論哈貝馬斯“話(huà)語(yǔ)”概念的反映性質(zhì)*

楊禮銀

[武漢大學(xué)，武漢 430072]

哈貝馬斯以“交往行動(dòng)理論”蜚聲學(xué)界,然而在其思想中有一個(gè)與“交往”同樣重要的概念，那就是“話(huà)語(yǔ)”(Diskurs)。正是“話(huà)語(yǔ)”凸顯出其思想的主體間性向度，正是“話(huà)語(yǔ)”透射出他將英美語(yǔ)言哲學(xué)與歐洲大陸解釋學(xué)融會(huì)貫通的雄心壯志，正是“話(huà)語(yǔ)”使他游走在現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間，正是“話(huà)語(yǔ)”成為他批判專(zhuān)制暴政重構(gòu)民主生活的利器，也正是“話(huà)語(yǔ)”暴露了其對(duì)形而上學(xué)的戀戀不舍。這種“戀戀不舍”主要就體現(xiàn)在“話(huà)語(yǔ)”作為一種認(rèn)識(shí)方式所具有的反映性質(zhì)當(dāng)中。

雖然哈貝馬斯對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了批判，其交往理性也試圖超越傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)和主體哲學(xué)的領(lǐng)域，但是通過(guò)交往行動(dòng)所展開(kāi)的話(huà)語(yǔ)本身就是一種認(rèn)識(shí)方式，[1]在其中，認(rèn)識(shí)是具有言語(yǔ)行動(dòng)能力的主體通過(guò)雙方可理解的語(yǔ)言就世界的某個(gè)問(wèn)題達(dá)成共識(shí)的過(guò)程，而話(huà)語(yǔ)認(rèn)識(shí)就是認(rèn)識(shí)主體以語(yǔ)言為媒介對(duì)客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的反映。

話(huà)語(yǔ)的反映性質(zhì)是通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的。作為人類(lèi)特有的能力之一，正如馬克思和恩格斯所說(shuō)，“語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”，[2](P25)是對(duì)言語(yǔ)主體的社會(huì)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的反映。哈貝馬斯綜合了馬克思、海德格爾、伽達(dá)默爾、塞爾、維特根斯坦等關(guān)于語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)，把語(yǔ)言作為一種以言施為地反映世界、改造世界和創(chuàng)造世界的話(huà)語(yǔ)活動(dòng)來(lái)看待。但是，這種話(huà)語(yǔ)活動(dòng)的結(jié)果是否就是真理，主要取決于話(huà)語(yǔ)雙方的言語(yǔ)行動(dòng)是否在主體間達(dá)成了共識(shí)，而共識(shí)的達(dá)成不僅僅取決于它是否反映了客觀世界的客觀實(shí)在(真實(shí)性)，還取決于是否反映了社會(huì)世界的規(guī)范(正當(dāng)性)，以及是否反映了主觀世界的初衷(真誠(chéng)性)。

一、話(huà)語(yǔ)對(duì)三種世界的反映

受波普爾和賈維(I.C.Jarvie)的影響，哈貝馬斯從行動(dòng)理論的角度出發(fā)，將世界分為三個(gè)部分：一是客觀世界，二是社會(huì)世界，三是主觀世界。[3](P75-82)

