《詩經(jīng)》中的時間意識探析

許 迪

[北京大學(xué),北京 100871]

《詩經(jīng)》是我國最早的詩歌總集，也是“五經(jīng)”之一。因此，《詩經(jīng)》不僅具有重大的文學(xué)價值，也具有重大的學(xué)術(shù)史和思想史的價值。對《詩經(jīng)》的研究著作可謂汗牛充棟，除了字詞訓(xùn)詁、義理考辨之外，對《詩經(jīng)》的思想研究亦洋洋大觀。但是，從時間意識切入，進而探索《詩經(jīng)》的思想史內(nèi)容的另一側(cè)面，至今未見有分量文字。本文運用文本分析的方法爬羅剔抉，試圖從思想史的角度對《詩經(jīng)》中的時間意識做出初步探討。筆者認為，《詩經(jīng)》中的時間不僅與自然時序相關(guān)，也與生命、歷史關(guān)切有關(guān)，展示了先人世界觀中深層的觀念。

一、 時間：自然的時序

在中國古代社會，由于科學(xué)知識的匱乏，先民尚沒有形成對時間概念的抽象認識。他們在農(nóng)耕和日常生活的實踐中，感知物候、天象，將與狩獵、采摘、祭祀、慶典等日常生產(chǎn)與生活密不可分的時間知識載錄于冊或吟詠成歌。王國維在《殷禮征文》中指出，殷之先王從上甲開始，即以十干的日為名。[1](P1)“以日為名”的殷制“說明時間觀念的發(fā)現(xiàn)，是人類最初的意識生產(chǎn)”，[2](P61)也“反映了對于自然環(huán)境變化的把握，特別是對于時間概念的掌握”。[2](P61)

這種通過對自然時序的把握而呈現(xiàn)的時間意識為周人所承繼。在《詩經(jīng)》中就有諸多詩篇是將對自然中的時間意象的感知吟詠成歌，或為農(nóng)耕生活提供客觀的時間指南，或興起詩人的某種特殊情感。

《詩經(jīng)·豳風·七月》中的時間記載，便屬于這種素樸的口頭流傳的農(nóng)時歌謠，時間在此時被理解為“時令”或者“節(jié)令”。

七月流火，九月授衣。一之日觱發(fā)，二之日栗烈。無衣無褐，何以卒歲？三之日于耜，四之日舉趾。同我婦子，馌彼南畝，田畯至喜。

七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸？

七月流火，八月萑葦。蠶月條桑，取彼斧斨，以伐遠揚，猗彼女桑。七月鳴鵙，八月載績，載玄載黃，我朱孔陽，為公子裳。

四月秀葽，五月鳴蜩。八月其獲，十月隕萚。一之日于貉，取彼狐貍，為公子裘。二之日其同，載纘武功，言私其豵，獻豜于公。

五月斯螽動股，六月莎雞振羽。七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀，入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐戶。嗟我婦子，曰為改歲，入此室處。

六月食郁及薁，七月亨葵及菽，八月剝棗，十月獲稻。為此春酒，以介眉壽。七月食瓜，八月斷壺，九月叔苴。采荼薪樗，食我農(nóng)夫。

九月筑場圃，十月納禾稼。黍稷重穋，禾麻菽麥。嗟我農(nóng)夫，我稼既同，上入執(zhí)宮功。晝爾于茅，宵爾索绹；亟其乘屋，其始播百谷。

二之日鑿冰沖沖，三之日納于凌陰，四之日其蚤，獻羔祭韭。九月肅霜，十月滌場。朋酒斯饗，曰殺羔羊。躋彼公堂，稱彼兕?。骸叭f壽無疆”。[3](P406-415)

