試析歐陸哲學(xué)與中國哲學(xué)思想上的“親和性”

郭繼民

(中國人民解放軍海軍陸戰(zhàn)學(xué)院 政工系,廣東 廣州510430)

考察近現(xiàn)代中西哲學(xué)文化交流史,我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的“奇怪現(xiàn)象”,即以分析、實證為主要特征的英美哲學(xué)流派很難在中國流行和發(fā)展,而歐洲哲學(xué)流派則反是。大體而言,德、法哲學(xué)更容易受到中國人的偏愛,自然也更容易在中國流行,此尤以德國哲學(xué)為甚(馬克思、恩格斯哲學(xué)更是自不待言),如德國古典哲學(xué)家如康德、費(fèi)希特、黑格爾等人,乃至非理性主義哲學(xué)家叔本華、尼采,存在主義哲學(xué)家海德格爾,以及起源于歐洲的后現(xiàn)代主義哲學(xué)諸公,莫不在中國思想界引起巨大的影響。①此問題乃何中華先生在為拙著《莊子的后現(xiàn)代解讀》所作序言中提出,筆者擬在此作粗淺回答。相比之下,英美哲學(xué)則難以深入人心,即使早期曾轟動一時,但最終難以避免“滑鐵盧”之命運(yùn)。為了探討其根由,“解”答其困惑,我們首先對上述現(xiàn)象即歐陸哲學(xué)在中國的命運(yùn)做一概述,力求“解”之有據(jù)。

一、歐陸哲學(xué)在中國的不同命運(yùn)

就國人對西方哲學(xué)思想的引進(jìn)而言,粗略分為馬克思主義哲學(xué)的引進(jìn)與“非馬克思主義哲學(xué)”的西方哲學(xué)流派之引進(jìn)——當(dāng)然,嚴(yán)格意義上,馬克思主義哲學(xué)同樣隸屬于西方文化的范疇。不過,這里我們主要探討的是馬克思主義哲學(xué)之外的西方哲學(xué)。此種“非馬克思主義哲學(xué)”,就其傳播的主流而言,又可分為兩類,一類為歐洲哲學(xué)流派,以重視主體之理性、重視本體論建構(gòu)為主要特征的法德哲學(xué),其中尤以德國哲學(xué)為主;一類為英美哲學(xué),以實用主義、分析主義為主。

言及德國哲學(xué),當(dāng)今學(xué)界廣為熟知的乃是以康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾為主線的德國古典哲學(xué)。須指出的是,德國哲學(xué)最早在中國產(chǎn)生影響的并非康德等理性主義者,而是非理性主義者,如叔本華、尼采等。譬如王國維先生的《人間詞話》就多次談及叔本華、尼采的理論,又如以文學(xué)家著稱的魯迅先生也多次提到尼采哲學(xué)。關(guān)于康德、黑格爾的哲學(xué)雖在五四之前就已傳入中國,譬如梁啟超、馬君武等人皆有零星的介紹,但鑒于其理論較晦澀,故影響較小。事實上,上世紀(jì)二三十年代,德國哲學(xué)已有相當(dāng)?shù)膫鞑ズ头g,其中著力尤著者當(dāng)推張頤、范壽康、瞿世英、賀麟、鄭昕、關(guān)文運(yùn)等人,其中賀麟先生在系統(tǒng)譯介黑格爾哲學(xué)方面更是不遺余力。然而,整體而言,此時的康德、黑格爾哲學(xué)之研究仍僅限于“哲學(xué)小圈子內(nèi)”,關(guān)于康德、黑格爾更廣泛、更深入的研究是在馬克思主義哲學(xué)的主導(dǎo)思想地位確定后。因為馬克思哲學(xué)脫胎于德國古典哲學(xué),如果不懂得康德至黑格爾乃至費(fèi)爾巴哈這一哲學(xué)的流變過程,就不能深刻地理解馬克思哲學(xué)。

即使撇開政治因素,歐洲哲學(xué)在中國的傳播亦相當(dāng)廣泛,這種對德國哲學(xué)的偏好突出地表現(xiàn)為早期現(xiàn)代新儒家這一群體之中。