所謂客觀世界，是指實(shí)際存在的事態(tài)世界。哈貝馬斯認(rèn)為，三個(gè)世界中只有客觀世界是一切真實(shí)命題的相關(guān)物，只有這個(gè)概念還保持了一切實(shí)體所具有的嚴(yán)格意義上的本體論意義。作為能夠言說(shuō)和行動(dòng)的主體，如果他們要在彼此的交往中達(dá)及一種理解的話(huà)，或者說(shuō)如果他們要在他們的實(shí)踐行動(dòng)中取得成功的話(huà)，語(yǔ)言使用者必定能夠從他們共有的生活世界視域出發(fā)來(lái)“指涉”[sich beziehen]客觀世界中的“某事物”。 這也就是說(shuō)，無(wú)論在什么時(shí)候說(shuō)出了什么，他們所說(shuō)的話(huà)都會(huì)包含著關(guān)于外部世界的某些假定。這些假定具有康德式的先驗(yàn)成分，但是經(jīng)過(guò)了哈貝馬斯去先驗(yàn)化的過(guò)濾。這種“去先驗(yàn)化一方面導(dǎo)致將認(rèn)知主體埋植入生活世界之社會(huì)化著的語(yǔ)境中，另一方面導(dǎo)致認(rèn)知與言說(shuō)和行動(dòng)的纏結(jié)”。[4](P88)于是，客觀世界被確定為事態(tài)的總體性，它的意義可以用話(huà)語(yǔ)參與者的陳述與實(shí)際存在的事態(tài)的關(guān)系來(lái)加以闡明，而這種關(guān)系就表現(xiàn)為真實(shí)性。出于對(duì)客觀主義認(rèn)識(shí)論和意識(shí)哲學(xué)的警惕，哈貝馬斯在他早期和中期的思想中，一直對(duì)真實(shí)性保持著曖昧的態(tài)度，與之若即若離。后來(lái)他認(rèn)為，真實(shí)性并非某種先驗(yàn)的、先于語(yǔ)言而存在的東西，它是話(huà)語(yǔ)應(yīng)該具有的性質(zhì)和可能產(chǎn)生的效果，而不能作為判斷話(huà)語(yǔ)的前置標(biāo)準(zhǔn)。

但是，話(huà)語(yǔ)的內(nèi)容是否真實(shí)需要一個(gè)確切的判斷標(biāo)準(zhǔn)，在哈貝馬斯看來(lái)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是主體間性。說(shuō)世界是“客觀的”就意味著它是作為“對(duì)每個(gè)人都一樣的東西”而“被給予的”?！爱?dāng)且僅當(dāng)在合理話(huà)語(yǔ)的嚴(yán)格語(yǔ)用學(xué)前提下，它能夠經(jīng)受住使它無(wú)效的各種嘗試的考驗(yàn)，也就是說(shuō)，只有在一個(gè)理想的認(rèn)識(shí)情景中得到論證，一個(gè)陳述才是真的。”[4](P36)可見(jiàn)，這樣的真實(shí)性是約定的或證成的，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不在于外在于主體的客觀世界，而在于主體之間的可信服的理由。

所謂“社會(huì)世界”就是人與人之間通過(guò)規(guī)范調(diào)節(jié)的世界。社會(huì)世界的意義通過(guò)話(huà)語(yǔ)者與現(xiàn)存規(guī)范的關(guān)系來(lái)予以闡明，即通過(guò)判斷話(huà)語(yǔ)者的語(yǔ)言是否符合現(xiàn)存的規(guī)范來(lái)加以說(shuō)明，符合的就具有了正當(dāng)性，其話(huà)語(yǔ)就是有效的，否則就沒(méi)有正當(dāng)性，就是無(wú)效的。話(huà)語(yǔ)與規(guī)范是否符合取決于話(huà)語(yǔ)是否正確地反映了社會(huì)世界中的社會(huì)規(guī)范，從而是否正確反映了人與人之間的各種社會(huì)關(guān)系。這種有效性也叫作社會(huì)有效性(soziale Geltung)。但要注意的是，這里所說(shuō)的“規(guī)范”有三種形態(tài)：一是現(xiàn)成的規(guī)范，包括現(xiàn)有的制度、習(xí)俗等。二是正在形成的規(guī)范。話(huà)語(yǔ)雙方就某事達(dá)成了共識(shí)，那么這種共識(shí)就具有了規(guī)范的意義，從而對(duì)雙方形成約束作用。三是未完成的規(guī)范。在哈貝馬斯這里，規(guī)范是可糾正的、未完成的，其形成需要得到話(huà)語(yǔ)雙方的承認(rèn)。規(guī)范的這些形態(tài)取決于人與人之間的社會(huì)關(guān)系，也就是說(shuō)，它隨著人與人之間關(guān)系的變化而變化。可見(jiàn)，話(huà)語(yǔ)對(duì)社會(huì)世界的反映就是對(duì)人與人之間的社會(huì)關(guān)系的反映，是人們對(duì)社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)和調(diào)節(jié)。社會(huì)世界和客觀世界一起構(gòu)成了規(guī)范行動(dòng)的前提。

