從規(guī)范理論到診斷實踐*

漢斯·斯盧加 文, 李 華 譯

[1.加州大學貝克萊分校 CA94720-2390；2.西安郵電大學 西安 710061]

一

“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方”，馬克思(Karl Marx)于1848年在他的《共產黨宣言》中如此寫道。他接下去還說：“一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系。”①中譯文引自馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，收于馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，中央編譯局譯，人民出版社1995年第2版，第275頁。這樣富有戰(zhàn)斗力的、先知式的話語，表明馬克思是他的時代的杰出診斷者。他的這些話迫使我們面對他在診斷方面的洞見的界限。一方面，就現代境況的譜系而言，這一點是成立的。它的流動化事實上是否可以只從資本主義經濟的狀況出發(fā)得到澄清呢？為什么同樣的流動化日后也在共產主義的俄國和中國表現出來了？另一方面，就馬克思的預后能力(prognostische F?higkeiten)而言，這一點是成立的?，F代生活的種種喧囂，是否實際上迫使人們“用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系”呢？抑或這些喧囂并沒有同時再揚起新的塵?！@塵埃不斷地引起一些新的社會錯覺？

馬克思作為對現代生活超乎尋常的流變性的觀察者，其目光的敏銳性毫不因此而減弱。在20世紀80年代的一本值得一讀的、與此相應地以“一切堅固者煙消云散”(這是馬克思的那句“一切等級的和固定的東西都煙消云散了”的英譯)為名的書中，伯曼(Marshall Berman)采用了這個主題。他的書是從現代思想家與企業(yè)家的象征性人物，即歌德的浮士德出發(fā)的，而浮士德是必朽的，他會這樣敘說瞬間(Augenblick)：“你如此之美，還是停留片刻吧！”他的書描寫了波德萊爾的發(fā)現，即現代生活向豪斯曼的(Hausmannschen)巴黎的轉變，描寫了圣彼得堡如何發(fā)展為革命的現代首府(這反映在從普希金[Pushkin]到果戈理[Gogol]和陀思妥耶夫斯基[Dostoevsky]，一直到別雷[Andre Biely]和曼德爾斯塔姆[Ossip Mandelstam]的文學作品中)，最后還描寫了他自己童年時代所在的城市紐約，以及通過城市規(guī)劃專家摩西(Robert Moses)之手完成的、布魯克林的變遷與局部毀壞。伯曼意味深長地談到了這樣一個世界，它有“物理科學方面的種種偉大發(fā)現，這些發(fā)現改變了宇宙在我們心目中的形象，以及我們在宇宙中的地位；它有工業(yè)化生產，這種工業(yè)化將科學認識轉化成了技術，創(chuàng)造了新的人類生活條件，并摧毀了舊的，它加快了生活的整體速度，也帶來了新的群體權利和階級斗爭；它有人口統計上的巨大變革，成百萬的人被從本土的住所驅逐出去，他們在全世界都被逼入新的生活條件中去；它有快速而戲劇性的城市發(fā)展，有動態(tài)性的大眾交流系統，這個系統將各種不同的人和團體相互聯系與交纏在一起；它有愈益增長而強有力的民族國家，這些國家被按照官僚的方式組織和掌管，不斷追求擴展其權力，有人們和諸民族形成的大眾運動，來挑動和引誘他們政治與經濟上的統治者，以使他們的生活變得容易，唾手可得；最后，所有這些人和機構都擔負著自身，有個波濤洶涌般的資本主義世界市場”。[1](P16)

在這些表述中，伯曼效法馬克思，同樣表明自己是我們當前時代的敏銳診斷者。如今，在這個世界經濟危機的寒風涼意陣陣的2011年，他的表述或許能獲得比它們在三十年前發(fā)表時更強烈的回響。只是伯曼的書在今天要是出新版的話，就必須補充一章，論述亞洲城市(或許是論述香港、上海或北京)，論述它們的爆炸性成長對于21世紀人類的生活狀況，對于人類的希望與失望，意味著什么。

在某個方面，伯曼當然超越了馬克思的表述。在馬克思強調現代生活的轉變力的地方，伯曼還暗示了，在我們生活的喧囂之中，等級的、固定的，乃至神圣的事物如何保存下來了，種種傳統、習俗和信仰形式如何得以延續(xù)，舊的種種結構和機構如何堅守下來——被改建，被改變了功能，有時甚至徒有其表，但總還是可以看到，還是在那兒的。還有，時代的潮流如何在新的產物和形式中的某個地方，積淀下來——變得更宏大，更毫無顧忌，更堅固，更有力，或者至少比一切先前曾在那里的事物都更有力。伯曼闡明，如果我們的世界表明自己只是赫拉克利特之流(Heraklitischer Fluxus)，或者在辯證的意義上有條件的前行運動，那它就更容易為人所理解了。

