自由與藝術(shù)
——馬克思政治理論的美學(xué)之維

方 博

［北京大學(xué)，北京 100871］

雖然馬克思在其文本中從未對(duì)美學(xué)的相關(guān)問(wèn)題專(zhuān)門(mén)進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的探討，但他有自己獨(dú)特的美學(xué)觀這一點(diǎn)在當(dāng)前的馬克思研究中已經(jīng)不再有爭(zhēng)議，這一美學(xué)觀建立在他與恩格斯一起建構(gòu)的辯證的-歷史的唯物主義的世界觀之上。但也正因?yàn)槿绱?，美學(xué)問(wèn)題一般被認(rèn)為在馬克思那里并不具有作為獨(dú)立的研究對(duì)象的地位，而是從屬于他對(duì)政治的、經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的問(wèn)題的理解。馬克思的美學(xué)觀，與其在以上這些更為根本的問(wèn)題上的立場(chǎng)一致，始終著眼于人的解放，或更具體而言，著眼于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的徹底解放這樣一個(gè)實(shí)踐的目的。［1］(S.6)藝術(shù)創(chuàng)作作為人類(lèi)的一種生產(chǎn)活動(dòng)，在馬克思眼里與其他的勞動(dòng)形式一樣，在前共產(chǎn)主義的生產(chǎn)關(guān)系之中必然會(huì)遭受異化的命運(yùn)，從而導(dǎo)致主體的實(shí)存與其作為人的類(lèi)本質(zhì)的背離。［2］(P171-184)與此相對(duì)應(yīng)，美學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的一部分，所反映的不過(guò)是與生產(chǎn)力發(fā)展階段相適應(yīng)的統(tǒng)治階級(jí)關(guān)于美與藝術(shù)的主流觀念。［3］(P501-519)

對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的異化以及美學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)的理解基本上與馬克思的原理相符合，但如果認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作在馬克思那里僅僅是一種普通的勞動(dòng)形式，那實(shí)際上是貶低了藝術(shù)在馬克思的理論體系中的地位，從而無(wú)法解釋馬克思為何一方面認(rèn)為人只有在勞動(dòng)中才能自我實(shí)現(xiàn)，而另一方面又?jǐn)嘌宰杂傻耐鯂?guó)只能開(kāi)始于必要?jiǎng)趧?dòng)終止之處。①阿倫特 (Hannah Arendt)正是因?yàn)闆](méi)有區(qū)分勞動(dòng)在馬克思的語(yǔ)境中的不同類(lèi)型和層次，所以批評(píng)“當(dāng)馬克思將勞動(dòng)視為人的最重要的活動(dòng)之時(shí)，其認(rèn)為并非自由，而是強(qiáng)制使人成為人”。［4］(P286)本文的目的即在于證明如下一點(diǎn):藝術(shù)創(chuàng)作作為一種勞動(dòng)形式在馬克思在關(guān)于人的解放的政治學(xué)說(shuō)之中居于一個(gè)特殊的地位，因?yàn)橹挥性谝罁?jù)美的規(guī)律所進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)作和審美體驗(yàn)之中人才能自我實(shí)現(xiàn)其自由，共產(chǎn)主義社會(huì)就是人能夠在自由的創(chuàng)造性活動(dòng)之中全面充分地發(fā)展其本質(zhì)能力的理想的社會(huì)形態(tài)。馬克思在關(guān)于人的自由的思考之中始終存在著美學(xué)的關(guān)切，換言之，在其政治理論之中始終存在著一個(gè)美學(xué)的維度。

一、人的自由本質(zhì)

馬克思對(duì)美學(xué)問(wèn)題的關(guān)注主要是在其早期的著作和思考中，而其中最重要的論述是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里。這部手稿自1932年第一次公開(kāi)出版即引發(fā)了巨大的爭(zhēng)論。不管是國(guó)內(nèi)美學(xué)界關(guān)于美的規(guī)律的主觀性與客觀性的爭(zhēng)論，還是在馬克思研究中關(guān)于馬克思的思想是否存在一個(gè)從人本主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變抑或始終存在著一個(gè)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)的爭(zhēng)議，都源于馬克思在這一部手稿中對(duì)人的本質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)化的論述。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思寫(xiě)道:“人是類(lèi)存在者 (Gattungswesen)，不僅因?yàn)樗趯?shí)踐上和理論上都把 (包括他自己的和其他物的)類(lèi)當(dāng)作他的對(duì)象，而且——這只是換個(gè)說(shuō)法而已——他自己是作為當(dāng)下的、有生命的類(lèi)來(lái)行動(dòng)的，因?yàn)樗约菏亲鳛槠毡榈囊蚨亲杂傻拇嬖谡邅?lái)行動(dòng)的?！?40:515)①本文對(duì)馬克思著作的引用依據(jù)的是柏林Dietz出版社1956到1990年間的Marx-Engels-Werke，40:515表示第40卷第515頁(yè)，下同?；趯?duì)人的這一本質(zhì)規(guī)定，哲學(xué)或者是整個(gè)人類(lèi)實(shí)踐的最終目的因此被規(guī)定為實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，或更確切地說(shuō)，實(shí)現(xiàn)人的自由。人是自由的存在者，這是其區(qū)別于動(dòng)物的最為本質(zhì)的規(guī)定，這樣的一個(gè)人類(lèi)學(xué)的斷言在18、19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)中并不鮮見(jiàn)，因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于自由的內(nèi)涵在馬克思那里是如何規(guī)定的。