現(xiàn)代新儒家中,作為“儒學(xué)三圣”中的梁漱溟、熊十力二先生的生命哲學(xué)某種程度上皆受到法國哲學(xué)家柏格森有機(jī)哲學(xué)的影響;第二、三代新儒家同樣大多受益于德國古典哲學(xué)。譬如,牟宗三先生熟稔康德哲學(xué),其“中西哲學(xué)會通的津梁”乃是“康德哲學(xué)”;賀麟先生作為黑格爾哲學(xué)研究的專家,幾乎翻譯了黑格爾哲學(xué)的全部重要著作,且對黑格爾與朱熹之貫通有精深慧解;唐君毅的哲學(xué)理論亦大致采用黑格爾的邏輯框架,其“心通三界九境”學(xué)說即為典型;方東美先生的生命機(jī)體哲學(xué)思想同樣受到柏格森、懷特海及德國相關(guān)哲學(xué)家的影響,亦是有目共睹:要之,第三代乃至新生代的現(xiàn)代新儒家皆不同程度地對歐洲哲學(xué)研究頗深。

進(jìn)入八十年代后,中國大陸哲學(xué)界再次輪番掀起“歐洲哲學(xué)熱”、“叔本華熱”、“尼采熱”、“海德格爾熱”、“康德熱”、“黑格爾熱”甚至“現(xiàn)象學(xué)熱”、“后現(xiàn)代熱”,這種熱度似乎至今仍然廣泛地彌散于學(xué)術(shù)界、教育界。至于從事哲學(xué)研究的知識分子更是如此——倘若不知曉上述歐洲“大牌哲學(xué)家”的相關(guān)思想,那幾乎就等于沒有學(xué)過哲學(xué)。

英美哲學(xué)在中國似乎不如歐洲哲學(xué)“走運(yùn)”。上世紀(jì)西學(xué)傳播之初,實用主義、邏輯分析哲學(xué)在中國學(xué)術(shù)界也曾風(fēng)靡一時,最明顯的例證是杜威、羅素都曾在中國講學(xué)。其中杜威前后在華講學(xué)兩年,講演竟達(dá)百次以上,杜威之舉使實驗主義哲學(xué)在中國得到了較為廣泛的傳播;羅素到中國講學(xué)亦近一年的時間,先后在上海、南京、長沙和北京等地進(jìn)行了一系列的講學(xué)活動,受到學(xué)術(shù)界熱烈的歡迎。據(jù)羅素本人的回憶,中國聽眾的求知欲非常強(qiáng)烈,他們聆聽演說時就像饑餓者面對盛宴一樣。嗣后,實用主義、分析哲學(xué)一度引起了國內(nèi)學(xué)術(shù)界的關(guān)注,胡適、張申府、洪謙、金岳霖、馮友蘭皆對上述哲學(xué)理論進(jìn)行專門研究。其中金岳霖、馮友蘭二先生乃是創(chuàng)造性地運(yùn)用“邏輯分析方法”的佼佼者,他們分別建立起自己的哲學(xué)體系,金岳霖先生的《論道》、馮友蘭先生的《新理學(xué)》等書便是活用“邏輯分析哲學(xué)”的代表。二位先生對邏輯分析哲學(xué)給予極高評價,金岳霖先生認(rèn)為:“哲理之為哲理不一定要靠大題目,就是日常生活中所用的概念也可以有很精深的分析,而此精深的分析就是哲學(xué)?！?金岳霖：《論道》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第3頁。馮友蘭先生晚年回憶道:“(我的)哲學(xué)是從邏輯學(xué)入門的。用古人的話說,就是從邏輯學(xué)‘悟入’,用今人的話說,就是從邏輯學(xué)這門學(xué)科‘打開一個缺口’?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1995年，第378-379頁．遺憾的是,正所謂“物極必反”,英美哲學(xué)之研究在中國取得極高成就之日,也恰恰是其沒落之時。自上世紀(jì)四、五十年代起,英美經(jīng)驗主義及分析哲學(xué)逐漸淡出學(xué)人的視野,很難再獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷了——即便在學(xué)術(shù)自由、文化交流頻繁的今天,英美哲學(xué)也僅能出現(xiàn)于少數(shù)哲學(xué)研究者的著述中或少數(shù)高校講壇上。這當(dāng)然有政治上的原因,但更重要的還有其理論自身的原因。

二、歐洲(德國)哲學(xué)緣何在中國得以流行

針對歐洲哲學(xué)與英美哲學(xué)在中國的不同命運(yùn),我們不僅發(fā)出這樣的疑問,緣何歐洲哲學(xué)易于為國人接受,而英美哲學(xué)則反是呢?