我回想起所有這些，是為了強調，要一瞥便知我們的現實生活的整體特征，有多么困難——尤其當我們試圖在哲學上思索我們的處境時，更是如此。因為這里涉及的不僅僅是我們外在的生活狀況，而是我們的整個屬人的、道德的和政治的生存狀態(tài)。如今，面對這個萬花筒般的世界，人們搬出到現在為止在我們的哲學運思中一直占上風的那種論調——這種論調著重于一些非時間性的規(guī)范，一些普遍原理和一些抽象而必然的真理。人們可以這樣說，在我們這個電光閃爍的世界，哲學還總是立起一些石制的法板(Gesetzestafeln)來。但我們的生活世界的變遷必定會使我們真正重視這一點，即必須要建立另一種哲學運思方式了——這種哲學運思致力于我們生活于其中的那些具體條件，致力于我們所面臨的那些實際任務，這些任務無法通過簡單訴諸于抽象規(guī)范來解決，而只能通過密切認知我們當前的狀況來尋求解決。簡而言之，代替慣常的那種規(guī)范性理論思考，在從事道德與政治方面的思考時，我們需要的是某種診斷實踐。

二

這樣一種診斷已經被實踐了；問題僅僅在于，要學會并完善它。?？?Michel Foucault)曾指出，康德(Immanuel Kant)是第一位以自己的當下為哲學活動對象的哲學家——確切地說是在他的獲獎論文“何謂啟蒙？”當中。因此康德堪稱哲學中的診斷思想的祖宗了。但憑借其主要的批判著作，他同時又是當今在規(guī)范理論領域的幾乎所有著作的源頭。換句話說，康德站在規(guī)范理論和診斷實踐最初分道揚鑣的那個點上。

黑格爾和馬克思更廣泛地運用了診斷方法，而馬克思是第一個系統地運用它的人。他對于哲學的持久意義就在于此——不管他的種種提綱和理論中其他的內容是否還合乎時宜，都是如此。尼采在診斷方法上達到了真正的突破，因此我在下文中也就更多地討論他。在黑格爾、馬克思和尼采的影響之下，自那時起，還出現了這套方法論的其他一些實踐者。人們想到海德格爾(Martin Heidegger)——不是作為《存在與時間》的作者(那本書還是超出時間和歷史之外，以非時間的方式在進行思索)，而是作為1936年《形而上學導論》和戰(zhàn)后時期各種著作的作者——或者法蘭克福學派，提出規(guī)范理論要求的后期哈貝馬斯除外。在政治方面的哲學運思中，施米特(Carl Schmitt)和阿倫特(Hannah Arendt)大概也可以被稱作診斷家。最后，?？碌娜恐鞫颊紦匾匚?。此外，診斷方法還在道德哲學和政治哲學的領域之外(而且這一點對我自己而言是非常關鍵的)，在后期維特根斯坦的“治療”(therapeutischen)思想中，產生了豐富的成果。

三

現在我們先回想一下，我們在規(guī)范理論方面的哲學運思是如何對待種種道德問題和政治問題的，而那里成問題的又是什么。這樣一種哲學運思，一般都將道德-政治問題理解為困境，亦即理解為這樣的一些處境：在那里，我們要在兩個或者更多個特定的選項之間作出抉擇。*抉擇可能在于“做A”還是“不做A”，比如“幫助某人”還是“不幫助某人”；它可能在于“做A”還是“做A的反面”，比如“講真話”還是“撒謊”；它也可能在于一系列的選項，即采取哪種方法來促進出自某個群體的某個人的幸福。無論如何，其基本的假設是，在本質上，處境是透明的(transparent)，因此也較少需要人們思索，而且我們在行動上的那些可能的選項都是清楚而可預見的。那么，道德的問題總是在于，我們該如何面對必須作出的抉擇。換句話說，這是個決斷問題。

我們可以借助康德那里的一個戲劇性的例子來闡明這種處境。一個瘋子闖進房子里，高舉屠刀，想知道X是否在那里?，F在，道德上的困境在于，我該不該講真話。眾所周知，康德借助絕對律令解決了這個決斷問題。*在規(guī)范理論文獻中，對這類模式化情形的描述是很常見的。這些描述應該將抽象的思考具體化，并表明抽象規(guī)范可被運用到實際的道德問題上去。但問題在于，對問題情形的這樣一種簡單化描述是否并未實際地扭曲道德的疑難。羅爾斯(John Rawls)，這位我們時代最有影響的道德哲學家和政治理論家，以同樣的方式分析了一些道德-政治問題，就像他在1951年的“倫理學決斷程序論綱”(Outline of a Decision Procedure for Ethics)一文中所表明的那樣。他在那里自問道，是否“有一套合理的決斷方法(至少在某些情形下是如此)，以便確定我們應該以何種方式在相互競爭的一些興趣之間作出裁決”。他還得出結論說，“行動是否合乎正義的問題，作為理論問題，本質上是如何表述一些合理原則的問題”。[2](P1，13)雖然羅爾斯在他后期的那些有名的著作中沒有明確重復這些主題，他在根本上還是將道德和政治問題理解為決斷問題，這種問題應該通過訴諸于“合理地”被認知的一些原則，而得到解決。