以上的引文清楚地表明，馬克思在此將自由的和普遍的等同了起來(lái):人是普遍的因而才是自由的存在者。在很多人看來(lái)，馬克思的人類(lèi)學(xué)最為人所稱(chēng)道的是，馬克思對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定并非出自任何形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，而是從人作為自然存在者的生命活動(dòng)出發(fā)。但姑且不論一個(gè)關(guān)于人與社會(huì)的整全性的理論是否能夠真正徹底地拒斥形而上學(xué)，僅就《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而言，馬克思在論述人的自由本質(zhì)之時(shí)實(shí)際上還保留著明顯的形而上學(xué)的殘余。在馬克思看來(lái)，人與動(dòng)物一樣，都是依賴(lài)自然界而生活的，但與動(dòng)物相比，人具有更多的普遍性，這一普遍性體現(xiàn)在他所賴(lài)以生活的自然界的范圍的廣度之上。在理想的意義上，整個(gè)自然界都應(yīng)該是人的生命活動(dòng)的條件和對(duì)象，也只有在此意義上，人才能獲得最大的普遍性。因此，在馬克思看來(lái)，人的普遍性首先體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系之中。從理論方面看，自然作為對(duì)象是人的意識(shí)的一部分。“植物、動(dòng)物、石頭、空氣、陽(yáng)光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無(wú)機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧?！倍鴱膶?shí)踐方面來(lái)看，自然也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分。這意味著并不存在一個(gè)單純作為人的意識(shí)的對(duì)象因而與人自身截然對(duì)立的自然，自然并非自在的自然，而是人的活動(dòng)的外在的延伸和人的活動(dòng)的作品?！叭说钠毡樾栽趯?shí)踐上正體現(xiàn)在將整個(gè)自然作為他的無(wú)機(jī)的身體的普遍性上，就自然一方面作為人的生命活動(dòng)的直接的生活資料，另一方面作為這一活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具而言。自然界，就其不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體?！?40:515-516)