我們首先回答第一個問題。按何中華先生的思路,此問題可從兩個維度即民族維度和時代維度進(jìn)行求解。所謂民族維度,主要是考察哲學(xué)的民族特性,尋求不同民族哲學(xué)之間的同、異;所謂“時代維度”則從“共時性”的角度考慮不同哲學(xué)間有無“溝通”的機(jī)緣。對于歐洲哲學(xué)同中國哲學(xué)的不同特質(zhì)的詳細(xì)考量,不是本文目的,筆者此處僅在于指出二者之間的“共性”(溝通的契合性),此“共性”乃是歐洲(德國)哲學(xué)得以在中國流行之要因。

從民族維度的哲學(xué)特質(zhì)而言,歐洲哲學(xué)同中國哲學(xué)在以下方面有其“貫通”之處:

在本體論方面,二者皆承認(rèn)“本體論”存在,且天然地表現(xiàn)出整體(機(jī)體)主義特征。中國古典哲學(xué)將道、仁、太極等作為最高本體,并認(rèn)為此本體并非游離于萬物之外,而是同萬物打成一片,共成一體,所謂心物不二、體用不二,“形上”、“形下”不二,表現(xiàn)出有機(jī)整體主義之特征。德國哲學(xué)自康德起,雖有現(xiàn)象與物自體之分,但那不過是其為安排科學(xué)知識的權(quán)宜之計,于他而言,現(xiàn)象與物自體并非始終隔離的,二者存在溝通、貫通的可能,譬如,“美”即貫通“現(xiàn)象”與“物自體”的橋梁。至于費(fèi)希特、謝林、黑格爾則消除了“物自體”這個障礙,將萬物收攝在“絕對自我”、“絕對理念”的圈子里,萬事萬物在這個“本體”內(nèi)同樣是相互關(guān)攝、相互牽連的關(guān)系,大略表現(xiàn)為“整體主義原則”。其后的胡塞爾、海德格爾則分別從意識角度、存在角度來探討“世界”:胡塞爾主體間性的提出、海德格爾“天、地、神、人的圓舞”理論之闡發(fā),同樣彰顯了整體(機(jī)體)主義的本體論傾向,此與中國古典哲學(xué)的“天人合一”之機(jī)體主義有吻合之處。

在辯證思維方面,歐洲哲學(xué)同中國古典哲學(xué)表現(xiàn)出天然的“親和”。談及辯證法,無疑為德國哲學(xué)的精彩處。辯證法起源于古希臘蘇格拉底的“追問”,歷經(jīng)柏拉圖、亞里士多德的進(jìn)一步發(fā)展,至康德方有小成,康德的“二律背反”實則“辯證邏輯”之凸顯,不過康德在否定意義上使用之。辯證邏輯發(fā)展至黑格爾,才稱得上“登峰造極”,其正、反、合的三段論“模式”乃將世間萬物發(fā)展之趨勢“一網(wǎng)打盡”。就理論層面而言,中國古典哲學(xué)也許無系統(tǒng)的辯證邏輯之理論推演,但就思想而言,中國古典哲學(xué)亦處處散發(fā)著辯證邏輯的光輝,諸種關(guān)于辯證思想的論述在儒家經(jīng)典如《易經(jīng)》、《中庸》等著作及老、莊文本和佛學(xué)著作(自唐后,佛學(xué)已成為中華文明的有機(jī)組成部分)中隨處可見,更讓人稱奇的是,中國人還將這種辯證思想運(yùn)用于具體的“學(xué)科”之中,舉凡中醫(yī)、書法、建筑、軍事等“實用”技術(shù),莫不完滿地體現(xiàn)出辯證思維的智慧。以愚淺見,若將歐洲的辯證系統(tǒng)稱之為理論理性的話,那么中國的辯證思維則凸顯出具體的、實用理性之特征。正是在這個意義上,金岳霖老先生曾有中肯的論斷:“中國哲學(xué)家沒有發(fā)達(dá)的邏輯意識,也能輕易自如地安排的合乎邏輯?！?傅永聚，韓鐘文編：《儒學(xué)與西方哲學(xué)》，北京：中華書局，2003年，第5頁。歐洲哲學(xué)尤其德國哲學(xué)中這種“似曾相識”卻又系統(tǒng)化、理論化的辯證法不但容易引起國人的共鳴,還引發(fā)了國人系統(tǒng)化研究辯證邏輯的興趣——這無疑是中國人易于接受德國哲學(xué)的一個重要因素。