《豳風·七月》是迄今所見最早描述季節(jié)與農(nóng)耕生活的文獻，詩歌從七月開始，依次描述了每個月的物候、天象、農(nóng)事活動(如：春分后采桑，八月織布、收割，十一月田獵等)以及人們在農(nóng)忙、秋收、酒宴、祭祀等生產(chǎn)和生活過程中的喜樂哀苦。此外，《大雅·韓奕》、《大雅·泂酌》、《周頌·天作》、《周頌·思文》、《周頌·臣工》、《周頌·噫嘻》、《周頌·豐年》、《周頌·載芟》、《周頌·良耜》、《周頌·清廟之什》等篇，也記載了當時的農(nóng)業(yè)生活。其中的時令記載反映出農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的周期性，是同日月星辰這些天象變化的周期性相適應(yīng)的。以素樸的物候、氣象來表征的自然時序，是人們安排生產(chǎn)和生活的客觀時間尺度，具有高度的實用價值。

二、對于時間的感受內(nèi)容

除了上述對生活實踐的實用意義外，《詩經(jīng)》中對自然時序和季節(jié)時令的描寫，還有一些是為了寄情于自然之景，正如劉勰所說的“情以物遷，辭以情發(fā)”。

1.望夫。如“其雨其雨，杲杲出日”(《衛(wèi)風·伯兮》)，敘寫?yīng)毷乜臻|的婦人像干旱時盼望雨澤一般急切盼望丈夫歸家；“瞻彼日月，悠悠我思”(《邶風·雄雉》)，寫盡婦人對遠行丈夫的懷念。

2.悼亡。“夏之日，冬之夜。百歲之后，歸于其居！冬之夜，夏之日。百歲之后，歸于其室！”(《唐風·葛生》)婦女悼念亡夫，愿死后共歸一處，然夏之日和冬之夜都如此漫長，身處異處，相見何難。

3.感逝。“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏?！?《小雅·采薇》)“昔我往矣，黍稷方華；今我來思，雨雪載途?！?《小雅·出車》)以樂景寫哀，哀景寫樂，用時間意象反襯從軍遠戍之凄苦以及安然歸來之欣慰；“明明上天，照臨下土?！鲁跫?，載離寒暑?！粑彝?，日月方除。曷云其還？歲聿云莫?！粑彝?，日月方奧。曷云其還？政事愈蹙?！?《小雅·小明》)，敘寫小官吏久服遠役，撫今惜往，悲憫自己經(jīng)年不歸、思友不得的沉郁心情；又如《衛(wèi)風·氓》中“桑之未落，其葉沃若”到“桑之落矣，其黃而隕”的自然時序之發(fā)展過程，正暗合了主人公從戀愛、結(jié)婚、受虐到被棄的過程。

4.悲秋。在一些寄情于景的比興中，尤以描寫秋天的無盡寂寥之味為最多。*這成為漢賦及其后文學(xué)中大量“悲秋”詩之濫觴?！霸跐h代詩歌中，秋的季節(jié)感即已被利用；但在魏晉時代，秋景被更經(jīng)常地利用來表現(xiàn)悲哀、憂愁的感情。”[4](P30)譬如，魏文帝的《雜詩》如下：“漫漫秋夜長，烈烈北風涼。輾轉(zhuǎn)不能寐，披衣起彷徨。彷徨忽已久，白露沾我裳。俯視清水波，仰看明月光。天漢廻西流，三五正縱橫。草蟲鳴何悲，孤雁獨南翔。郁郁多悲思，綿綿思故鄉(xiāng)。愿飛安得翼，欲濟河無梁。向風長嘆息，斷絕我中腸?！?《文選》卷二九《雜詩上》[5](P67-68)李善注云，這首詩是詩人在抱中的西征之旅中，因思念故鄉(xiāng)而作，詩中的秋夜寫景“俯視清水波，仰看明月光。天漢廻西流，三五正縱橫。草蟲鳴何悲，孤雁獨南翔”引出了“郁郁多悲思，綿綿思故鄉(xiāng)”的濃厚情感以及思歸而不能之“向風長嘆息，斷絕我中腸”的喟嘆。而“這種描寫，卻并不是為了抒發(fā)秋天的無限的寂寥之味，而多半是為了借此而抒發(fā)憂愁悲哀的感情”。[4](P29)如《詩經(jīng)·小雅·四月》之“秋日凄凄，百卉俱腓。亂離瘼矣，爰其適歸”，鄭箋有“涼風用事而百草皆病，興貪殘之政行，而萬民困病”。描寫的就是一位常年行役在外的大夫，過時而不能歸祭，悲憤憂亂之情郁結(jié)于心，與寒涼秋風的侵襲互為融洽，加之江漢泉水等景物的促發(fā)，發(fā)而為傷時傷己之喟嘆。又如《詩經(jīng)·豳風·七月》之“春日遲遲，采蘩祁祁，女心傷悲，殆及公子同歸”。鄭箋有“春女悲，秋士悲，感其物化也”。