然而，決斷問題實際上無法僅僅通過求助于一些原則而得到解決。它們有時是任意解決的，有時是通過具體的即興決斷而解決的，只有在不多的情形下，才通過訴諸于規(guī)則或原則來解決。當問題在于面臨任一抉擇，而這抉擇的確切后果對我們而言并沒有什么意義時，或者當我們出于公正方面的考慮，給予每一種可能的抉擇以同樣的機會時，我們就任意進行決斷——比如通過扔硬幣或者抽簽。比如當我們想確定在一場游戲中誰先出招，或者在一場比賽中誰占據什么位置時，我們就任意進行決斷。這樣一來，就有了即興的決斷，這些決斷在各各不同的程度上，完全可以以一些合理的考慮和盤算為基礎，但在它們那里，問題在于具體的人在同樣具體的處境下作出的權威決斷。我們熟悉這種決斷程序，比如在政治體系中，統治者們并不完全靠跟在法律后面亦步亦趨，就可以進行統治。最后，原則方面的決斷作為第三種因素加入進來，這些決斷的基礎是普遍規(guī)則的運用；我們和其他出自我們的現代官僚管理體系的人一樣，都信賴這些決斷。*我在這里要強調，之所以決斷能以各各不同的方式被作出，是因為規(guī)范理論家們一再暗示我們，在每一種決斷后面，都必定有一種普遍的原則在起作用。這種暗示首先在現象學上是錯誤的，其次在邏輯上也是不連貫的。我們如果假定，在每一個決斷那里，都有這樣一種原則存在，那么這就意味著，我為了進行決斷，首先必須已經決定運用這一原則了；而這樣一來，這種決斷就必須以一種原則為基礎；但因為我必須決心運用后一原則，事情就陷入某種無窮倒退了。實際上我們有時是在完全無須面臨抉擇的情形下行動的，而我們在面臨某種抉擇的時候，則往往并未訴諸于一種決斷原則，還有，我們在采用某個原則的時候，則往往并不就此作出決斷。

當涉及道德問題時，對于我們——亦即對于作為現代人的我們——而言很清楚的是，我們不應通過任意決斷或即時決斷來解決它們。*然而曾經有過一些時代，在那時恰恰以這種方式來解決重要的道德和政治問題，顯得是正確的(比如借助某個征兆、某個夢或星體)。一些現代的道德哲學家堅信，道德問題只能通過即時決斷來解決(而我相信，他們借此便走在正確的道路上了)。無論如何，統領性的觀點都是，道德困境要通過訴諸于某些普遍的道德規(guī)則、原則、誡令或律令來解決，當然那不是隨便什么規(guī)則、原則等等，而是強制性的或合理的原則，亦即一些能聲稱具有道德有效性的原則。

但我們要在哪里找到這些原則，我們又該如何證明它們的效用呢？當然不是因為我們離我們想將它們運用于其上的那些具體處境特別近。為了找到普遍原則，我們必須對個別情況的具體實在(Realit?t)進行抽象。道德家必須自己求索出一些超越的、先驗的或合理的根據來。先知摩西離開他的民眾，進入西奈的曠野，登上和烈山(Berg Horeb)，在那里，耶和華本人在火與云的籠罩之下，向他口授其誡令。在柏拉圖《理想國》的洞喻中，哲學家為了直接看到善的理念，而離開人的世界。羅爾斯在描述一項思想試驗時又借用了《舊約》和柏拉圖的隱喻話語，在那項試驗中，一群人要磋商如何確定政治正義的原則?！斑@個處境的一個本質特征是，沒人知道他在社會中的地位，他的階級或他的身份，更不知道隨著智力和體力等自然天賦一道而來的他的命運。我甚至還假定，參與者還不知道他們關于善的觀念，以及他們的特殊心理傾向。正義的原理是在一張無知之幕后面被確定下來的。這就保證了，沒人因為自然或社會狀況方面的種種偶然性而具有特權地位，或者受到虧待。因為所有人都處在同樣的情境下，沒人能設想出基于他的特殊境遇而賦予他特權的原理來，那么正義的諸原理就是一場公正的協定或協商的結果?！盵3](S.29)

這樣一來，總體而言，對道德問題的本性，就有一種統領性的哲學理解了。這種理解包含三個論點：

1. 道德問題以困境的形式出現：它們是個決斷問題。

2. 道德上的決斷問題要借助于普遍有效的一些規(guī)則來解決。

3. 當人們將這些規(guī)則運用到某個道德困境中時，我們得到的結論是：在X處境下作出Y，在此，X是透明的，而Y是確定的。

在下文中，我會將人們所想到的那些規(guī)則(Regeln)作為規(guī)范(Normen)，將包含了上述三個論點的那些理論作為“規(guī)范”理論來談論。這樣，我就在比通常情況下更精確的意義上使用“規(guī)范”和“規(guī)范的”這兩個術語，并以此避免“規(guī)范的”與“實踐的”這二者之間常見的混淆。

四

然而，并非所有道德-政治的問題都是困境，如我們的規(guī)范論者們似乎要假定的那樣。一種處境是否透明，這通常取決于它的復雜性。而只有當處境透明時，它才給我們呈現出抉擇方面各種明確的可能性。并非所有處境都是像康德關于闖入的瘋子的故事那么清楚地被界定了的。人們可以設想，比如說，墮胎或安樂死的問題。在這兩種情形下，都是首先涉及所有可能的種類的事實(生物學的，醫(yī)學的，心理學的，社會學的和政治學的)，然后還涉及個人、潛在的個人、家庭、監(jiān)護人和整個社會的相互重疊的權利與義務。我們的道德哲學家們絕非對這些復雜化的因素毫不知情，但對它們進行抽象化思考的那種做法，妨礙了他們完全看清人類生活的錯綜復雜和人類心靈的迷誤。我們不僅是從哲學著作，也從個人經驗和對話，從報章小說、劇本電影、歷史與生平敘述中得知這些事的。它們向我們表明，我們的道德家的那些抽象規(guī)范其實對我們是多么無益?；蛘吒鼫蚀_地說，道德規(guī)范時而是一種幫助，時而徒增迷誤，時而表明自身是無關的，甚至時而令我們更不幸。