就哲學(xué)品性而言,歐洲哲學(xué)同中國古典哲學(xué)皆具有濃郁的人文主義特征。熟悉中國哲學(xué)史者當(dāng)知,中國古典哲學(xué)可謂“人文主義”之典范。這種人文主義品質(zhì)主要包含三個層次:一是重視生命的創(chuàng)造性。中國哲學(xué)歷來注重生命“大化流行”的族類意識,《易傳》中的“生生之謂易”乃此思想的集中體現(xiàn);二是注重人格的重塑。儒家的成圣成賢,道家的真人品質(zhì),佛家佛性的現(xiàn)實性之追求,皆表明人既是“道”或“天”等最高本體創(chuàng)造活動之結(jié)果,同時也表明人是可以通過后天之修為達(dá)成“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”之圣賢境界;三是“人文化成”理念的推廣。中國哲學(xué)之極高理想乃將人與人、人與物、人與心靈的關(guān)系擱置于“上下與天地萬物同流”的“仁”之境域中,乃是人之價值最高實現(xiàn)。

對于歐洲哲學(xué),其同樣呈現(xiàn)出典型的人文主義特征,同樣重視“人”的價值、人的精神。譬如德國古典哲學(xué)自康德至黑格爾,皆凸顯主體的能動性、創(chuàng)造性和道德意識,體現(xiàn)了人在宇宙中的尊嚴(yán)。至于叔本華、尼采等非理性哲學(xué)家則彰顯了生命自身的“元”動力(意志),此頗具“生命本體論”的哲學(xué)理念更貼近儒家“大化流行”之主張。這里還需指出的是,叔本華、尼采的敘事風(fēng)格,尤其尼采具有詩意的哲學(xué)表達(dá),也構(gòu)成其得以在中國傳播的重要因素。又則,發(fā)軔于上世紀(jì)初的“現(xiàn)象學(xué)”運(yùn)動,本來就是針對拯救西方人文精神之“墮落”而來,自然更強(qiáng)調(diào)人的價值、人文的價值,自然易引起共鳴;以存在主義著稱的“海德格爾”哲學(xué),乃是對“西方技術(shù)宰制人之命運(yùn)”的反叛,其濃郁的“人文思想”和道家、佛家色彩的思維模式,某種程度上更加適合中國人的“口味”。

我們當(dāng)然承認(rèn),中國的人文主義同歐洲畢竟有所不同,成中英先生曾指出:“中國哲學(xué)的第一個重要特征是它的內(nèi)在的人文主義?！?成中英：《從中西互釋中挺立》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第19頁。此看法頗準(zhǔn)確,之所以言及內(nèi)在,源于本體思想的“心物不二”理念,而歐洲哲學(xué)思想畢竟在心、物之間有所隔,這明顯體現(xiàn)在上帝與人的對立上。不過,這并不影響歐洲思想在中國的傳播,因為異域文化相互接觸、碰撞時,心理上對“文化上的似曾相識”有一種天然的敏感和“心理認(rèn)同”,此種心理認(rèn)同乃是不同哲學(xué)思想得以接納和傳播的前提。