5.行樂?！短骑L·蟋蟀》云，“蟋蟀在堂，歲聿其莫。今我不樂，日月其除。無已大康，職思其居。好樂無荒，良士瞿瞿?！裎也粯?，日月其邁……蟋蟀在堂，役車其休。今我不樂，日月其慆。無已大康，職思其憂?！弊髡哂凇绑霸谔谩薄ⅰ耙圮嚻湫荨敝畾q暮感懷，宣揚人生當及時行樂，但又自警不要享樂太多，萬不可徹底墮落。正如方玉潤《詩經(jīng)原始》云，此人“強作曠達，又不敢過放其懷，恐耽逸樂，致荒本業(yè)。故方以日月之舍我而逝不復(fù)回者為樂不可緩，又更以職業(yè)之當修、勿忘其本業(yè)者為志不可荒”。[6](P252)

較之《唐風·蟋蟀》的矜持節(jié)制，《唐風·山有樞》所力倡的及時行樂則更加恣縱，“子有衣裳，弗曳弗婁。子有車馬，弗馳弗驅(qū)。宛其死矣，他人是愉?！佑型?nèi)，弗灑弗掃。子有鐘鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保?！佑芯剖?，何不日鼓瑟？且以喜樂，且以永日。宛其死矣，他人入室。”放浪形骸之態(tài)與晉昭公時期的“有財不能用，有鐘鼓不能以自樂，有朝廷不能灑掃”的風氣迥然相異。

又如，《秦風·車鄰》之貴族婦人詠唱享樂生活，“今者不樂，逝者其耄?！裾卟粯?，逝者其亡。”；《小雅·頍弁》之“如彼雨雪，先集維霰。死喪無日，無幾相見。樂酒今夕，君子維宴”，都極言人生幾何、及時行樂的思想，“行樂之詞，乃以斥(澀)苦之音出之，開后來詩人許多憂生昔日之感?！盵7](P309)

以上諸篇都力倡及時行樂的生活態(tài)度，成為《古詩十九首》和魏晉六朝時期之詩歌中頻繁出現(xiàn)的因?qū)θ松喽痰泥皣@，轉(zhuǎn)而游山水或隱逸以優(yōu)游之思想的濫觴。

與此相反的則是行樂另一方的痛苦。《邶風·柏舟》抒寫詩人在黑暗勢力打擊下的憂愁和痛苦；《邶風·終風》敘寫一個婦女受男子的調(diào)戲欺侮而無法抗拒或避開，詩中以天陰、刮風、下雨、打雷比喻男子的欺侮行為。

三、天命觀其一：“權(quán)命”

《詩經(jīng)》中的時間意識，既有“自然之天”所包蘊的自然時序和時間意象，為先民的農(nóng)耕生活提供指南，也有“興”激起人們的豐富情感。同時，由自然生活的支配者與個體生命掌控者的推演，古人自然把時間與“天命”溝通起來，因而有對“宗教之天”的關(guān)切，并產(chǎn)生“天難諶，命靡?！钡奶烀^。

該天命觀的構(gòu)成可分為“天”和“命”兩個方面，“天”既是人世王朝之政治權(quán)利和政治壽命*陳來認為，“這里所說的‘命’不能僅僅作‘令’來解釋，應(yīng)當是指運命、權(quán)命。”[8](P164)的授予者，又是人世歷史及命運的主宰者；相對應(yīng)地，“命”既是指國家的政治權(quán)命，也是指個體生命的時運。周人對命運的觀念，便是依附于此天命觀發(fā)展而來，以下兩節(jié)，將通過對“天”與“命”的交互闡發(fā)，從對國之“大我”和人之“小我”兩方的關(guān)注中，我們可以看到周人對待歷史和現(xiàn)實生命的矛盾心態(tài)，一方面是日漸凸顯的理性精神和憂患意識，另一方面是對個體生命深深的焦慮之感。