現在我們考察一下有關最好治理形式的問題。希羅多德(Herodotus)在他的《歷史》中講述了波斯王子們是如何討論這個問題，又是如何得到這樣的結論的：君主制是最好的治理形式。柏拉圖(Platon)后來論證說，哲學王的統治是最好的，而他的學生亞里士多德(Aristoteles)則深信，共和政制是最好的治理形式——或者用溫斯頓·丘吉爾(Winston Churchill)的話來說，是“最不壞的”。當然，所有這些論斷都基于兩個假定，這兩個假定都是成問題的，亦即：首先，我們能夠一勞永逸地通盤掌握各種可能的治理形式；其次，我們可以將它們安置到一個線性的級別序列中去。

亞里士多德即使可以說建立起了這樣一個等級表，同樣也在他的《政治學》第四卷中質疑了它。他在那里敘述道，政治理論必定不能只討論理想事物，而是也要討論現實可行的事物。他澄清道，“同一個知識領域的任務首先是考慮，何為最好的政制，一種政制必須具備哪些特征；其次是考慮，哪種政制適合哪種社會秩序”。他繼續(xù)說道：“最好的政制的實現在很多國家大概是不可能的；而最好的立法者和真正的國務活動家由此也必須不僅關注絕對最好的事物，也關注就目前條件而言最好的事物?！?1288b)*本文使用亞里士多德的《政治學》版本為Aristoteles，Politik，Berlin：Akademie Verlag，1991.再次強調這一點之后，他補充說：“或許王國制度再次廣泛流行開來的根據是，過去沒有足夠多的有素質的人——特別是因為國家都很小……。后來有了一定數量的具有同樣高素質的人，不愿深居簡出，而是出來尋求造就一個(政治)共同體，因而建成一個共和國……。因為此后國家都變得更大了，現在除民主制之外的任何其他種類的政制或許都很難立足了?！?1268b)*根據邊碼回查中譯本，無此文句，邊碼或有誤。——中譯者注

我們將這些話先放一邊，暫時把注意力轉移到當今的中國。過去在這個世界上，還從未有過一個國家有超過十億的人口。因此關于如何組織這樣一個系統的問題，是無法通過聯系歷史上那些知名的治理形式而得到解決的。一個真正的問題是，這么大的一個國家是否要以民主的方式得到有效的治理？而在這種情況下，民主制一般而言又能意味著什么？中國的政治系統的復雜之處是：巨大的人口數量和人口密度，她在種族和文化上的多樣性，她不均勻發(fā)展的狀況，她的地理、歷史和文化，這些都使得人們很難確定，哪種治理形式一般而言對于中國是可行的。以許多小型的民主制或所謂的“西方的民主制”的標尺來衡量中國，并沒有太大的幫助。在一個特定的地方可以運作的某種治理形式，換了個地方或許就不行了。澄清這一點，便是這里直接涉及到的那些人——在這種情況下就是中國人民本身——的任務。這個問題的解決之道，無論如何是不能從外部加以規(guī)定的，而“民主制是最好的治理形式”這句老生常談，并不能幫助我們解決這個問題。

此外還可以得出的結論是，規(guī)范理論的如下這種直覺性的假定必定是錯的：在諸種治理形式之間如何抉擇，這聽憑我們的做法，這種抉擇唯獨取決于我們獨一的決斷，因此就在于我們的責任心了。雖然在每種處境下，人們基本上可以為每一種(認識到的)治理形式找到依據并付諸行動，但它是否以及如何被實現，它會有多穩(wěn)固和多有效，這些問題都取決于和純粹道德意愿完全不同的一些因素。就像亞里士多德已經認識到的，一種治理形式的可實現性特別受治理對象的復雜性所牽制。對于亞里士多德而言，這種復雜性首先取決于隸屬于一種治理體系之下的人口數。這種想法當然太過簡單了；其他一些使局面復雜化的因素也加入進來，包括對政治的流行理解。因此下面這種說法也并不完全是錯誤的：政治態(tài)度和政治價值規(guī)定了我們的治理形式——雖然這一點就像它所顯明的那樣，只是諸多決定性因素中的一種。

五

當我們的道德和歷史情境并非簡單透明，而是復雜且不規(guī)則的時候，那么無論如何，我們首先需要的是對這情境本身的關注。我們正好必須做出和道德家在登和烈山時所做的事情相反，和哲學家試圖離開人們居住的洞穴時所做的事情相反，或者和正義原則的協商者們退回到無知之幕后面時所做的事情相反的事情。我們必須立于最穩(wěn)固的基礎上，仔細檢視事物，并且要在白日之光下來看待事物，清楚地意識到我們是誰，以及我們身處何方。我們必須直面我們處境的復雜之處，因為只有這樣才能確定，如何在現成被給定的情境下行動。換句話說，我們首先必須致力于對我們的情境的一種診斷性研究。

為了更準確地澄清這里所談的事情，我將批判性地把所需要的道德-政治診斷與醫(yī)學診斷編列到一起。其他一些比較也是可能的，比如與精神分析的做法比較，后期維特根斯坦帶有診療的意圖，很關注這種做法，又比如與技術上的診斷比較。但我在這里之所以致力于醫(yī)學上的模式，首先是因為哲學上的診斷者們常常援引這種模式，其次是因為對我而言，這種比較更能使人看到一種哲學診斷的總問題。