就美學(xué)視野而論,歐洲哲學(xué)同中國古典哲學(xué)皆不約而同地對“美”表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的興趣和追求。中國古典哲學(xué)以追求“大道合一”為鵠的,此“大道合一”在中國古典哲學(xué)首先表現(xiàn)為一種“美”的境界:孔子的“依仁游藝”、顏淵的“陋巷之居”、老子的“道法自然”、莊子的“逍遙游”皆不同程度地表現(xiàn)為一種人與天道、人與自然、人與心靈的一種默契之美。某種程度上,我們認(rèn)為中國古典哲學(xué)乃是自然境域中體悟美之存在的哲學(xué),雖然中國的美學(xué)理論研究并不發(fā)達(dá)、不系統(tǒng)。歐洲哲學(xué)(理性派)則重視美學(xué)理論的研究,其對美學(xué)理論的偏好與探究既易于引起中國學(xué)者的興趣,亦可補(bǔ)中國美學(xué)“學(xué)理”之不足。以德國古典哲學(xué)為例,自康德以來,幾乎所有的哲學(xué)家皆對美學(xué)理論有過相關(guān)的研究,康德著名的三大批判,其中作為連結(jié)實踐理性與理論理性橋梁的乃是以美為研究對象的《批判力批判》;費(fèi)希特雖無直接以“美學(xué)”命名的專著,但卻對美學(xué)下過功夫,他不但認(rèn)真地研究康德的美學(xué)著作,而且與德國浪漫派關(guān)系密切,還被推崇為德國浪漫派的理論導(dǎo)師,其關(guān)于美學(xué)的真知灼見散見于《倫理學(xué)體系》、《現(xiàn)時代的根本特點(diǎn)》、《激情自我——費(fèi)希特書信選》等著作中;至于黑格爾,更是研究美學(xué)的大家,其皇皇巨著《美學(xué)》在學(xué)術(shù)界的影響至今不絕于耳。

非理性哲學(xué)家叔本華、尼采則既是美學(xué)理論的研究者,同時還是“美”的踐行者,他們的文筆優(yōu)美流暢、生動洗練,一改德國哲學(xué)枯燥、晦澀之文風(fēng),頗為人接受。至于海德格爾哲學(xué),尤其后期思想,幾乎將人帶入一個神秘的美學(xué)世界,梵高的畫、荷爾德林的詩、老莊的“玄思”皆走進(jìn)其研究視野,為其后期哲學(xué)抹上了一層“美學(xué)”的亮色。另外,海氏之美學(xué)更富于體驗、感悟的成分,自然為中國人所欣賞。

就時代維度而言,大致有兩個因素:一是“開放的時代”給中西文化交流、碰撞提供了一個機(jī)緣,此為西方文化得以傳入的前提;二是歐洲哲學(xué)尤其是現(xiàn)、當(dāng)代歐洲哲學(xué)經(jīng)歷了“后現(xiàn)代”向“前現(xiàn)代”的復(fù)歸,譬如叔本華、尼采的非理性主義立場(其中以尼采對古希臘諸神的崇拜與分析為代表),海德格爾對作為“澄明”真理之反思,皆是在回歸“古希臘”(前現(xiàn)代)的基礎(chǔ)上進(jìn)行。以儒釋道為主要流派的中國古典哲學(xué)本質(zhì)上隸屬“前現(xiàn)代哲學(xué)”,歐洲哲學(xué)在這種“回歸”式的創(chuàng)新中“遭遇到”獨(dú)具魅力的東方哲學(xué),如佛學(xué)對叔本華的影響、老莊對海德格爾的影響等等,這勢必使得其哲學(xué)帶有些許東方色彩,并因此構(gòu)成與中國哲學(xué)會通之契機(jī)。

三、英美哲學(xué)緣何在中國難以發(fā)展

在解答了歐洲(德國)哲學(xué)易于被國人接受的同時,我們對以邏輯分析為主要特征的英美哲學(xué)緣何不易接受的緣由應(yīng)大致有所悟解。這仍可以從其哲學(xué)之特性即民族維度考量之。