“敬天、尊上帝、配天命”是周人所秉持的宗教。[9](P126)這里的“天”、“天帝”和“天命”合而為一，如《大雅·烝民》篇中“天生烝民，有物有則”，胡承珙《毛詩后箋》云“有物指天，有則指人之法天”。[10](P1443)首先，這個“天”是運命、權(quán)命的授予者，而君王受命于天，其德行應(yīng)該配于天命。*《尚書》商書中已有天授賜人世王朝以權(quán)命的思想，如“有夏多罪，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。爾尚輔予一人，致天之罰。”(《尚書·湯誓》)“先王有服，恪謹天命。罔知天之斷命。天其永我命于茲新邑。”(《尚書·盤庚》)[11](P112、156)然而，這里的“‘天’與‘上帝’都只是一種作為自然與人世的主宰的神格觀念，這種純粹的主宰神格觀念，未曾涉及德、民、人等，應(yīng)屬早期?！盵8](P167)而在周人的宗教觀里，君王要持續(xù)保有天命，必須做到“敬”、“仁”、“誠”，此外“天命”是有明確的道德意涵的，如“敬德”、“保民”。陳來據(jù)此認為，“商人的世界觀是‘自然宗教’的信仰，周代的天命觀則已經(jīng)具有‘倫理宗教’的品格。”[8](P168)如《大雅·維天之命》篇“維天之命，於穆不已。于乎不顯，文王之德之純！……駿惠我文王，曾孫篤之”；《周頌·昊天有成命》篇“昊天有成命，二后受之”；《周頌·時邁》篇“時邁其邦，昊天其子之？實右序有”，都認為昊天祚周以天下，是自有明令和定命，文武為王，是受藉天命而為之。

其次，上帝的威儀不僅表現(xiàn)在它有作為權(quán)命授賜者的絕對權(quán)力，而且“天”或“天道”是有神格的存在，它“作善降之百祥，作不善降之百殃”。一方面，天是人事的護佑者，如《小雅·桑扈》篇周王宴會諸侯，席間感嘆“君子樂胥，受天之祜”，認為眾諸侯的喜樂是受上天的庇佑賜福，而這種庇佑又是可以隨時流逝的，如“肆皇天弗尚，如彼泉流”。另一方面，可懼可畏的天意會通過民情而傳達，會因嗔怒于君王的不作為而暴虐降災(zāi)于人間，使人民“無敢戲豫”、“無敢馳驅(qū)”。如《大雅·板》所載：“上帝板板，下民卒癉。……天之方難，無然憲憲。天之方蹶，無然泄泄?！熘脚埃瑹o然謔謔。……天之方懠，無為夸毗?！熘疇?，如塤如篪，如璋如圭，如取如攜。……敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅(qū)。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍?！痹娭兄谝粋€“上帝”是詩人不敢直稱厲王，而以上帝來暗喻，此后的“天”及“昊天”均指有神格的“宗教之天”，昊天在上，自有威儀，因而詩人告誡周厲王要敬畏上天的變怒。

最后，時王為了保有權(quán)命，就不僅要敬畏上帝的威儀，所謂“畏天之威，于時保之”，*卡西爾認為，人類“把神性看作強于自身的一種力量，而且這種力量不能以巫術(shù)的強制手段而只能以祈禱和獻祭的犧牲形式獲得。”[12](P244)周人也借由祈天、禘神之禮來表達對上天的敬畏，如《大雅·云漢》篇是周宣王當政之時，在“天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲”的狀況下，仰天求雨的禱詞，詩中有宣王的“事天之敬”，也有“事神之誠”，而祈求降福的神明有很多，包括天神、地神、前代諸侯的神(群公)、前代賢達的神(先正)、死去父母的神以及祖先的神?！洞笱拧ひ帧芬嘣啤吧裰袼?，不可度思，矧可射思”，認為神明的到來是不可預(yù)測的，人們應(yīng)該對其敬畏而篤信。更要“明德慎罰”、“用康保民”，使其德行上配于天。在周公寫給衛(wèi)君康叔的告誡書《康誥》中，周公反復(fù)強調(diào)“用康保民，弘于天，若德裕有身，不廢在王命”，“敬哉！天威棐忱，民情大可見。”[11](P276)《詩經(jīng)》中也有“無念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多?！?《大雅·文王》)；“帝遷明德，串夷載路，天立厥配，受命既固”(《大雅·皇矣》)；“大邦維屏，大宗維翰。懷德維寧，宗子維城”等表述。