不少闡釋者習(xí)慣于將以上對(duì)人的普遍性的規(guī)定視為來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)觀察的概括和抽象，但不管是從理論的還是實(shí)踐的方面來(lái)看，這些規(guī)定之中實(shí)際上已經(jīng)隱含了一個(gè)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的命題:人是有意識(shí)的和有意志的存在者。在馬克思看來(lái)，動(dòng)物和它自己的生命活動(dòng)是直接同一的，因?yàn)樗纳顒?dòng)完全受肉體的當(dāng)下需求的直接支配，而“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志的和自己的意識(shí)的對(duì)象”。這意味著，人能在意識(shí)中反思自己的生命活動(dòng)并依據(jù)自己的意志去規(guī)定這一活動(dòng)。正是這一點(diǎn)構(gòu)成了人與動(dòng)物的最為本質(zhì)的區(qū)別，正如馬克思所言:“有意識(shí)的生命活動(dòng)直接將人與動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。也正因如此，人才是類(lèi)存在者?；蛘哒f(shuō)，正因?yàn)槿耸穷?lèi)存在者，他才是有意識(shí)的存在者，即他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。也正因如此，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！?40:516)不僅在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，而且在《資本論》中馬克思同樣以蜜蜂筑巢為例來(lái)說(shuō)明人與動(dòng)物的生命活動(dòng)的區(qū)別:“蜘蛛所做之事與織工相似，而一只蜜蜂則可以通過(guò)它的蜂巢的建造羞煞一些人類(lèi)的建筑師。但從一開(kāi)始就使得最差勁的建筑師比最靈巧的蜜蜂也更為高明的是，他在用蠟建巢之前就已經(jīng)在頭腦中建造過(guò)它了?！?(23:193)人的活動(dòng)的意向性和自主性是其普遍性的、因此也是將其與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的基本特征。首先，正因?yàn)槿耸怯幸庾R(shí)的，其才能“在實(shí)踐上和理論上都把 (包括他自己的和其他物的)類(lèi)當(dāng)作他的對(duì)象”，而非局限于當(dāng)下的、具體的對(duì)象和需求之上，也正因?yàn)槿绱?，他才是普遍的、自由的。這一意義上的自由因此也首先獲得了通常所理解的自由的消極內(nèi)涵，即康德所說(shuō)的獨(dú)立于感性沖動(dòng)的直接支配的行動(dòng)的可能性。馬克思對(duì)此有著更為明確的論述: “動(dòng)物片面地進(jìn)行生產(chǎn)，而人則普遍地進(jìn)行生產(chǎn);動(dòng)物只在肉體需求的直接支配下生產(chǎn)，而人自身則獨(dú)立于肉體的需求并因此才能在對(duì)此需求的自由中真正進(jìn)行生產(chǎn)。動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個(gè)自然界;動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品?！?(40:517)其次，人作為有意志的存在者，其活動(dòng)必然是帶有自主的目的性的。正是在這一問(wèn)題上，當(dāng)馬克思將人的活動(dòng)的目的最終歸結(jié)到人自身之時(shí)，他的這一立場(chǎng)表現(xiàn)出了與傳統(tǒng)的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)更多的共同點(diǎn)?！叭瞬粌H僅是自然存在者，他還是人的自然存在者，即為自身而存在的存在者，因此是類(lèi)存在者。作為類(lèi)存在者，他必須在他的存在和他的知識(shí)之中確證和實(shí)現(xiàn)自身?！?(40:579)這一引文中的“必須 (muss)”充分表明了馬克思意義上的人的本質(zhì)的規(guī)范性特征。人自在地構(gòu)成自身的最高目的而無(wú)須服從于任何外在的目的。這并非經(jīng)驗(yàn)的概括，而是一個(gè)規(guī)范的規(guī)定。自我意識(shí)構(gòu)成人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和生命活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，而人的活動(dòng)的目的性最終也只能指向人自身。人是人的最高目的，人的自由就體現(xiàn)在人的自我實(shí)現(xiàn)中，這正是馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批評(píng)〉導(dǎo)言》中所宣稱(chēng)的“對(duì)人而言人自身就是人的根源”、“對(duì)人而言人就是最高的本質(zhì)”。(1:385)這一哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的前提并不僅僅存在于馬克思早期的著作中，在《資本論》第三卷中，馬克思同樣寫(xiě)道，在必然王國(guó)的彼岸，“人的能力的發(fā)展作為自我目的才開(kāi)始，真正的自由王國(guó)只有以這一必然王國(guó)為基礎(chǔ)才能繁榮起來(lái)?！?(25:828)這清楚地表明，馬克思思想中的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的前提是始終存在的。

但人的本質(zhì)的自由在馬克思那里并不僅僅具有消極的內(nèi)涵，其還進(jìn)一步具有積極的內(nèi)涵，換言之，人的自由不僅體現(xiàn)在他的生命活動(dòng)對(duì)于直接的肉體需求的獨(dú)立性上，還體現(xiàn)在這一活動(dòng)的合規(guī)律性上。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，緊接著以上所引的對(duì)人的消極意義上的自由的討論，馬克思寫(xiě)下了這一段著名的話:“動(dòng)物只是按照它所屬的種的尺度和需求來(lái)塑形(formieren)，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且處處懂得把內(nèi)在的 (固有的)尺度運(yùn)用于對(duì)象;因此，人也依照美的規(guī)律來(lái)塑形?！?(40:517)這是在研究馬克思的美學(xué)思想的文獻(xiàn)中引用率最高的一段話，因?yàn)閕nh?rent這一形容詞同時(shí)具有“內(nèi)在的”和“固有的”的意思，其在國(guó)內(nèi)美學(xué)界中也引發(fā)了關(guān)于美的規(guī)律的主觀性與客觀性的爭(zhēng)論。在此十分明確的是，馬克思的這一段話所討論的是人的自由的本質(zhì)，因此，相對(duì)于動(dòng)物的片面性，人的自由不僅體現(xiàn)在消極意義上的生命活動(dòng)的普遍性上，還進(jìn)一步體現(xiàn)在這一活動(dòng)所依據(jù)的尺度的普遍性，即該活動(dòng)的合規(guī)律性上，馬克思由此推出“人也依照美的規(guī)律來(lái)塑形”。這樣的一個(gè)美的規(guī)律必然是普遍的，也只有如此，人才能在這樣的合規(guī)律的塑造活動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的普遍性。由此，我們也可以得出這樣的結(jié)論:人的自由最終體現(xiàn)在他的生產(chǎn)活動(dòng)的合規(guī)律性上。但相對(duì)于自然的合規(guī)律性 (即自然的必然性)，這一合規(guī)律性只能是積極意義上的自由的合規(guī)律性。蜜蜂雖然也能筑造出符合美的規(guī)律的蜂巢來(lái)，但這一合規(guī)律性僅僅是在自然的支配下的自然必然性，相比較而言，自由的合規(guī)律性則體現(xiàn)在人獨(dú)立于自然的必然性的束縛之外、有意識(shí)地依據(jù)規(guī)律所進(jìn)行的創(chuàng)造性活動(dòng)之中，因此，甚至可以更確切地說(shuō)——這正是本文所意圖證明的——人的自由最終只能在其依據(jù)美的規(guī)律所進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)作之中才能得到實(shí)現(xiàn)。