那么我們首先看看醫(yī)學診斷的四個方面，我們可以拿一種哲學診斷與它們相比較：

1. 辨識癥狀(現象學)；

2. 規(guī)定發(fā)展進程(發(fā)生學)；

3. 鑒定進一步的發(fā)展(預后)；

4. 確定一份療程報告(規(guī)條)。

醫(yī)學和哲學診斷的起點必定總是對癥狀的觀察。我強調“癥候”(Symptome)這個詞，是為了澄清診斷的現象學(die diagnostische Ph?nomenologie)與胡塞爾的現象學有著鮮明的區(qū)別，后者必得成為本質直觀，而不是癥候觀察。癥候首先是指事物、身體或處境的一些直接可見的屬性。但它也應該指更深層的、并非直接可見的那些條件(比如身體的某種疾病，一種文化上的衰落，或者一場政治危機)所表現出來的跡象。然而診斷者通常感興趣的，并不是對其研究對象的一種完備而系統的概觀。(他可能會像維特根斯坦一樣，駁斥這樣一種整體把握的可能性。)他毋寧特別致力于某類“病理”(Pathologien)。*我是從霍耐特(Axel Honneth)那里借用 “病理學”這個術語的，然而我知道，它往往帶著醫(yī)學上的那些聯想，很容易被人誤解。并非所有最初作為一種病理而出現的事物，都自然會在診斷當中如此這般地表明自身。而且并非所有最初作為某種病理之癥候的事物，都會表明自身是癥候，或者特別而言，是這種病理的癥候。癥候現象學作為診斷的起點，必須在進一步診斷的過程中作好進行修正的準備。醫(yī)學上的診斷者對這一點理解得很好；相反地，我們哲學上的診斷者則經常表明自己在現象學的觀察當中更為教條，而他們的診斷結論因此就更頻繁地出現缺陷。

醫(yī)學診斷不僅致力于規(guī)定一種可能的疾病的當下癥候，也試圖查明這些癥候的發(fā)生，借此也查明癥候背后的疾病的發(fā)生。醫(yī)生問，病人已經有多長時間感到不適了，這些癥候是如何開始的，它們是如何發(fā)展的，如此等等。發(fā)生學在哲學診斷中同樣必要而不可或缺。一些癥候，以及尚待規(guī)定的病理，它們的動態(tài)形象，是規(guī)定它們可能的、進一步的過程，由此也為證明每一種實際的適應癥候服務的一個前提條件。

誠然，在醫(yī)學中，預后往往也是不確定的。它必定取決于一些權衡，而這些權衡并不能被周詳地考慮到。慢慢生成的一次前列腺疼痛，經過持續(xù)的觀察，或許可以暫時不管。

有些病的治療有時可以或者必須被延遲到靠后的某個日子。一些疾病，比如常規(guī)性感冒，隨著時間而出現，又自己消失了。一種疾病也許能以不同的方式被治療，而這些方式各有利弊。在這種情況下，就必須權衡各種選項。也可能發(fā)生的是，一種疾病不可治療，醫(yī)學還沒有治療它的手段?；蛟S診斷來得太慢，癌癥就常常如此。一些治療只能起減緩的作用，其他一些則至少應當可以延緩疾病的進程。治療必須總是針對病人，針對疾病的特殊病癥。雖然有一些治療規(guī)則，但那始終只是一些暫時性規(guī)則。

我就醫(yī)學診斷所說的話，可以直接轉用到哲學診斷上去。在這里，現象學、發(fā)生學與預后學也必須齊頭并進。在這里，在實際化解被診斷的病理時，也存在著諸種選項、程度和限制；在這里，也存在著一些多少會生效、多少有些強烈與麻煩的治療方法，這些方法多少都有些好的結果預期。存在著一些道德和政治問題，我們對它們束手無策。(我們說它們“悲慘”。)有些時候，我們只能稍稍減緩一下道德或政治上的不利狀況，或者阻攔一下道德或政治上的某種衰落。盡管某些處境有規(guī)則地一再發(fā)生，我們對被診斷病理的治療總是取決于個別情況。

而由此我們也看到，道德和政治領域內的一種診斷實踐，如何尖銳地與規(guī)范性的理論空想及其實踐上的后果區(qū)別開來了。對于規(guī)范性的理論空想而言，每一種處境和每一種治療方式，從一開始就毫不含糊地被分配了某種正面的或負面的價值。當我們嘗試解決一種道德或政治上的困境時，每種可能的行動，一開始就被標記為善的或惡的，對的或錯的，被要求的或被禁止的了。與此相反，診斷性的視角則要求，一定要依據多種維度來判斷我們的道德或政治行動。由此，在哲學診斷結束時產生的各各不同的行動方式，就與規(guī)范理論的“是-非”判斷根本區(qū)分開來了。