哈貝馬斯的話(huà)語(yǔ)還是對(duì)話(huà)語(yǔ)參與者主觀世界的反映。所謂主觀世界就是主體經(jīng)驗(yàn)的總體性，它涉及到的往往是愿望、情感等非理性的體驗(yàn)。也正是這種非理性的特征使得主觀世界不像客觀實(shí)在和社會(huì)規(guī)范那樣具有可公度性，而是具有強(qiáng)烈的私人性和個(gè)體性。就進(jìn)入主觀世界而言，行動(dòng)者比其他人具有優(yōu)先性。但是，主觀世界要想真正成為一個(gè)“世界”，就必須滿(mǎn)足如下條件：主觀世界的意義必須和社會(huì)世界的意義一樣能夠得到解釋。這種解釋一方面是通過(guò)自我的反思來(lái)實(shí)現(xiàn)的，另一方面是通過(guò)他者的質(zhì)疑來(lái)實(shí)現(xiàn)的。從后一方面來(lái)看，話(huà)語(yǔ)對(duì)主觀世界的反映具有主體間的性質(zhì)。是否反映了主觀世界，關(guān)鍵是看話(huà)語(yǔ)參與者的語(yǔ)言是否真誠(chéng)地反映了他的初衷。如果言不由衷或說(shuō)反話(huà)，那就說(shuō)明話(huà)語(yǔ)并沒(méi)有反映主觀世界，這種反映就是無(wú)效的，從而不能得到知識(shí)或真理。但是，這里需要一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題：如何判定言說(shuō)是否反映了話(huà)語(yǔ)參與者的真實(shí)內(nèi)心呢？比如，言說(shuō)者在話(huà)語(yǔ)交往中撒了謊，而聽(tīng)眾居然信以為真，那么這樣一種話(huà)語(yǔ)是否反映了話(huà)語(yǔ)者的主觀世界呢？這些問(wèn)題要求話(huà)語(yǔ)主體具有特定的反映內(nèi)心世界，并將這個(gè)內(nèi)心世界與外部世界(客觀世界和社會(huì)世界)連接起來(lái)的能力。

根據(jù)上述三個(gè)世界的劃分，哈貝馬斯認(rèn)為，交往的參與者就某事達(dá)成理解，不僅僅反映了客觀世界，與客觀世界建立了聯(lián)系，也不僅僅與客觀世界中存在或能夠表現(xiàn)出來(lái)以及被創(chuàng)造出來(lái)的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)，而且也反映了社會(huì)世界和主觀世界。按照哈貝馬斯自己的理解，他的這種劃分試圖用建構(gòu)論的世界概念來(lái)取代本體論的世界概念，并把“世界”與“生活世界”這對(duì)概念結(jié)合了起來(lái)；試圖用根據(jù)不同的有效性要求而區(qū)分開(kāi)來(lái)的文化知識(shí)概念，來(lái)取代被認(rèn)知主義搞得片面化了的“客觀精神”概念；試圖將世界概念從其有限的本體論內(nèi)涵中解脫出來(lái)。這種嘗試一方面想擺脫直接的主客二分的思維模式，即主體世界與客體世界二元對(duì)立的意識(shí)哲學(xué)，另一方面又依賴(lài)于這種二分的思維方式。哈貝馬斯雖然將世界劃分成三個(gè)部分，但是，這三個(gè)世界是同時(shí)與話(huà)語(yǔ)參與者產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的，而且言語(yǔ)者與聽(tīng)眾所使用的是一個(gè)具有相同來(lái)源的世界系統(tǒng)。話(huà)語(yǔ)參與者通過(guò)其話(huà)語(yǔ)行動(dòng)與這三種世界建立不同的關(guān)系：通過(guò)命題的陳述來(lái)反映客觀世界，其標(biāo)準(zhǔn)是真實(shí)性；通過(guò)話(huà)語(yǔ)的規(guī)范來(lái)呈現(xiàn)社會(huì)世界，其標(biāo)準(zhǔn)是正當(dāng)性；通過(guò)言語(yǔ)的自我內(nèi)省來(lái)呈現(xiàn)主觀世界，其標(biāo)準(zhǔn)是真誠(chéng)性。