二、人的自我實(shí)現(xiàn)與自我異化

如果說(shuō)人的本質(zhì)就是自由的話，那哲學(xué)的終極任務(wù)就是要解答這樣一個(gè)問(wèn)題:人應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)?換言之，人的自由該如何獲得現(xiàn)實(shí)性?馬克思對(duì)人的自由，尤其是積極意義上的自由的論述處于規(guī)范的、應(yīng)然的層面，并不代表人的實(shí)際的生存狀態(tài)，因此需要與人的實(shí)存區(qū)別開(kāi)來(lái)。而只有當(dāng)人在實(shí)際的生存狀態(tài)之中實(shí)現(xiàn)了其本質(zhì)，他才是現(xiàn)實(shí)地自由的，就此而言，人的自由的現(xiàn)實(shí)性就是人的本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一。

當(dāng)馬克思說(shuō)“人也按照美的規(guī)律來(lái)塑形”之時(shí)，在這一創(chuàng)造性活動(dòng)之中被塑造形式的并不僅僅是作為人類(lèi)實(shí)踐的對(duì)象的自然，還包括人自身。換言之，人在生產(chǎn)活動(dòng)之中不僅在塑造自然的物質(zhì)形態(tài)，同時(shí)也在塑造人自身的實(shí)存，這不僅包括人的生命活動(dòng)的物質(zhì)條件和社會(huì)關(guān)系，還包括人自身的本質(zhì)能力的發(fā)展。被人所塑造的自然是人的生命活動(dòng)的對(duì)象化和現(xiàn)實(shí)化，在這一塑造自然的過(guò)程中，人也塑造了自身的實(shí)存，并因此在自由的創(chuàng)造性活動(dòng)之中部分地或全部地實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，“正是在對(duì)對(duì)象世界的改造中，人才真正證明自己是類(lèi)存在者” (40:517)。在此，作為人的本質(zhì)與實(shí)存之間的中介的只能是人自身的活動(dòng)。人作為自在的目的，其本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)也只能是自我實(shí)現(xiàn)的，即人只能通過(guò)自己的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，這一活動(dòng)就是馬克思意義上的勞動(dòng)。人在勞動(dòng)中塑造自身的實(shí)存以實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，這一觀念直接來(lái)自于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)人的規(guī)定:人通過(guò)勞動(dòng)而成為人，自我意識(shí)通過(guò)勞動(dòng)而返回自身。但黑格爾在此所理解的勞動(dòng)，正如馬克思所批評(píng)的，是“抽象的精神的”勞動(dòng) (40:574)。而馬克思區(qū)別于黑格爾的地方則在于，他將黑格爾的自我意識(shí)的、精神的發(fā)展的邏輯結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)實(shí)的世界之中，勞動(dòng)因此成為了現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，成為了人的本質(zhì)的對(duì)象化。勞動(dòng)是使人成為人的中介，這并非一個(gè)經(jīng)驗(yàn)人類(lèi)學(xué)的命題，因?yàn)樵谶@兩個(gè)“人”中，第一個(gè)意指人的現(xiàn)實(shí)實(shí)存，而第二個(gè)則只能表示人的自由本質(zhì)，否則人將與動(dòng)物無(wú)異。人因勞動(dòng)而自由，換言之，人的自由通過(guò)勞動(dòng)而獲得現(xiàn)實(shí)性。這里的自由所涉及的首先是人與外在的自然以及與自身的內(nèi)在的自然 (本性)的關(guān)系。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》的第三條命題中，馬克思批評(píng)了此前的唯物主義對(duì)人與世界的關(guān)系的二元論的理解，這業(yè)已暗示了對(duì)自由與自然的關(guān)系的一種更為有機(jī)的理解。人是自然的一部分，而自然是人的自然，人在勞動(dòng)中將自然人化，同時(shí)也將自身對(duì)象化。在這樣的一種交互關(guān)系中，自然不僅是人的勞動(dòng)的對(duì)象，還是其創(chuàng)造性的作品，是其自我意識(shí)和意向性的對(duì)象化的物質(zhì)形態(tài)，因此，只有從這一作品與普遍規(guī)律的契合性之中人才能確證自己作為類(lèi)存在者的自由。“勞動(dòng)的對(duì)象因此就是人的類(lèi)生活的對(duì)象化，借此他不僅在意識(shí)中理智地，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地將自我二重化，并由此在一個(gè)由他所創(chuàng)造的世界中直觀到自身?！?40:517)人與自然的關(guān)系，在經(jīng)抽象之后也就是人本主義與自然主義的關(guān)系的理論是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的論述重點(diǎn)，而兩者協(xié)和一致的可能性則在于人依據(jù)美的規(guī)律對(duì)自然并因此也是對(duì)自身的塑造之中，正是在這一塑造之中，人發(fā)展了自身的稟賦并從而實(shí)現(xiàn)了其自由的本質(zhì)。在此意義上，勞動(dòng)可以說(shuō)是人自我實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的必要的中介，人通過(guò)勞動(dòng)而獲得現(xiàn)實(shí)的自由。