其一,英美哲學(xué)具有拒斥“形上之本體”的趨向。無論以羅素為代表的邏輯實證主義還是以杜威為代表的實用主義乃至此后興起的語言分析學(xué)派,皆拒斥“本體”的存在:實用主義重視經(jīng)驗,排斥“超驗之本體”,因為“本體”在感覺之外,為無用之物;邏輯分析主義則對兩類命題(分析命題與綜合命題)進(jìn)行分析,認(rèn)為諸如“本原”、“本體”、“實體”等命題既不能根據(jù)邏輯形式證明其正誤,又不能借助經(jīng)驗證實或證偽,故是無意義的命題。恰如邏輯實證主義的代表卡爾納普所言:“現(xiàn)代邏輯的發(fā)展,已經(jīng)使我們有可能對形而上學(xué)的有效性和合理性提出新的更為明確的回答……在形而上學(xué)領(lǐng)域里,包括全部價值哲學(xué)和規(guī)范理論,邏輯分析得出反面結(jié)論:這個領(lǐng)域里的全部斷言陳述全部是無意義的。”*洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，北京：商務(wù)印書館，1982年，第13頁。以英美哲學(xué)的視野觀之,中國古典哲學(xué)的“道”、“仁”、“佛性”等本體論思想皆屬于無意義之物,應(yīng)當(dāng)丟棄。無疑,此主張實質(zhì)上祛除了價值、倫理存在的合法性,自然難以為國人接受,方東美先生就曾明確指出:“本體論同時是價值論,一切萬有存在論都具有內(nèi)在價值,在整個宇宙之中更沒有一物缺乏意義?！?方東美：《中國人生哲學(xué)》，北京：中華書局，2012年，第95頁。事實上確實如此,即便金岳霖、馮友蘭二先生深諳英美哲學(xué)(分析哲學(xué)之方法),但他們并非若邏輯實證主義者那樣拒斥形而上學(xué),反而是以此嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹椒▉斫?gòu)其形而上的本體論,以便為人的存在提供價值、意義之終極來源。

其二,英美哲學(xué)所孕育的“見物不見人”的“物本主義”、“見‘理’(邏輯)不見人”所導(dǎo)致的“機(jī)械主義”,同中國古典哲學(xué)人文主義相疏離。英美哲學(xué)重實證,亦重實用,甚至推崇“有用就是真理”,這種實用觀點(diǎn)發(fā)展至后來,則容易蛻變?yōu)椤拔锘髁x”,將價值、意義掏空、漂白,而將人蛻變?yōu)橄蜃匀?、外物索取的“活物”。談及實?中國古典哲學(xué)似乎也帶有“實用主義”的特色,不過中國的“實用”大抵與英美的實用主義哲學(xué)不同,中國的“實用態(tài)度”當(dāng)然含有器物層次的實用,但更多的是道德、修養(yǎng)意義上的實用。中國人判斷某物有用的標(biāo)準(zhǔn)是以“某物(理論)是否能促進(jìn)或提高人的德性”,倘若不能,那么我們就稱之為“無用”,反之則是有用。質(zhì)言之,中國的“實用主義”依然暗含重視人本的“人文主義”傾向,而非那種帶有偏見的“物化”的實用主義。然而,就英美哲學(xué)的“思辨”角度而言,實證主義看重事實,看重分析,整個世界在他們眼中是一系列的邏輯結(jié)構(gòu),一系列的機(jī)械的公式定律。以其視野觀之,人類所認(rèn)識的現(xiàn)存的世界永遠(yuǎn)不可能超越于這個邏輯,超越于他們的事實世界。這種“見理不見人”的機(jī)械世界,不僅抽掉了人存在的意義,而且還否認(rèn)了人的超越性、創(chuàng)造性。以中國古典哲學(xué)的立場,所謂的世界“根本就是普遍的生命的大化流行,其中物質(zhì)條件與精神現(xiàn)象融會貫通,毫無隔絕”*方東美：《中國人生哲學(xué)》，第115頁。,此世界無孤立人之外的純粹邏輯結(jié)構(gòu),即使有,亦必然地存在于生命的大化流行之中,存在于人的“參贊天地之化育”的過程之中。英美邏輯分析與中國的人文主義立場之相悖由此可見一斑!