二、話(huà)語(yǔ)主體的反映能力

話(huà)語(yǔ)對(duì)世界的反映能否形成主體所需要的知識(shí)，能否實(shí)現(xiàn)理解的目的，關(guān)鍵是看話(huà)語(yǔ)主體是否具有反映的能力。雖然對(duì)認(rèn)識(shí)能力的認(rèn)識(shí)已經(jīng)在黑格爾那里被幽默地批判過(guò)，但是，對(duì)認(rèn)識(shí)能力的考察或反思依然是認(rèn)識(shí)論不可或缺的主題。哈貝馬斯的話(huà)語(yǔ)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要方面就是對(duì)認(rèn)識(shí)能力的考察。在他那里，一次話(huà)語(yǔ)要真正地反映客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界，需要話(huà)語(yǔ)主體具備這樣幾個(gè)方面的能力。

首先，話(huà)語(yǔ)主體需要具備對(duì)生活世界的反映能力。生活世界是話(huà)語(yǔ)主體的知識(shí)儲(chǔ)存庫(kù)，時(shí)刻隱而不顯地為話(huà)語(yǔ)的進(jìn)行提供背景知識(shí)。這里所說(shuō)的背景知識(shí)就是非主題的、前反思的、前理論或前科學(xué)的知識(shí)，不同于世界中關(guān)于某物的理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)。

生活世界的知識(shí)是處于表層的視界知識(shí)和語(yǔ)境知識(shí)的深層根基。具體而言，它表現(xiàn)為話(huà)語(yǔ)主體在生活世界中的(宗教信仰、習(xí)俗等)文化知識(shí)、(法律、道德等)制度知識(shí)和(自身的性格、需求、理想等)個(gè)體知識(shí)。其中，文化是“儲(chǔ)存起來(lái)的知識(shí)”。哈貝馬斯認(rèn)為，文化知識(shí)表現(xiàn)為日常生活的符號(hào)形式,它就像是“一束光環(huán)”,在它的照耀下,不同的實(shí)體相遇到了一起。在交往行動(dòng)中,交往參與者能夠相互就某事達(dá)成理解,就是由于他們能夠用這些文化知識(shí)來(lái)支持自己的解釋,從而能夠互相理解對(duì)方表達(dá)的意圖。社會(huì)制度知識(shí)則促使交往參與者歸屬于特定的社會(huì)群體,確保他們與群體中的他者能夠協(xié)同起來(lái)，從而對(duì)群體形成某種認(rèn)同。一切促使主體能夠言說(shuō)并且行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和能力,又都可以歸入個(gè)性結(jié)構(gòu),而個(gè)性結(jié)構(gòu)完全表現(xiàn)為“人的組織基礎(chǔ)”。生活世界中背景知識(shí)的這三個(gè)組成要素是密不可分的,在日常交往中通過(guò)共同的日常語(yǔ)言媒介緊密交叉在一起。

簡(jiǎn)而言之，話(huà)語(yǔ)交往首先是對(duì)生活世界背景的反映，它既以現(xiàn)成的生活世界為前提，又重新構(gòu)筑著新的生活世界。正如哈貝馬斯所說(shuō)，“生活世界當(dāng)中潛在的資源有一部分進(jìn)入了交往行動(dòng),使得人們熟悉語(yǔ)境,它們構(gòu)成了交往實(shí)踐知識(shí)的主干。經(jīng)過(guò)分析,這些知識(shí)逐漸凝聚下來(lái),成為傳統(tǒng)的解釋模式；在社會(huì)群體的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中,它們則凝固成為價(jià)值和規(guī)范；經(jīng)過(guò)社會(huì)化過(guò)程,它們則成為了立場(chǎng)、資質(zhì)、感覺(jué)方式以及認(rèn)同。產(chǎn)生并維持生活世界的各種成分的,是有效知識(shí)的穩(wěn)定性,群體協(xié)同的穩(wěn)定性,以及有能力的行為者的出現(xiàn)”。[5](P82)話(huà)語(yǔ)主體需要對(duì)這些知識(shí)加以了解，以備話(huà)語(yǔ)認(rèn)識(shí)的不時(shí)之需。缺乏其中任何一種知識(shí)，話(huà)語(yǔ)主體就不能正確地認(rèn)識(shí)自我與他人之間的社會(huì)關(guān)系，不能正確認(rèn)識(shí)自我的個(gè)性，因而不能與他人順利地就某事達(dá)成共識(shí)，不能產(chǎn)生自我認(rèn)同。