但以上對(duì)勞動(dòng)與自由的關(guān)系的論述仍然停留在應(yīng)然的意義上，在現(xiàn)實(shí)的層面，并非所有的勞動(dòng)都能通向人的自我實(shí)現(xiàn)。只有在自由地將美的規(guī)律運(yùn)用于塑造自然以及自身的創(chuàng)造性勞動(dòng)之中，人才能實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)，簡(jiǎn)而言之，人只有在自由的勞動(dòng)之中才能真正實(shí)現(xiàn)其自由。①對(duì)此可以參考費(fèi)徹爾 (IringFetscher)對(duì)阿倫特的反駁。［5］(P108)正如上一部分所指出的，這兩個(gè)自由具有不同的內(nèi)涵。前者所指的是人獨(dú)立于自然的必然需求和他人的意志的自主活動(dòng)的可能性，而后一個(gè)自由所指的則是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化。前一個(gè)自由構(gòu)成了后一個(gè)自由的基礎(chǔ)，而其所涉及到的人與人之間的意志的關(guān)系也使得馬克思的勞動(dòng)理論從一開(kāi)始就是一種政治理論。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中，馬克思批評(píng)亞當(dāng)·斯密 (AdamSmith)只看到了勞動(dòng)的消極的一面，而沒(méi)有看到其積極的一面。與此相反，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中則批評(píng)黑格爾“只看到了勞動(dòng)的積極的一面，而沒(méi)有看到它消極的一面” (40:574)。勞動(dòng)的消極的一面在于，在一定的條件下勞動(dòng)會(huì)被異化從而導(dǎo)致人的實(shí)存與本質(zhì)的背離，這意味著人的自由的喪失。異化 (Entfremdung)，就其本意而言，是疏遠(yuǎn)的意思，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾用這一概念來(lái)描述絕對(duì)精神發(fā)展的進(jìn)程，即精神離開(kāi)自身變成異己的東西，成為自己的對(duì)立面。這是精神發(fā)展的必經(jīng)階段，精神經(jīng)過(guò)異化并返回自身從而發(fā)展成為更高的形態(tài)。黑格爾將異化限制在精神的領(lǐng)域，因此并不將它視為純粹否定性的形態(tài)。而馬克思則不然，當(dāng)他將異化概念用于分析勞動(dòng)的異己性之時(shí)，所面對(duì)的是人在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)存。勞動(dòng)的異化首先表現(xiàn)在勞動(dòng)的產(chǎn)品成了異己的東西，成了與勞動(dòng)自身對(duì)立的東西。這樣的勞動(dòng)并非人的自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)，其非但沒(méi)有成為人的自我實(shí)現(xiàn)的手段，反而將人貶低為純粹的手段。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所言，“異化勞動(dòng)通過(guò)將人的自主活動(dòng)，自由的活動(dòng)貶低為手段，由此將人的類(lèi)生活變成他的肉體的實(shí)存的手段”，這一異化的加劇甚至?xí)沟萌诉B自己的肉體的實(shí)存都無(wú)法維持，“以至于工人被非現(xiàn)實(shí)化到餓死的地步” (40:512，517)。但勞動(dòng)的異化并非僅僅產(chǎn)生于人與自然之間以及人與自身的勞動(dòng)之間，而是最終表現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系之上。勞動(dòng)及其產(chǎn)品成為異己的東西，這意味著勞動(dòng)及其產(chǎn)品的歸屬脫離了勞動(dòng)者本人，而轉(zhuǎn)移到了另一個(gè)主體即他人那里。勞動(dòng)的異化最終表現(xiàn)為人淪為了他人的純粹的手段，其導(dǎo)致了人的實(shí)存與本質(zhì)的疏遠(yuǎn)甚至對(duì)立，人的自由非但沒(méi)有經(jīng)此而得到實(shí)現(xiàn)，反而由此徹底喪失。