可見，從時間意識的角度來看，周人對權(quán)命的認識，已經(jīng)有了強烈的現(xiàn)實感和憂患意識，不再像殷人那樣盲目地信從上天的授命，認為人世現(xiàn)實的一切安排以及權(quán)命都是上天的永恒授予；而是更理性地認為人必須主動地實際參與歷史的進程，并從自身的行動中尋找歷史變革的前因后果，將“服命”與“敬德”相結(jié)合，這是防止帝命迭遷的謹小慎微，也從效果上打破了對天命的必然性和永恒性的執(zhí)念。*陳來認為，“西周的天命觀是‘有常’與‘無?！慕y(tǒng)一，‘無常’是指天所命賜給某一王朝的人間統(tǒng)治權(quán)不是永恒的，是可以改變的，‘有?！侵柑煲馓烀皇窍才瓱o常，而有確定的倫理性格?！盵8](P193)而周人對于命運的觀念(第四節(jié)將要論述)正是依附此“天命觀”發(fā)展而來的。

四、天命觀之二：“時運”

正是因為理性精神的凸顯和憂患意識的興起，具有永恒意義的上天意旨在周人那里變得不再那么確定，他們轉(zhuǎn)而相信天命是變動不居的；加之《詩經(jīng)》所記載的周代時期的社會生活，正處于中國奴隸社會從興盛到衰敗的時期，當世之時，頻有幽王、厲王等昏暴之君當政，時有卑劣臣子諂媚輔政，加之貴族貪婪成性，戰(zhàn)爭頻仍，徭役繁重，構(gòu)怨連禍。人們在此時運之下常喟嘆時運不詳、天命不佑，?？诸局r遇禍，產(chǎn)生“天命靡常”的生命觀，如：

天命靡常。(《大雅·文王》)

天難忱斯，不易惟王。(《大雅·大明》)

民莫不逸，我獨不敢休，天命不徹，我不敢效我友自逸。(《小雅·十月之交》)

“忱”，三家詩作“諶”，感嘆天命靡常，難以相信，為王不易，這些思想與《周書》中之“天命不易”、“天命諶”、“惟命不于?！钡乃枷胧且恢碌?。

“天命靡?！钡奈C感，促發(fā)人們或逃避厭世，或祈命永年，凡此種種個體生命體驗也是《詩經(jīng)》中時間意識的重要內(nèi)容。

1.嘆不濟之宿命。

《小雅·小弁》篇載：“民莫不谷，我獨于罹。何辜于天，我罪伊何？……假寐永嘆，維寐用老?！熘遥页桨苍?？”詩人失去雙親而無所歸依，將“我獨于罹”的痛楚歸之于天，認為生時不善，因而時運不詳。《召南·小星》亦云：“嘒彼小星，三五在東。肅肅宵征，夙夜在公，寔命不同。嘒彼小星，維參與昴。肅肅宵征，抱衾與裯，寔命不猶?！毙」倮魹槌⑥k事，夙夜征行，作詩自述勤苦，卻也把這種辛勞歸結(jié)為“不敢慢君命”之宿命。在《唐風·鴇羽》篇中，勞動人民常年經(jīng)受無休止的徭役壓迫，居處無定，征役無極，舊樂難復(fù)，更不得養(yǎng)其父母，怨憤至極，只能將憂悶歸之于天，《史記·屈原列傳》云：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也；人窮則反本。故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也?！盵13](P5376)這也是對難逃之宿命的悲痛呼告。