其次，話(huà)語(yǔ)主體需要具備基本的語(yǔ)言理解能力。在哈貝馬斯這里，使用語(yǔ)言的能力是一個(gè)話(huà)語(yǔ)參與者基本的交往能力。這種能力涉及到兩個(gè)方面：一是表達(dá)語(yǔ)言的能力，二是理解語(yǔ)言的能力。因此,哈貝馬斯鮮明地宣稱(chēng)：“普遍語(yǔ)用學(xué)的任務(wù),就是要識(shí)別與重建使得相互理解得以可能的普遍條件?！盵6](P21)對(duì)于話(huà)語(yǔ)主體而言，其言語(yǔ)要得到理解，需要具備“交往性資質(zhì)”，它是話(huà)語(yǔ)雙方以相互理解為目標(biāo)，將符合文法的言辭嵌入到與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系當(dāng)中的能力。

哈貝馬斯認(rèn)為，一個(gè)言說(shuō)的一般語(yǔ)用功能有三個(gè)方面: (1)表征特定世界中的特定對(duì)象(事實(shí))；(2)表達(dá)言說(shuō)者的主觀意向；(3)建立合理的人際關(guān)系。與此相應(yīng)，話(huà)語(yǔ)主體在表達(dá)一種語(yǔ)言時(shí)，需要具備三種有效性主張(真實(shí)性、正當(dāng)性和真誠(chéng)性)的知識(shí)，只有這樣，他的表達(dá)才會(huì)具有有效性，換句話(huà)說(shuō)，話(huà)語(yǔ)主體需要具備對(duì)有效性主張的反映能力。而且，他還進(jìn)一步指出：“有效性要求(包括命題的真實(shí)性，規(guī)范的正確性，以及主觀的真誠(chéng)性)表明的是不同的知識(shí)范疇，知識(shí)是通過(guò)符號(hào)體現(xiàn)在表達(dá)當(dāng)中的。表達(dá)也可以進(jìn)一步加以分析，而且可以從以下兩個(gè)角度加以分析：一是如何對(duì)這些表達(dá)加以論證，再就是行為者如何通過(guò)表達(dá)而與世界中的事物發(fā)生聯(lián)系?！盵3](P74)可見(jiàn)，這些有效性不是一次性地實(shí)現(xiàn)的，還要根據(jù)聽(tīng)眾的反應(yīng)來(lái)做出相應(yīng)的調(diào)整，也就是進(jìn)一步加以論證和辯護(hù)。

而理解對(duì)方語(yǔ)言的能力則涉及到如下的三個(gè)方面：一是能夠明白對(duì)方的意思，二是根據(jù)對(duì)方的質(zhì)疑或批判對(duì)自己的言說(shuō)進(jìn)行反思，三是與對(duì)方達(dá)成一致。哈貝馬斯更強(qiáng)調(diào)第三種能力，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)理解就是要達(dá)成“一致”,而構(gòu)成一致性的基礎(chǔ)就是對(duì)言說(shuō)者有效性主張的認(rèn)同。達(dá)到理解是一個(gè)過(guò)程,是一個(gè)根據(jù)有效主張的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)達(dá)到一致的過(guò)程。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)恰恰就是在不斷地達(dá)到這種“一致”又不斷地突破和超越這種一致的語(yǔ)用交往中進(jìn)化的。

最后，話(huà)語(yǔ)主體需要具備創(chuàng)造意義的能力，即能動(dòng)地對(duì)存在意義的反映能力。在哈貝馬斯這里，一次話(huà)語(yǔ)活動(dòng)不僅是一種表達(dá)，也不僅是一種理解，而且還是一種對(duì)生活意義的創(chuàng)造性反映。這里的“對(duì)生活意義的創(chuàng)造性反映”表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面是對(duì)生活意義的自覺(jué)反映能力，另一方面是在話(huà)語(yǔ)交往中創(chuàng)生生活意義的能力。