在馬克思的視野中，勞動(dòng)的異化可能產(chǎn)生于各種條件，生產(chǎn)力的不發(fā)達(dá)以及生產(chǎn)關(guān)系的不合理安排都可能使得勞動(dòng)發(fā)生異化。馬克思在其文本中所主要關(guān)注的是資本主義私有制之下所發(fā)生的勞動(dòng)的異化，因此，他對(duì)異化勞動(dòng)的批判最終可歸結(jié)到對(duì)私有制的批判上來(lái)。在私有制條件下，大部分人的勞動(dòng)及其產(chǎn)品不再歸屬于自身，通過(guò)勞動(dòng)，他只能獲得最低限度的僅夠維持自身的肉體實(shí)存的收入，就此，人不僅同自然、同自身的類(lèi)本質(zhì)，還同他人相異化。馬克思自己很清楚，從歷史和邏輯上看，私有制并非異化勞動(dòng)的最初的原因，它毋寧說(shuō)是在低下的生產(chǎn)力水平之下人的外化勞動(dòng)的必然后果。但自從私有制產(chǎn)生之后，它與勞動(dòng)的異化，亦即與人的異化之間就是互為因果的關(guān)系，其比以往任何一種所有制形態(tài)都更為加劇了人的自我異化的程度。人的這樣的一種異化伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，最終在私有制的最高級(jí)的社會(huì)形態(tài)，即資本主義社會(huì)之中達(dá)到頂峰。在這一社會(huì)中，高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力并未將人從肉體需求的片面性之中解放出來(lái)，相反，雇傭勞動(dòng)之下高度的勞動(dòng)分工使得工人被限定在某一個(gè)單調(diào)的、簡(jiǎn)單化的工作角色之中，“因此，在異化勞動(dòng)的關(guān)系之中，每個(gè)人都只按照他在其中作為工人的那種尺度和關(guān)系來(lái)看待他人”(40:517)。在這樣的條件之下，人不可能自由地依照普遍的尺度和美的規(guī)律去塑造對(duì)象和自身，這不僅限制了他的能力的全面發(fā)展，還使得他的生命活動(dòng)的尺度日益降低到動(dòng)物的片面性的水平，人的類(lèi)本質(zhì)在這樣的勞動(dòng)之中反而被非現(xiàn)實(shí)化了。就此而言，資本主義造成了人的實(shí)存與其本質(zhì)的最大的背離，正如埃爾斯特(JonElster)所指出的，馬克思譴責(zé)資本主義主要是因?yàn)樗钃狭巳说陌l(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)。［6］(P83)因此，當(dāng)馬克思以人的異化的現(xiàn)實(shí)境遇和實(shí)存為出發(fā)點(diǎn)的時(shí)候，人的自由的實(shí)現(xiàn)在他那里只能表現(xiàn)為人的解放，而從美學(xué)的維度來(lái)觀察，這表現(xiàn)為人的感覺(jué)的解放。

三、自由王國(guó)與感覺(jué)的解放

人通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作，通過(guò)美學(xué) (?sthetik，感性)實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，這一觀念并非為馬克思所獨(dú)有，而是一個(gè)在19世紀(jì)初的德國(guó)哲學(xué)中比較流行的觀點(diǎn)。維塞爾 (LeonardP.Wessell)的研究表明，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所勾勒的人的自我實(shí)現(xiàn)的美學(xué)維度與席勒在《關(guān)于人的美學(xué)教育的書(shū)信》中所設(shè)想的人的自我完善的方案之間存在著類(lèi)似的論證結(jié)構(gòu)。［7］(P189-201)但與其前輩所不同的是，馬克思將這一問(wèn)題置于一個(gè)明顯更為廣闊的視域之中，并將其解決的可能性與人類(lèi)社會(huì)的政治-經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)變遷聯(lián)系在一起，馬克思的政治理論的美學(xué)維度也正因此而產(chǎn)生。