2.厭世。

更甚者是產(chǎn)生以厭世的生活態(tài)度來面對“各敬爾儀，天命不又”(《小雅·小宛》)的自傷無奈，《王風·兔爰》就完整地從側(cè)面描寫了沒落貴族的厭世思想，“有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為。我生之后，逢此百罹，尚寐無吪?！疑?，尚無造。我生之后，逢此百憂，尚寐無覺！……我生之初，尚無庸。我生之后，逢此百兇，尚寐無聰！”崔述《讀風偶識》認為，“幽王昏暴，戎狄侵陵，平王播遷”是詩人“逢此百罹”的社會背景，如此構(gòu)怨連禍使得部分貴族失去了土地和人民，地位突變，家室飄蕩，因而產(chǎn)生了不樂其生的厭世思想。

3.祈天永命。

同樣是斤斤于個人沉浮，有些人厭不樂生，有些人卻祭祀以求長壽，這類祈天永命的思想，多見于為貴族頌德或貴族祭祀祖先的詩篇中，“在這些詩篇中祖先神被理解為可以來到宗廟享用祭獻的存在，并賜福和保佑子孫?！盵8](P133)如：

南山有臺，北山有萊。樂只君子，邦家之基。樂只君子，萬壽無期。……樂只君子，萬壽無疆?！瓨分痪樱乱舨灰?。……樂只君子，德音是茂?！瓨分痪樱诓稽S耇，保艾爾后。(《小雅·南山有臺》)

報以介福，萬壽攸酢?！厘a爾極，時萬時億?！咕龎劭?。(《小雅·楚茨》)

壽考萬年……曾孫壽考，受天之祜。報以介福，萬壽無疆。(《小雅·信南山》)

君子萬年，福祿宜之。……君子萬年，宜其遐福?！尤f年，福祿艾之。……君子萬年，福祿綏之。(《小雅·鴛鴦》)

君子萬年，介爾景福?！尤f年，介爾昭明?！衙饔腥?，高朗令終。令終有俶，公尸嘉告?！尤f年，永錫祚胤。……君子萬年，景命有仆?！瓘囊詫O子。(《大雅·既醉》)

五、祭享：鏈接古今時間

除“天命諶，命靡?！钡奶烀^及其引發(fā)的對生命和命運的思考而外，《詩經(jīng)》中還有許多追念先王之德、祭享祖先的篇什，既有托古諷今之辭，也有褒贊先王德行之譽。從時間意識的角度看，海德格爾曾指出歷史性是“此在的演歷的存在建構(gòu)”，“此在的存在在時間性中發(fā)現(xiàn)其意義。然而時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而且歷史性則是此在本身的時間性的存在方式?！盵14](P25)也就是說，歷史也是時間性展現(xiàn)自身的一種方式。所以，祭享祖先是通往過去的時間，但指向現(xiàn)世存在，具有鏈接古今時間的作用,反映了周人對歷史的看法。

1.托古諷今。

如《大雅·瞻卬》篇：

瞻卬昊天，則不我惠，孔填不寧，降此大厲。邦靡有定，士民其瘵，蟊賊蟊疾，靡有夷屆。罪罟不收，靡有夷瘳?！蛔晕蚁龋蛔晕液?，藐藐昊天，無不克鞏。無忝皇祖，式救爾后。

講述周幽王亂政亡國，詩人慨嘆“藐藐昊天，無不克鞏。無忝皇祖，式救爾后”，上天渺茫難測，令人敬畏，若幽王能不忝其祖(指文王、武王)，悔過自新，那么天意還是可以扭轉(zhuǎn)，子孫亦可蒙福。

又如，《大雅·烝民》篇中“古訓(xùn)是式，威儀是力”和“纘戎祖考”即是稱頌仲山甫能效法先王和祖先之遺典，有禮有節(jié)，恪居官次而不懈于其位。再如《大雅·召旻》載：“昔先王受命，有如召公，日辟國百里。今也日蹙國百里。于呼哀哉！維今之人，不尚有舊？”官吏在幽王之政行將覆滅之時，感慨今昔君王各承受天命而為王，然行政之效能差異迥然，刺今王之余不免流露出對先王之政的眷念?！洞笱拧な帯芬嘤小懊也挥谐?，鮮克有終?！旖堤系?，女興是力?！觳讳蠣栆跃?，不義從式?！松系鄄粫r，殷不用舊。雖無老成人，尚有典刑?！箬b不遠，在夏后之世”。詩人哀傷厲王無道，天下蕩蕩，假托周文王批評殷紂的口氣，告誡厲王殷之明鑒不遠，要引以為戒。