其三,以分析為特征的英美哲學(xué)思維難以契合以綜合性“象”思維為根基的東方思維。中國的思維長于且偏好綜合思維,這種綜合思維建基于周易“觀物取象”的“象思維”,觀物取象重直觀、重類比,同時亦重聯(lián)想?？陀^地講,就知識的確定性而言,這種綜合性的“象思維”帶有模糊性、不確定性,但是這種思維的優(yōu)勢在于富于創(chuàng)造性、富于美感,它是具體的、是“活”的而非僵硬的,這種象思維始終是“人”圍繞著周圍的世界在思維,思維(主體)的流動性、開放性、啟發(fā)性賦予此思維以活力與魅力。而英美哲學(xué)的思維以分析為主,譬如語言分析哲學(xué),若以中國的整體、模糊思維觀之,它不但破壞了“語言”之外的東西(言外之意),而且破壞了語言自身的整體美感——中國的詩歌若進(jìn)行語言邏輯分析,則無異于對美的扼殺。同時,英美的邏輯分析思維極其嚴(yán)謹(jǐn),力避“主觀思想”(人)的侵入,為了祛除主觀思想的干擾,他們還發(fā)展出以數(shù)理運(yùn)算符號為特征的近乎瑣碎的數(shù)理邏輯,認(rèn)為數(shù)理邏輯乃是最客觀、最有效的方法,亦是宇宙間的普遍真理。我們當(dāng)然承認(rèn)這種邏輯認(rèn)知方式在知識層面的客觀性、有效性,但這種“祛除”了“人在場”的瑣碎分析,技術(shù)性過強(qiáng),與中國人的思維模式斷然不相契,自然難以為國人接受?？疾爝壿媽嵶C主義在中國的命運(yùn),頗類同印度唯識論,唯識論同樣擅長邏輯分析,但過多名相與瑣碎分析為中國人所“頭痛”,最后也只能落個“不了了之”的命運(yùn)。

其四,英美經(jīng)驗主義哲學(xué)及語言哲學(xué)、分析哲學(xué),所暗含的自由主義乃至無政府主義之主張同中國的倫理秩序之傳統(tǒng)相違背。英美邏輯實證主義暗含了自由主義之基質(zhì),因為既然關(guān)乎本體論、價值論等意義層面的東西被漂白、被驅(qū)逐后,剩下的就是以實用為唯一原則;然而,倘若將此“實用主義”原則貫徹到底,且不言“實用”將蛻變?yōu)椤盁o實質(zhì)的實用”,而且還將導(dǎo)致政治上的自由主義、相對主義甚至無政府主義。因為不同的主體有不同的使用標(biāo)準(zhǔn)和原則,此恰如古希臘哲學(xué)家普羅泰格拉所主張的“人是萬物的尺度”那樣,貫徹到底的“實用主義”同樣將導(dǎo)致“無尺度”的悖論。事實上,英美也確實存在著自由主義、無政府主義的思潮。這種自由主義、無政府主義同中國的倫理秩序觀念斷然不相契。中國以農(nóng)立國,尤重倫理,倫理秩序乃是治國之基,家國同構(gòu)尤彰明此倫理秩序的重要性。以哲學(xué)而論,古典哲學(xué)的天人結(jié)構(gòu)亦隱含了一種倫理秩序,倘若人人在遵循“時”的原則下(若不遵循“時”,則有湯武之革命),各安其位,即可造就和諧之“治世”;反之,即為亂世。五四時期,自由主義、無政府主義曾在知識界產(chǎn)生一定影響,然而當(dāng)知識分子遭受到“軍閥無政府主義”動亂之苦,乃深悟其本質(zhì),于是幡然醒悟,遂漸漸遠(yuǎn)離此自由主義、無政府主義之思潮。中國人的自由乃是有序的自由、有秩序的自由,孔子所謂“七十從心所欲,不逾矩”即此。莊子的逍遙游堪稱絕對的自由,然而其自由的根底仍需遵循的底線法則——道,離開秩序的絕對自由將導(dǎo)致絕對的不自由。此已由歷史給予證明,而無須靠“外在”邏輯之推理。更何況,英美自由主義對家庭(血緣關(guān)系)的主張同中國傳統(tǒng)社會截然相反,此亦構(gòu)成其哲學(xué)思想難以為國人接受的一個重要原因。