六

我想嘗試聯系尼采來仔細闡明這些思考。要穿透尼采多層面的著作而找到問題的出路，絕非易事。然而引人注目的是他那從不中斷的診斷性姿態(tài)：他致力于道德-政治病理之癥候，他詳盡的譜系學研究，以及由此產生的種種預后與規(guī)條。在尼采的早期著作《悲劇的誕生》中，盡管在本質上他在專心研究古代，卻已經有了對他自己時代的診斷。他將他的時代診斷為一種樂觀理性主義的危機與崩潰之點，據他說，這種理性主義在蘇格拉底與柏拉圖那里就已發(fā)端。最后，叔本華的哲學和瓦格納的音樂作為解毒劑，得到了宣揚。這種診斷在最合乎時宜的那部《不合時宜的考察》中，以對威廉時代德國文化的一種批判性研究而得到了進一步發(fā)展。與那時居于統領地位的歷史主義相反，這里說道：“只在當歷史為生命效勞的情況下，我們才愿意為它效勞?！盵4](S.97)在《快樂的科學》中，尼采的預后診斷是，在此后一些年中，一切最高價值都開始衰落。他在日記中寫道：“虛無主義就在門口”，他自問道：“一切客人中最令人害怕的這一位，是從哪里來到我們這兒的？”[5](S.1)在同一批筆記中，他鑒別了這種虛無主義的多種癥候：無政府，嗜酒，社會主義和女性主義，對平等的幻想和民族主義。這些癥候當然只能通過對其發(fā)生過程的一種準確的研究而來理解。因而尼采感到自己必須以一種“道德的譜系”為他那個時代的現象學尋找基礎，這種譜系概述了從人類出現之前的階段到當下社會為止，我們的道德與政治情感的演變，但特別關注兩個時刻：古代世界讓步于一種新的猶太-基督教道德的瞬間(Augenblick)，以及這種猶太-基督教道德體系開始毀壞的時候。就像在馬克思那里一樣，診斷方面的這種導向，一直是受歷史事態(tài)的流動化激發(fā)的。尼采寫道：“瓦解，因而還有不確定性，都是這個時代的特征：沒有任何事物穩(wěn)穩(wěn)站立且堅信自身：人們只為明天而活，因為后天不知道會怎樣。我們的道路上盡是平滑而危險的東西，此外，承載我們的冰面也變得極薄了：我們全都感受到了冰雪融化的可怕氣息——我們還在走的地方，很快就沒有任何人能走了。”[5](S. 57)

尼采接著還給我們舉出了一個最清晰的例子：一位以醫(yī)學方式為指向的診斷思想家。他在他的日記里注意到：“病態(tài)是如何通過數百年來的共同生活而愈發(fā)沉疴難起的：現代的德性，現代的智慧，我們的科學，都是病態(tài)的形式?！盵5](S. 50)“傳承下來的不是疾病(Krankheit)，而是病態(tài)(Krankhaftigkeit)：反抗有害的移民等等時的乏力，打了折扣的反抗力[……]?！盵5](S. 47)“但人們當作治療變質之手段的東西，只是針對變質的某些特定后果的鎮(zhèn)痛劑；‘被治療者’只是某種衰退類型?！盵5](S. 42)而在專著《道德的譜系》中談到禁欲的神父時他說：“他與患者的不適(Unlust)作斗爭，而不是與其原因，不是與真正的疾病作斗爭——這必定是我們根本反對神父的用藥方式之處。”[6](S. 3-17)對于這樣一種使用醫(yī)學概念的方式的意義(以及總問題)，尼采通過使用危機概念擺明了。尼采在他的“基督教道德批判”——如他所說，這種批判引出了我們文化中的一種“關鍵性張力”的問題——中，發(fā)現了“史無前例的一場危機”。

這套關于危機的術語源于醫(yī)學，準確地說是源于晚期古代蓋倫(Galen)那里的醫(yī)學文獻。*關于這個主題，可比較Reinhart Koselleck，Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathologie der bürgerlichen Welt，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag 1973.“危機”在那里指的是一場疾病的進程中某個特殊的時刻(比如體溫曲線的高點)，而這個時刻則被鑒別為關鍵點，在這個關鍵點上，或者疾病消退，或者病人奔向死亡。依據蓋倫的理論，疾病進程只有在這個瞬間才是不穩(wěn)定的，因而醫(yī)學上的治療也只有在這個瞬間才有成功的希望。因此診斷者就必須全力以赴，以求精準地確定這個時刻。

從18世紀開始，危機概念越來越多地被用于政治事件上，最后來到了尼采這里。在這個遷移過程中，它雖然失去了早先與之相連的一些聯想，卻保留了其他一些本質性聯想。這樣，道德和政治危機總是被理解為一個發(fā)展過程的高點和極點，也被理解為被激化了的不穩(wěn)定性瞬間。危機總是在呼喚實際的干涉，而干涉自然就預設了對所處情境的一種準確診斷。從尼采到施米特的“民主危機”以及阿倫特的“權威危機”，在進行哲學-政治診斷的過程中，這個概念一再被納入進來，但也以可疑的方式一再導致將當前的情境規(guī)定為例外與極端情形，這種情形則在同樣的程度上為一些極端對策辯護。[7]

當然并非所有的哲學診斷者都以這些醫(yī)學概念來表達。福柯雖然那么依賴尼采，雖然自己對醫(yī)學、精神分析學和心理療法很感興趣，卻寧愿以批判的態(tài)度對待醫(yī)學模式。作為替代，他談論一種有關權力和權力關系的語言，這種語言在他有關醫(yī)學和精神分析學的診斷性研究中找到了用武之地。