2.贊先王之德行。

《詩經(jīng)》的《雅》和《頌》中有若干詩篇是對先王之德的追念，通過追溯開國歷史贊譽先王，告誡時王要效法先王的德行，效法舊制典章，而文王、武王是最常被提起的先王典范。

《大雅》中有六首詩，敘述周人從始祖后稷創(chuàng)業(yè)至建國的歷史，具有史詩的性質(zhì)。如《大明》篇唱道：

明明在下，赫赫在上，天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。……昭事上帝，聿懷多福?！毂O(jiān)在下，有命既集。文王初載，天作之合?！忻蕴?，命此文王，于周于京?！Ｓ颐鼱枴?《大雅·大明》)

以天命難測，殷商失國領(lǐng)起，“明明、赫赫”贊文王之德，通過追溯武王伐紂的歷史，力證“文王有明德，故天復(fù)命武王”。又如：

皇矣上帝，臨下有赫?！系坳戎?，憎其式闊。……帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。……帝省其山，柞域斯拔，松柏斯兌。帝作邦作對，自大伯王季。……載錫之光，受祿無喪，奄有四方。……帝謂文王，無然畔援?！壑^文王，予懷明德。 (《大雅·皇矣》)

此詩通過“敘大王、大伯、王季之德，以及文王伐密伐崇之事”，[15](P184)追念周王室先祖的“明德”。

追述先王之德是為了給時王樹立施行德政的標桿，以告誡時王效法先王之德。如《大雅·下武》篇云：

下武維周，世有哲王。三后在天，王配于京?！跖溆诰?，世徳作求。永言配命，成王之孚。……永言孝思，孝思維則。……昭茲來許，繩其祖武。於萬斯年，受天之祜?！度f斯年，不遐有佐。

關(guān)于“下武”，毛詩序云：“繼文也，武王有圣德，復(fù)受天命，能昭先人之功焉?！奔次渫跄茼樀拢猿善渥婵贾?。《大雅·維天之命》也贊美文王之德之純，於穆不已，曾孫之輩應(yīng)該對之敬篤之，就是告誡時王要順從并執(zhí)行文王的美政善道。

周人除了對先王的德行追慕不已，更是對舊制典章贊賞備至，畢竟為政治國，興國安邦，不僅要有德行兼?zhèn)涞木酰行兄行У牡湔乱?guī)制。如《大雅·抑》篇有：

于乎小子，告爾舊止。聽用我謀，庶無大悔。天方艱難，曰喪厥國。取譬不遠，昊天不忒?；剡y其德，俾民大棘！

毛詩序認為此詩是衛(wèi)武公刺周厲王之詩，厲王“顛倒厥德，荒湛于酒”的作風與先王的“抑抑威儀，維德之隅”形成強烈反差，衛(wèi)武公于是苦苦勸解厲王如若執(zhí)行舊的典章制度，還有濟世救國之希望。

又如《周頌·我將》篇載：“儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右饗之。我其夙夜，畏天之威，于時保之。”高亨《周頌考釋》認為，《我將》篇是“敘寫武王在出兵伐殷時，祭祀上帝和文王，祈求他們保佑”，[13](P945)祝禱詞中，武王自許要學(xué)習(xí)效法文王施政的典章，用它來平定天下。

而在眾多祭享、追念中，文王、武王是《詩經(jīng)》中最常被嘉許的先王典范，《文王》中唱道：

文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右?！履挛耐酰毒兾蹙粗??！瓋x刑文王，萬邦作孚。(《大雅·文王》)