但當(dāng)我們將人的自由的實(shí)現(xiàn)歸結(jié)到藝術(shù)創(chuàng)作和審美體驗(yàn)之上時(shí)，這一論證實(shí)際上仍然存在著空白之處，因?yàn)槿说纳顒?dòng)的合規(guī)律性并不僅僅局限于美的規(guī)律的符合性，在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)、把握和利用同樣體現(xiàn)了人的生命活動(dòng)的合規(guī)律性。但很明顯，馬克思在論及人的自我實(shí)現(xiàn)之時(shí)，并未將人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)視為人的本質(zhì)自由的現(xiàn)實(shí)化的中介活動(dòng)，這從其在《資本論》第三卷中對(duì)自由王國(guó)的論述之中便可看出:“只有在被困苦和外在的合目的性所決定的勞動(dòng)停止之處，自由王國(guó)事實(shí)上才會(huì)開(kāi)始;這一王國(guó)依據(jù)事物的本性因此處于真正的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！?(25:828)人依據(jù)自然規(guī)律 (即外在的合目的性)所進(jìn)行的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)仍然屬于必然王國(guó)，這一王國(guó)雖然構(gòu)成了自由王國(guó)得以可能的基礎(chǔ)，但其本身并不具有自由的內(nèi)涵。換言之，高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力水平雖然構(gòu)成了人的自我實(shí)現(xiàn)的必要條件，借此人才得以擺脫自然之必然性的束縛，但生產(chǎn)力的發(fā)展并非一個(gè)自在的目的，人的本質(zhì)也不能通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的中介得以直接實(shí)現(xiàn)。非物質(zhì)生產(chǎn)的創(chuàng)造性活動(dòng)當(dāng)然也并不僅僅包括藝術(shù)創(chuàng)作，除此之外還有科學(xué)研究等，但始終與人的感性能力聯(lián)系在一起的藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)無(wú)疑是其中最具有代表性和更為根本的，因?yàn)椤案行员仨毷撬锌茖W(xué)的基礎(chǔ)”，而“人不僅在思維中，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象的世界中肯定自己”。(40:541，543)因此，正如前面所指出的，在必然王國(guó)的彼岸，“人的能力的發(fā)展作為自我目的才開(kāi)始”，人的本質(zhì)只有在人自由地“依照美的規(guī)律”所進(jìn)行的創(chuàng)造性活動(dòng)之中才能真正實(shí)現(xiàn)，一如威廉·亞當(dāng)斯(WilliamAdams)所言:“馬克思實(shí)際上將美學(xué)的維度作為一個(gè)鑰匙，去想象一個(gè)非異化的世界看起來(lái)應(yīng)該是什么樣的?！保?］(P252)

從這樣的角度出發(fā)，我們可以看到，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的第三個(gè)手稿中對(duì)資本主義的批判以及對(duì)共產(chǎn)主義的肯定都是與人的感覺(jué)的異化和解放聯(lián)系在一起的，這正是馬克思政治理論的美學(xué)維度的最為直接的證明，這一部分與美的主題相關(guān)的諸多文字都直觀地表明了這一點(diǎn)。馬克思所理解的人從來(lái)都不是一個(gè)靜態(tài)的存在者，而是需要在實(shí)踐活動(dòng)中自我塑造和發(fā)展自己的全部潛在的本質(zhì)能力的自然存在者。從這一角度來(lái)看，歷史就是人的自我實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程，正如馬克思所言，“全部的歷史都是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象并使‘作為人的人’的需求成為需求而做準(zhǔn)備的——發(fā)展的歷史” (40:543)。正如前面所論證的，如果人的自由只有在美的創(chuàng)作和美的體驗(yàn)之中才能實(shí)現(xiàn)的話，那人的自我實(shí)現(xiàn)所首先指向的就是人的感覺(jué)的發(fā)展，因?yàn)槊赖膭?chuàng)作和體驗(yàn)都必須基于這一發(fā)展之上，而這也是歷史的產(chǎn)物。馬克思在此業(yè)已顯露出了他的唯物主義的基本立場(chǎng)，即人的感覺(jué)的發(fā)展必須建立在一定的物質(zhì)條件的基礎(chǔ)之上，下面的這一段話最為清楚不過(guò)地表明了人的藝術(shù)創(chuàng)作和審美能力的物質(zhì)基礎(chǔ):“囿于粗鄙的實(shí)際需求的感覺(jué)也僅僅具有有限的意義。對(duì)于一個(gè)挨餓的人來(lái)說(shuō)并不存在食物的人類(lèi)形式，而只有其作為食物的抽象此在;食物同樣也可以以最粗鄙的形式呈現(xiàn)出來(lái)，而且不能說(shuō)這種進(jìn)食活動(dòng)與動(dòng)物的進(jìn)食活動(dòng)有何不同。憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美的演出也沒(méi)有什么感覺(jué);經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性;他沒(méi)有礦物學(xué)的感覺(jué)?！?40:542)因此，在人尚未真正擺脫其自然的肉體需求的束縛的情況下，人的感覺(jué)的全面發(fā)展實(shí)際上是不可能的。而人的感覺(jué)的發(fā)展與人“依照美的規(guī)律”去進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的能力和審美的能力直接相關(guān)，“如同對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)毫無(wú)意義，也不是它的對(duì)象一樣，因?yàn)槲业膶?duì)象也只能是對(duì)我的一種本質(zhì)力量的確認(rèn)，換言之，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主觀能力自為地存在著那樣對(duì)我而存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義 (它僅對(duì)一個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)有意義)恰好都以我的感覺(jué)所及為限” (40:541)。因此，如果說(shuō)人的感覺(jué)的發(fā)展 (其必然是社會(huì)性的)必須經(jīng)歷一個(gè)歷史的過(guò)程的話，那以往的人類(lèi)歷史中的一切藝術(shù)都必然具有其歷史的局限性。①對(duì)于馬克思而言比較特殊的是，與其諸多的同時(shí)代人一樣，古希臘的藝術(shù)尤其是悲劇一直是備受他高度贊譽(yù)的藝術(shù)作品。關(guān)于這一問(wèn)題的辨析可以參考以上所引的威爾克麥斯特 (O.K.Werckmeister)的文章。但藝術(shù)的發(fā)展并不必然與社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平相適應(yīng)，因?yàn)楫惢瘎趧?dòng)不僅限制了人的感覺(jué)的全面發(fā)展，甚至?xí)儕Z人在以往的歷史階段中業(yè)已形成的感覺(jué)?！八接兄剖刮覀冏兊萌绱擞薮蓝妫灾劣谝粋€(gè)對(duì)象，只有為我們所擁有的時(shí)候，即對(duì)我們而言作為資本而存在”的時(shí)候才是我們的，“因此，一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這些感覺(jué)的單一的異化，即擁有的感覺(jué)所替代”(40:540)。在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)之中，人的感覺(jué)的異化也達(dá)到了頂峰，這不僅僅對(duì)處于被壓迫地位的工人，對(duì)處于壓迫者地位的資產(chǎn)階級(jí)而言也是一樣的。正是出于這一理由，馬克思與黑格爾一樣都認(rèn)為在資本主義社會(huì)之中不可能產(chǎn)生偉大的藝術(shù)作品。