一次話(huà)語(yǔ)認(rèn)識(shí)要想獲得成功，話(huà)語(yǔ)主體需要對(duì)自身的生活意義有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)和自律的反映意識(shí)，即明確意識(shí)到自己想要什么以及怎樣得到它。這是一種自我意義的確證。這一點(diǎn)構(gòu)成了話(huà)語(yǔ)行動(dòng)的合理動(dòng)機(jī)，推動(dòng)著話(huà)語(yǔ)的進(jìn)一步展開(kāi)。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，話(huà)語(yǔ)者才表達(dá)出他的主張。不過(guò)，哈貝馬斯進(jìn)一步指出，這種能力基于一種主體間的理性，即交往理性。也就是說(shuō)，自我的認(rèn)同需要建立在與他者的交往基礎(chǔ)之上?！皩?shí)踐的自我關(guān)系中的自我通過(guò)它的要求從他我那里得到認(rèn)可來(lái)確定自己?！盵5](P211)這種“確定”不是對(duì)自我與他者的生活意義的分別的直觀反映，而是對(duì)他者與自我之間互動(dòng)和共享的生活意義的綜合反映，因此，話(huà)語(yǔ)對(duì)生活意義的反映，是對(duì)純粹自我和他者的超越。

生活意義并不是一個(gè)先驗(yàn)的或現(xiàn)成的客體，而是在話(huà)語(yǔ)活動(dòng)中不斷生成或展現(xiàn)的，因此，對(duì)生活意義的綜合反映是一種創(chuàng)造性的反映。在自我認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，話(huà)語(yǔ)參與者通過(guò)話(huà)語(yǔ)來(lái)進(jìn)一步創(chuàng)生文化，建構(gòu)社會(huì)規(guī)范和實(shí)現(xiàn)自我的學(xué)習(xí)與成長(zhǎng)。這種話(huà)語(yǔ)實(shí)際上是一種創(chuàng)造活動(dòng)，是對(duì)生活意義的創(chuàng)造，并以此來(lái)修補(bǔ)和重構(gòu)生活世界。哈貝馬斯指出，合格的交往者擁有質(zhì)疑和證明三個(gè)有效性主張中任何一個(gè)的能力。雖然他認(rèn)為三個(gè)有效性要求是話(huà)語(yǔ)交往中的基本原則，但是它們?cè)诰唧w的交往活動(dòng)中并不是理所當(dāng)然的，其涵義、運(yùn)用規(guī)則時(shí)時(shí)受到交往主體的質(zhì)疑或證明，即針對(duì)真實(shí)性要求，話(huà)語(yǔ)主體雙方關(guān)于真實(shí)性、正當(dāng)性和真誠(chéng)性的內(nèi)涵需要達(dá)成一致，稍有疑慮，話(huà)語(yǔ)的效果都會(huì)受到影響。而這個(gè)過(guò)程是通過(guò)言語(yǔ)雙方以言施為的交往行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。然而，這種能力并不需要專(zhuān)門(mén)的主題化的科學(xué)認(rèn)知來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是在日常交往中獲得的，即是在生活世界中學(xué)習(xí)而來(lái)的?！叭粘＝煌沟没谟行砸蟮睦斫獬蔀榭赡堋！盵7](P19)也就是說(shuō)，人們是在日常生活中來(lái)達(dá)成相互理解的，而這種理解也是話(huà)語(yǔ)主體自身的生成和完善。也正是這種創(chuàng)造意義的功能，使得哈貝馬斯的話(huà)語(yǔ)理論區(qū)別于塞爾等人的言語(yǔ)行為理論和阿佩爾的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)。然而，遺憾的是，這一點(diǎn)至今沒(méi)有引起學(xué)界的關(guān)注。