七

有兩件事情，有利于呈現出一種哲學診斷在方法方面的苗頭所存在的問題。因為這種診斷要求實踐者致力于經驗性事實，而這一點即便對于專家——歷史學家，社會學家，政治學家等等——而言也有困難，所以首先要面臨的危險是，哲學上的診斷者從哲學運思滑入純粹的經驗性事物中去。只要診斷還是哲學的，就會產生第二個問題，即它能否符合經驗科學的標準。我們都知道聯系馬克思與尼采，也聯系海德格爾、阿倫特與?？聛碛懻撨@些問題。我們也必須自問，在一種哲學診斷里，應該有什么樣的專門哲學。在這里，我可以——同樣是與醫(yī)學診斷相比較——提出兩點作為回答：其一是每一類哲學診斷的概念構成方式，其二是它不可避免的、進行懷疑的潛力。

在醫(yī)學實踐中，雖然對癥候的觀察很關鍵，但單就其自身來看卻是不夠的。因為不能只是記下癥候，還必須對它們進行描述、分類和解釋。因此，醫(yī)學診斷的進步就取決于創(chuàng)造一套適當的詞匯，取決于概念工具的發(fā)展——而不僅僅取決于醫(yī)學器械的可操作性。因此，弗雷克(Ludwik Fleck)在他的《科學事實的產生與發(fā)展》一書(1935)中就描述了，人們將梅毒定為由病原體產生的疾病這一做法，是如何徹底地改變了對性病的整個診斷的。這正好與哲學診斷中的處境相符合。從馬克思和尼采到?？?，哲學診斷一再涉及的問題是，創(chuàng)造出一套新的詞匯，一些新的概念，這樣就可以用它們來描述癥候和背后的缺陷狀況，它們的發(fā)生與預后，以及可能的治療方法了。與傳統的那種以先驗的方式進行的哲學思考不同，對創(chuàng)造一套新概念的這種關注，有意地以對當前的理解為目標。

我想聯系已經提到的關于作為治理形式的民主制的問題來闡明這一點。我們的政治思想的一個特征就是，其基本概念有很大一部分都是從希臘人和羅馬人那里借來的，這一點在“政治”(Politik)和“君主制”(Monarchie)、“共和制”(Republik)和“權威”(Autorit?t)這些術語上，也在“政制”(Verfassung)、“法權”(Recht)和“自由”(Freiheit)這些概念上表現出來了。但隨著時代的推進，所有這些術語和概念都經歷了一種深刻的意義變遷。以我們所說的“民主制”為例：通過多數人選舉出來的代理人——他們作為黨派的成員而行動，并長期占據政治職位——所建立起來的某種代表制統治，對于古典時代雅典的希臘人而言，在所有方面都是民主制的反面。他們將代理、多數人選舉、政黨和占據職位，都視作極其明顯地反民主的一些治理環(huán)節(jié)。那么人們可以爭辯說，雅典的體系內在地就是不穩(wěn)定的，而且肯定與我們當今的種種需求不符合；那我們?yōu)楹慰偸莿佑猛瑯拥南ＥD術語呢？此外，我們自己的所謂“民主”治理形式自身又是處在不斷的進展中的，因為它越來越多地被轉化成政治中的一個專家體系(Expertensystem)了(柏拉圖的哲學王統治的一個現代變體形式)，在這種形式中，經濟人員、律師、學院中人和將軍成了我們的王。這意味著什么呢？在這里，為了掌握劇烈變動著的政治現實，或許我們并不需要全新的概念與概念體系？因此像施米特、阿倫特和福柯這樣的思想家在逃脫了舊的概念結構之后，也試圖重新理解政治，不管是理解成敵友局面、交往互動，還是理解成諸種權力關系構成的一種戰(zhàn)略體系。事情如何發(fā)生，這是首先要預見到的。

八

醫(yī)學診斷的模式使得我們要留意所有診斷程序的認知邊界(Erkenntnisgrenzen)。對癥候的觀察與描述，對某種疾病的辨識以及對它的發(fā)生的重建，對它可能的進一步發(fā)展的預見，以及最后，對這種或那種治療方法的選擇——在所有個案中，診斷過程都伴隨著不確定性。診斷用的資料幾乎總是不齊備的、不確定的和多義的。解釋都是不確定的，在此用到的概念工具都是不足的。因此，醫(yī)學上的誤診是不可避免的，也是事情的一個組成部分——我們作為病人，當然不喜歡聽到這一點。哲學診斷中的情境是類似的。在這里，不確定性還更大一些。首先，診斷的客體不是某個人的身體，而是一種超復雜(hyper-komplexe)的社會結構。*我把這些結構稱為超復雜的：它們將對自身的理解作為一個結構要素包含進去了。在這個意義上，一架機器構成的系統就不是超復雜的，甚至當它更復雜的時候，也是如此；另一方面，一個政治體系則總是在獨特的意義上是超復雜的，因為屬于這個體系的人總有他們對該體系的某種(或對或錯的)理解。通常，人也是超復雜的結構。當然，在醫(yī)學診斷中，這種超復雜性常常被排除在外了，而它在心理療法的診斷中，當然具有更大的意義。其次，診斷者與其診斷對象并非外在地相互對立的(就像醫(yī)生對病人那樣)，而是他處在他要以診斷的方式加以理解的情境之中。但通過這種處境，哲學診斷者所掌握的資料就被限制在某個框架之內，具有了主觀的色彩，也有可能被歪曲了。換句話說，哲學診斷者是在原則上無法見到全貌的條件下工作的——就像維特根斯坦曾針對我們的語法和生活形式申明的那樣。因此，哲學診斷的結果也就不可避免的是不確定的了。