由此出發(fā)我們可以看到，在馬克思的資本主義批判之中存在著一個(gè)美學(xué)的維度，作為馬克思政治理論的終極目的的人的解放 (即人的自我實(shí)現(xiàn))表現(xiàn)在人的感覺(jué)的徹底解放之上，正如其自己所言:“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄因此是人的一切感覺(jué)和屬性的徹底解放。” (40:540)由此，我們才可以從美學(xué)的維度去理解馬克思所設(shè)想的理想世界即共產(chǎn)主義社會(huì)的圖景。馬克思將人的對(duì)象化的生產(chǎn)活動(dòng)稱(chēng)為“人的本質(zhì)的對(duì)象化”，而這樣的一種對(duì)象化在一個(gè)理想社會(huì)之中必然會(huì)返回自身，成為個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的條件。這不僅體現(xiàn)在高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力可以將人從自然需求的必然性之中解放出來(lái)，還表現(xiàn)在其為人提供了可以讓人發(fā)展每一種獨(dú)特的本質(zhì)能力的豐富的對(duì)象之上。“只有通過(guò)人的本質(zhì)的對(duì)象性地展開(kāi)的豐富性，主觀的、人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，簡(jiǎn)而言之，那些能成為人的享受的感覺(jué)，即自我確證為人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才部分地發(fā)展起來(lái)，部分地產(chǎn)生出來(lái)。因?yàn)?，不僅是五官感覺(jué)，而且連所謂的精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué) (意志、愛(ài)等等)，一句話，人的感覺(jué)，感覺(jué)的人性，都只有通過(guò)它的對(duì)象的此在，通過(guò)人化的自然，才產(chǎn)生出來(lái)的。” (40:541)在前面的文本之中，馬克思將共產(chǎn)主義定義為“對(duì)作為人的自我異化的私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，并因此是通過(guò)人且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的占有;它因此是作為一個(gè)社會(huì)的，即作為人的人向自身的復(fù)歸，這一復(fù)歸是充分的、有意識(shí)的，并且在迄今為止的發(fā)展的全部豐富性的范圍之內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義就是人本主義，作為完成了的人本主義就是自然主義，它是人與自然之間、人與人之間的爭(zhēng)端的真正解決，是實(shí)存與本質(zhì)、對(duì)象化與自我確證、自由與必然性、個(gè)體與類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是解答?！?40:536)。只有在一個(gè)揚(yáng)棄了異化的世界之中，人的本質(zhì)能力的全面發(fā)展才是可能的，在此，每個(gè)人得以“以一種全面的方式，即作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)” (40:539)。簡(jiǎn)而言之，共產(chǎn)主義是人的實(shí)存向人的本質(zhì)的全面復(fù)歸，這是一個(gè)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的定義。而正如我們?cè)谇懊嫠菔镜?，如果我們可以將人的解放歸結(jié)為人的感覺(jué)的解放的話，那我們可以看到馬克思在其本文之中實(shí)際上也給我們提供了一個(gè)共產(chǎn)主義的美學(xué)定義:共產(chǎn)主義就是一個(gè)“在人的本質(zhì)的全部的豐富性之中，生產(chǎn)出具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人作為它的恒久的現(xiàn)實(shí)”(40:541)的社會(huì)。在此意義上，馬克思所設(shè)想的自由王國(guó)必然是一個(gè)美的王國(guó)，因?yàn)槿酥挥性谄湟罁?jù)美的規(guī)律所進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)作和審美體驗(yàn)之中才能真正實(shí)現(xiàn)其自由。

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