三、話(huà)語(yǔ)反映的結(jié)果

作為一種反映的方式，話(huà)語(yǔ)活動(dòng)會(huì)產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢？在哈貝馬斯這里，會(huì)有兩種結(jié)果：一是失敗了，也就是說(shuō)，話(huà)語(yǔ)雙方就各自反映的客觀世界沒(méi)有達(dá)成一致，即真實(shí)性和有效性沒(méi)有兌現(xiàn)。這里可以分為這樣幾種情況：首先，話(huà)語(yǔ)雙方在話(huà)語(yǔ)內(nèi)容的真實(shí)性上沒(méi)有達(dá)成一致，即話(huà)語(yǔ)的內(nèi)容可能是錯(cuò)誤的；其次，話(huà)語(yǔ)雙方在正當(dāng)性上沒(méi)有形成共識(shí)，即話(huà)語(yǔ)主體沒(méi)有形成共同的社會(huì)規(guī)范；最后，話(huà)語(yǔ)雙方在真誠(chéng)性上出現(xiàn)了分歧。二是成功了，話(huà)語(yǔ)真正地反映了共同的世界，并就某事達(dá)成了共識(shí)，形成了話(huà)語(yǔ)真理或共識(shí)真理。前一個(gè)結(jié)果比較容易理解。在此，我們主要論述第二種結(jié)果。

許多批評(píng)者都曾指出：哈貝馬斯的話(huà)語(yǔ)由于太過(guò)于理想，即使話(huà)語(yǔ)雙方能夠達(dá)成共識(shí)，在現(xiàn)實(shí)生活的權(quán)力角逐中也會(huì)顯得蒼白無(wú)力，對(duì)雙方的行動(dòng)并不能起到實(shí)質(zhì)上的以言施為的規(guī)范作用，有時(shí)甚至?xí)S為強(qiáng)權(quán)的意識(shí)形態(tài)，從而形成一種話(huà)語(yǔ)暴政。因此，話(huà)語(yǔ)的結(jié)果可能成為系統(tǒng)殖民的工具。具體來(lái)說(shuō)，人們對(duì)哈貝馬斯話(huà)語(yǔ)結(jié)果的質(zhì)疑主要集中在如下的兩個(gè)方面。

一方面，在今天這種多元價(jià)值相互角逐的形勢(shì)下，人們不可能放棄自身的價(jià)值而與他者的價(jià)值相茍同，因而，哈貝馬斯的話(huà)語(yǔ)共識(shí)是不可能的。對(duì)此，他的回答是：他的話(huà)語(yǔ)認(rèn)識(shí)具有寬容的性質(zhì)。他一直主張多元價(jià)值間的寬容，反對(duì)偏見(jiàn)和歧視。他說(shuō)：“在我們能相互期待從另一個(gè)人那里獲得寬容之前，每一個(gè)公民都平等地主張必須在一個(gè)政治共同體里達(dá)成普遍一致的認(rèn)識(shí)。正是非歧視的共享原則，首先為寬容提供了道德上和憲法上的理由，這些理由首先優(yōu)越于對(duì)他人的敵視而僅僅容忍其真理訴求這一認(rèn)識(shí)上的理由。在一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化共識(shí)(normative consensus)基礎(chǔ)上，持續(xù)于一定認(rèn)識(shí)水平上的對(duì)抗世界觀之間的矛盾，就能夠在平等對(duì)待的社會(huì)范圍內(nèi)得到調(diào)和?！盵8]然而，由于僅僅作為一種倫理原則的寬容在現(xiàn)實(shí)面前仍然是軟弱的，所以哈貝馬斯主張將寬容原則建制化，將之體現(xiàn)在法律當(dāng)中。他說(shuō)道：“多元文化主義不能誤解其自身地位角色，也不能和他們自身的集體認(rèn)同一道構(gòu)建群體文化自信的單行道。不同生活方式的平等共存，需要在共同的政治文化框架里的公民融合及其亞文化成員的相互認(rèn)同。只有在政治整合的條件下，建立在民主法制基礎(chǔ)上的多元社會(huì)才能確保文化的差異?！盵8]

