文藝復(fù)興以來歷經(jīng)多年的自然科學(xué)探索成果的基礎(chǔ)上的。對(duì)于動(dòng)植物的自然生命的系統(tǒng)考察及實(shí)驗(yàn)，對(duì)于人的身體器官的解剖生理學(xué)以及人的生命機(jī)制的探索，均揭示了人與動(dòng)植物的生命特征的一致性，亦即所有的生命體都是由活生生的肉體及其生理機(jī)制所構(gòu)成。因此，把人與動(dòng)植物區(qū)分開來的主要基礎(chǔ)，不是自然的生理學(xué)因素，而是人為的社會(huì)道德因素。如果任由自然的本性來決定生命的生存，那么，人與動(dòng)植物是沒有差異性的。

在中世紀(jì)的漫長(zhǎng)歲月里，人是神的“創(chuàng)造物”，人的命運(yùn)決定于“神恩”。文藝復(fù)興以來，人們?cè)絹碓揭庾R(shí)到人是自然的一部分，人在社會(huì)中的地位從屬于他在自然界的地位，而不是相反。在17至18世紀(jì)的轉(zhuǎn)變中，法國(guó)哲學(xué)界圍繞上述問題所展開的爭(zhēng)論，導(dǎo)致哲學(xué)思想的百花齊放，直接促使哲學(xué)的繁榮。這場(chǎng)爭(zhēng)論的豐富性、矛盾性和復(fù)雜性，并不能用簡(jiǎn)單化約的形式加以總結(jié)或概括，也不能用二元對(duì)立化的傳統(tǒng)論述模式加以理解。也就是說，圍繞人的自然本性及其與幸福觀的關(guān)系的爭(zhēng)論，既不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為理性主義和非理性主義兩大類，又不能將它們描述成二元對(duì)立化的爭(zhēng)論狀態(tài)。

實(shí)際上，當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)論展現(xiàn)出極其復(fù)雜的多元化狀態(tài)，甚至還顯示出各種模糊狀態(tài)，因?yàn)椴坏鱾€(gè)學(xué)派因之而分化為對(duì)立勢(shì)頭，而且，即使在同一個(gè)學(xué)派，甚至同一個(gè)思想家，都經(jīng)常隨爭(zhēng)論的發(fā)展而發(fā)生難以確定化的模糊傾向。以伏爾泰和狄德羅對(duì)幸福的觀點(diǎn)為例，一方面表示他們不同于盧梭和薩德，另一方面也顯示出他們對(duì)理性的靈活態(tài)度；他們?cè)谀承┓矫鎴?jiān)持理性的主導(dǎo)性，而在另一種場(chǎng)合他們又主張兼顧感性和情感的因素。

所以，理性固然與自然存在一定程度的對(duì)立，但理性本身也不能被單一化、公式化、工具化和功利化，因?yàn)槔硇员緛韺儆谧匀坏囊徊糠?，也是人類文明歷史發(fā)展的一個(gè)產(chǎn)物，它從本質(zhì)上并不是與自然絕對(duì)對(duì)立的，而是始終與自然維持既相對(duì)立、又相互滲透和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。因此，即使理性隨人類文化和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而同自然區(qū)別開來，但理性與自然之間，始終構(gòu)成相互包含、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化的生動(dòng)活潑關(guān)系。

而且，在特定時(shí)期被單一化、制度化和固定化的理性，只適用于一定界限內(nèi)的事物及其關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)；當(dāng)被單一化、制度化和固定化的理性擴(kuò)大到無限的程度，就可能導(dǎo)致理性本身的異化及其與自然的對(duì)立。笛卡爾所說的“我思故我在”，只適用于思考事物的狀態(tài)，把這個(gè)公式無限地套用于一切場(chǎng)合，并試圖使之無限化，就只能把人自身置于與自然對(duì)立的地位。

理性本身是含有其自身的生命的；因此，理性變化多端，同時(shí)也內(nèi)含各種不同程度的不確定性，它隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為非理性，轉(zhuǎn)化為理性本身的對(duì)立面，同時(shí)，理性又具有自設(shè)主體地位的傾向和能力，理性潛伏著控制其使用者的潛力。

理性之外的各種非理性因素則是比理性更加多元化。理性畢竟是充滿無限因素的自然界的組成部分，它同非理性因素之間的關(guān)系，形成了人類創(chuàng)造多元文化的客觀條件，也使文化本身陷于有限的范圍內(nèi)。

盧梭和薩德等人意識(shí)到理性和文明的有限性及其與自然相對(duì)立的傾向，他們從啟蒙思想家過分崇尚理性的傾向中吸取教訓(xùn)，更多地朝向敏感性和非理性的開發(fā)，強(qiáng)調(diào)人生在世，必須善于開發(fā)自身的敏感性，把拿捏自身的敏感性當(dāng)成生活的藝術(shù)，也當(dāng)成回歸自然的生存之道。

盧梭與薩德等人的自然本性論，也是對(duì)笛卡爾以來近代哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)人的理性本質(zhì)及其主體性論述的對(duì)抗。德里達(dá)在其晚期的著作中，通過對(duì)現(xiàn)代性的反思批判，也對(duì)人的天然本性進(jìn)行了重新估計(jì)。德里達(dá)認(rèn)為，各種關(guān)于人與動(dòng)物、國(guó)與國(guó)、民族與民族的“邊界”(des frontières)的界定以及關(guān)于“我思故我在”的論述，都是近代社會(huì)，特別是近代政治的人為設(shè)定。把人性與動(dòng)物性區(qū)別開來，正是為了使之對(duì)立起來，并以前者統(tǒng)治后者。[34]、[35](P142)實(shí)際上，近代哲學(xué)對(duì)動(dòng)物的思考，是對(duì)政治的思考的出發(fā)點(diǎn)：以往西方傳統(tǒng)思想、政治及基督教一神論，都以“人是政治動(dòng)物”為基礎(chǔ)，但并未真正思考過“動(dòng)物主權(quán)”問題，同樣也未真正解決人的生存權(quán)問題。因此，德里達(dá)肯定阿多諾對(duì)法西斯的指責(zé)：“對(duì)觀念論體系而言，動(dòng)物扮演了法西斯體系中的猶太人的同樣角色”(Pour un système idéaliste, les animaux jouent virtuellement le même rle que les Juifs pour un système fasciste)。

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