歌頌文王“受命作周”，“文王陟降，在帝左右”即是說文王的神明在天上，一升一降之間，無時不在上帝的左右，以使子孫蒙其福澤。又如《周頌·閔予小子》唱道：

於乎皇考！永世克孝。念茲皇祖，陟降庭止?！诤趸释?！繼序思不忘。

成王于武王之喪時，告于祖廟，思慕父親、祖父，警戒自己的詩篇。這里的“皇考”指武王，“皇族”指文王，“皇王”兼指文王、武王。

斯賓塞曾從社會學(xué)的角度解釋這種遠祖崇拜，他說：“凡超乎尋常的東西，初民都認為是超自然的或神圣的；都認為是其本族中的一個非常人物。這非常人物，也許只是一個被認為該族之創(chuàng)業(yè)遠祖，也許只是一個有力氣有勇氣的頭目，也許只是一個有名的醫(yī)病的人，也許只是一個發(fā)明了某些新事物的人……也許只是戰(zhàn)爭得勝的外來氏族或異族之一員。……久而久之，便成一定的崇拜儀式……凡對死者崇拜，不論死者為同族或異族，都可視為廣義的祖先崇拜，祖先崇拜可以說是一切宗教的根源?！盵16](P204)

祖先崇拜在殷人那里既包括對先公先王的享祀，也包括求帝降命，殷代還因此產(chǎn)生了“先妣皆特祭”、“先王和先妣合祭”以及“甲日祭甲”等特殊祭禮。侯外廬認為“殷人的宗教不論崇祀先公先王，或求帝降命，帝王都是指的祖先神”。[16](P205)

周人因襲商人舊俗，所謂“人惟求舊”、“啟以商政”，即周人依然尊崇“先哲王”，但在周人那里，先王和上帝發(fā)生了分離，據(jù)上文“國之‘時運’”一節(jié)中，我們可以看到，上帝在《詩經(jīng)》中又被稱為天、皇天、昊天，這個“天”是“自然之天”，先王是受了皇天之命才得以稱王而施化天下，有美行善德才能克配于天。所以，周人的宗教觀是在“先王以外另設(shè)一個上帝，再由上帝授命給先王，使先王‘克配上帝’。”[16](P207)先王是受了皇天大命的，于是后王必得“享孝先王”，以求先王賜福。于是，便出現(xiàn)了上述所概括的追述先王之德的篇什，或為祈福，或為諷喻以刺后王。

六、結(jié)語

“時間”不僅是科學(xué)研究的對象，也是重要的哲學(xué)問題。人類歷史在時間中展開，個體生命也必定具有時間的存在測量尺度。

《詩經(jīng)》中的時間意識，第一是指向日常生活形式。我們看到，由于科學(xué)知識的匱乏和農(nóng)耕生活的需要，“以日為名”成為先民對時間概念的最初表達，這種對自然時序和時間意象的敏感，發(fā)展至周人并得以擴展和豐富。

其次，時間意識不僅是生活的時間指南，也具有感知生命和表達情感的內(nèi)容。望夫、悼亡、感逝、悲秋、行樂等是《詩經(jīng)》中人們借自然景態(tài)、時間意象以抒發(fā)感念的重要主題。

第三，周人將個體生命延伸到現(xiàn)實之外，因此，對于時間的關(guān)切自然延展至權(quán)命、時運，先王等三方面。《詩經(jīng)》中對權(quán)命和時運的關(guān)注，代表了周人在“天難諶，命靡?！钡奶烀^影響下而產(chǎn)生的對生命、命運的看法，是周人的生命觀的集中體現(xiàn)；而對先王之德的追述、*由于周人“先王與上帝分離”之宗教觀打破了殷代宗祖與祖先神合一的一元宗教觀，在先王與宗族之外另辟“上帝”，這個“上帝”也被稱為“天”或者“昊天”，他不僅是有情感的，而且是帝命的授予者。對此一觀點，王國維和郭沫若均有論述和考證，在《觀堂集林·釋天》中，王國維通過考查卜辭中之“天”和“帝”二字的寫法，加之確定卜辭中只有祀祖祀帝的記載而無祀天的記載，以及先王被通稱祖帝的事實，斷定商人的宗教是帝祖一致，并統(tǒng)一到祖先崇拜里。祭享，是通往過去的時間，但又指向現(xiàn)世存在，反映了周人的歷史觀。以上兩種時間意識，都是古代社會宗教觀念的必然反映。

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