就時代維度而言,英美哲學(xué)難以被接受的原因還由于歷史與現(xiàn)實之文化政治環(huán)境使然。建國后由于我國采取了“一邊倒”的策略,對“美帝”采取批判的措施,使得我們不但對英美哲學(xué)缺乏客觀上的了解,甚至一度中斷對其哲學(xué)思想的聯(lián)系和了解;改革開放后,隨著中西(美)交往的頻繁,英美哲學(xué)重新走入人們的視野,但是由于美國政治上慣于充當(dāng)“世界警察”之角色及其在國際事務(wù)中所表現(xiàn)出的“指手畫腳、趾高氣揚(yáng)”之姿態(tài),亦令人生厭,客觀上也影響到人們研究其哲學(xué)文化的熱情。

這里筆者須澄清一個話題,我們探討英美文化不易被接受,并非言其不重要,恰恰相反,我們在境界哲學(xué)、倫理哲學(xué)、美學(xué)過于強(qiáng)勢,我們慣于采用直觀的綜合思維(象思維),恰恰缺乏以分析為主要特征的邏輯思維。張君勱先生在上個世紀(jì)五十年代末曾引用喬維特在其為費(fèi)里巴斯篇所寫導(dǎo)言中的一句話,“知識世界永遠(yuǎn)一分再分;所有真理最初都是其他真理的相對。然而,如果沒有這種分化,便不可能有真理;如果不把各部分重新結(jié)合為一個整體,也就沒有完整的真理”*傅永聚,韓鐘文編:《儒學(xué)與西方哲學(xué)》,第107頁。,并由此得出這樣的結(jié)論——“從知識觀點(diǎn)看,東西方已經(jīng)分離了兩千多年?，F(xiàn)在是重新綜合為一觀念整體的時候了”*傅永聚,韓鐘文編:《儒學(xué)與西方哲學(xué)》,第107頁。。筆者以為,雖然英美的邏輯分析同中國哲學(xué)缺乏契合性,但這并不意味著我們不需要它,恰恰相反,在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域,我們尤需要這種明晰、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫛．?dāng)下,如何克服我們習(xí)慣的“大一統(tǒng)”思維去迎接新的思維方式非但是哲學(xué)界而且是科技界面臨的重要課題。

四、結(jié) 語

我們描述并分析了歐洲哲學(xué)與英美哲學(xué)在中國的不同命運(yùn)及其緣由,然絕非停留在這個現(xiàn)象上,而是為異質(zhì)的哲學(xué)文化之交流、會通提供理論參照,尤其為馬克思主義哲學(xué)同以儒家為基底的中國文化的會通或曰馬克思主義的“深層中國化”提供理論依據(jù)。因為一種外來思想無論如何“切近”于中國,如何風(fēng)靡一時,倘若不能和中國思想真正“接上火”,真正融會貫通,那么這種傳播甚至相關(guān)研究也終將被歷史遺忘在隱秘的角落。同時,在與外來文化“接火”時,還要保持“自我”的民族品質(zhì),避免成為失去“自性”的“復(fù)制品”。類似的思想,陳寅恪先生在上世紀(jì)三十四年代就有過明確的表達(dá),他在《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》中寫道:“竊疑中國自今日之后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局亦等于玄奘唯識之學(xué),在吾國思想史上既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神、新儒家之途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?傅永聚,韓鐘文編:《儒學(xué)與西方哲學(xué)》,第5頁。無論歐洲哲學(xué)還是英美哲學(xué),無論它們與中國哲學(xué)文化契合與否,都應(yīng)該值得我們?nèi)フJ(rèn)真對待,我們決不能僅僅以自己偏好簡單地厚此薄彼。

今天,中西哲學(xué)文化交流的深度、廣度都超越歷史上的一切時代,但是若將一種異質(zhì)文化的優(yōu)秀因子吸收進(jìn)來,除了要有海納百川的博大胸懷,還必須善于進(jìn)行創(chuàng)造性的吸收與轉(zhuǎn)化,而這種創(chuàng)造性的吸收、內(nèi)化過程是漫長的,絕非靠“畢其功于一役”的做派所能完成。須知,佛教用了近八百年的時間,才真正融入華夏文明,西方文化與中國的深層對話還剛剛處于起步階段,但是我們也具有千載難逢的歷史機(jī)緣——高度開放的信息化時代,對此,致力于哲學(xué)會通的學(xué)者要有信心、有耐力、有恒心,為提高中國哲學(xué)智慧的品質(zhì)并進(jìn)而將睿智的中國智慧推向世界做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。