另一方面，哈貝馬斯的話(huà)語(yǔ)共識(shí)要求具有普遍性，而在多元價(jià)值共存的今天，普遍性往往壓制個(gè)體，從而使得平等而自由的話(huà)語(yǔ)淪為普遍的專(zhuān)制。哈貝馬斯對(duì)此作了謹(jǐn)慎的辯護(hù)：“只要形而上學(xué)的普遍同一性思想還在繼續(xù)追問(wèn)，只要人們依舊運(yùn)用唯心主義的思想手段，那么，普遍就必然壓倒個(gè)體，而個(gè)體注定也就不可言說(shuō)。”[5](P178)但是，在他看來(lái)，他自己所說(shuō)的普遍性不是同一性的普遍性，而是多樣性的普遍性。在這一前提下，“以此種方式達(dá)成的、符合有效性要求的話(huà)語(yǔ)共識(shí)，絕不會(huì)成為‘多數(shù)人話(huà)語(yǔ)的暴政’，因?yàn)?，在?huà)語(yǔ)論證過(guò)程中，每一主體的話(huà)語(yǔ)權(quán)利都在程序和規(guī)則上得到保證，都能充分地得到行使。這里唯一起作用的是論證的合理性和正確性，而摒棄的恰恰是話(huà)語(yǔ)的霸權(quán)，維護(hù)的恰恰是話(huà)語(yǔ)的民主和自由。”[9](P148)

綜上所述，哈貝馬斯的話(huà)語(yǔ)概念具有強(qiáng)烈的反映性質(zhì)。雖然這種話(huà)語(yǔ)是在主體間進(jìn)行的，其主體不是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)的同一主體，雖然其理解過(guò)程不是通過(guò)思維活動(dòng)對(duì)單一客體的反映，而是通過(guò)語(yǔ)言在交往實(shí)踐中對(duì)三重世界的反映，但是這種話(huà)語(yǔ)在根本上仍然是主體對(duì)客體的能動(dòng)的反映活動(dòng)，是多元主體對(duì)三重世界的能動(dòng)反映，檢驗(yàn)反映是否正確的標(biāo)準(zhǔn)仍然是實(shí)踐，即通過(guò)社會(huì)實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)主體的言語(yǔ)行為與客觀實(shí)在是否相符合，并由此來(lái)以言施為。我們務(wù)必注意的是，這種話(huà)語(yǔ)對(duì)客觀世界的反映太過(guò)于倚重主體間的承認(rèn)，忽視了客觀實(shí)在在認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)作用；對(duì)社會(huì)世界的認(rèn)識(shí)太過(guò)于依賴(lài)于規(guī)范語(yǔ)言，過(guò)于倚重于團(tuán)結(jié)的社會(huì)整合力量，忽視了語(yǔ)言背后的以利益為導(dǎo)向和以權(quán)力與貨幣為媒介的實(shí)際社會(huì)關(guān)系；對(duì)主觀世界的認(rèn)識(shí)缺乏判斷是否真誠(chéng)的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，這種話(huà)語(yǔ)要成功必然會(huì)遭遇太多的阻力而淪為妥協(xié)、強(qiáng)制甚至暴力的工具。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊禮銀. 哈貝馬斯的“話(huà)語(yǔ)認(rèn)識(shí)論”疏解 [J]. 哲學(xué)研究, 2009,(6).

[2]馬克思,恩格斯. 德意志意識(shí)形態(tài) [M]. 北京: 人民出版社, 2003.

[3][德]于爾根·哈貝馬斯. 交往行為理論[M]. 曹衛(wèi)東譯.上海: 上海人民出版社, 2004.

[4]Jürgen Habermas. Truth and Justification[M]. edited and translated by Barbara Fultner. Cambridge: Polity Press, 2003.

[5][德]于爾根·哈貝馬斯. 后形而上學(xué)思想[M]. 曹衛(wèi)東，付德根譯.南京: 譯林出版社, 2001.

[6]Jurgen Harbermas. What is Universal Pragmatics?[A]. Jurgen Harbermas. On the Pragmatics of Communication [M].edited by Maeve Cooke. Cambridge: Polity Press, 1999.

[7]Habermas. Philosophy as Stand-In and Interpreter, Moral Consciousness and Communicative Action[A]. After Philosophy: End or Transformation? [C]. edited by Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy. Cambridge: The MIT Press, 1990.

[8][德]哈貝馬斯. 不容異說(shuō)與歧視 [J]. 陳開(kāi)華譯.現(xiàn)代哲學(xué),2004, (3).

[9][德]得特勒夫·霍爾斯特. 哈貝馬斯傳[M]. 章國(guó)鋒譯.上海: 東方出版中心, 2000.