到了這里，我終于接近了哲學診斷真正的薄弱環(huán)節(jié)——正如它迄今一直被實行的那樣。我們的診斷者們在原則上完全認識到了他們的程序在知識上的界限，而一旦涉及他們自己的洞見，他們總是忽視這一認識。因此，哲學診斷常常表明自己極不具有反思性。這一做法始自馬克思，盡管他了解人的思想的社會條件，但他的“科學的”理論理解(Theorieverst?ndnis)使得他相信自己的診斷絕對可靠：資本主義必定崩潰；共產革命必定到來。在這一點上，尼采表明自己更為敏感。當他診斷他的時代的頹敗時，他了然于胸的一點是，他自己也屬于這個頹敗的系統，也必須將自己理解為頹敗的產物。作為虛無主義的診斷者，他認識到，他自己也是虛無主義者?！皬母旧隙裕移駷橹苟际翘摕o主義者，不久前我才向自己承認這一點：我作為虛無主義者無拘無束前行的那股力量，在這個基本事實上欺騙了我。”[5](S.24)但他也沒有看清楚，這種處境究竟在多大程度上限制了他的診斷的可靠性?！拔宜鶖⑹龅摹保谒娜沼浬蠈懙?，“是接下來兩百年的歷史。我描述了到來的事情，不再另行到來的事情：虛無主義的來龍去脈?！盵5](S. 2)阿倫特在她去世后發(fā)表的《政治學導論》中澄清了，我們的政治思想永遠無法完全基于有根據的判斷之上，“前判斷”(Vorurteile)在本質上成了每一種政治理解的組成部分。由此造成的一個后果，便是我們所有的政治思想的黨派性?？吹迷竭h，就越好。但當阿倫特，比如在《行動的生活》*即《人的境況》?！靶袆拥纳睢笔前愄刈约鹤畛醵ǖ拿Q，后來在編輯的建議之下，更名為“人的境況”?！g者注中，說起現代社會瓦解一切的力量時，她是否也將這些洞見運用到她自己身上了呢？同樣地，最后還有福柯，他很好地認識了真理與權力之間網狀的相互關聯，但卻從不自問，他對規(guī)馴社會或生物政治學之誕生的描述，在多大程度上陷到這個網絡中了。

甚至連我們的那些最果斷的診斷思想家，似乎也對他們的實踐的可能性與界限，缺少一種足夠認真的懷疑態(tài)度。與此相反，醫(yī)學上的診斷從很早開始就一直與懷疑的做法為友了。就像我們今天知道的，哲學的懷疑實際上起源于古希臘醫(yī)學。而直到今天，醫(yī)學和懷疑還緊密地聯系在一起：在這個意義上，人們只需一讀本恩(Gottfried Benn)的著作和詩，便可明白。

當哲學診斷最初且首先以診斷的目光審視自身，當它要求診斷者對自己及其在診斷過程中的地位進行診斷時，那么反對規(guī)范思想家的人便同樣必須服從診斷。對于從如下這一點出發(fā)的診斷者而言，規(guī)范思想就像他自己的診斷工作一樣，也成了診斷性研究的對象：所有思想都出自具體的處境，而且必須從這種處境出發(fā)而被理解。診斷者必須問：一般而言，摩西那里的先知，異化了的哲學家，這些形態(tài)的情形如何？——這樣的哲學家以疏遠的姿態(tài)就正義的原則進行商談。還可以更尖銳一點地說：當我們如今的世界已經像馬克思和伯曼所描述的那樣了(一個不斷變革，消解一切固定事物的世界)，規(guī)范思想家的力量究竟何在？

我必須只限于給出一個簡短因而不足的答案。當然，人的全部歷史都在運動中，而過去一切時代，都存在著徹底變革。但現代生活的特殊狀況與前現代的區(qū)別開來了。首先，歷史變遷的速度和規(guī)模都與以往不同。更為本質的，當然是我們對這種變遷的認識發(fā)生了迅速而又極端的變遷。前現代總是可以尋求從非時間性事物出發(fā)來理解時間性。我們傳統的哲學與宗教思想所具有的那種規(guī)范論(Normativismus)，就可以在診斷的意義上如此這般來理解。新規(guī)范論的情形則有所不同，它是從康德以后，部分地也是從康德哲學中發(fā)展起來的，并在最近幾十年里在哲學界居于統治地位。人們如何能在我們變動不居的當前時代條件下來理解這樣一種思想呢？問題的關鍵，是否在于向某個看起來穩(wěn)固的過去時代，鄉(xiāng)愁滿腹地回望？還是在于忽視我們當前時代的喧囂特征？或許甚至在于一種有意識而做作的無知(Unwissenheit)？還是種種規(guī)范性主張把自己理解成了用來平衡某種動搖性的力量，這種動搖性在我們的現實生活中是人所共知的？或者情況是如此這般：那些超復雜的結構和越來越快的變遷過程，只有通過調節(jié)與規(guī)范化，才能為我們所掌控？那么這就將意味著，規(guī)范性事物的力量，是以某種非規(guī)范性事物為根據的：以人類幸存下去的實際的必要性和條件為根據。最后，這還將意味著，只有一種全力以赴的診斷實踐，才能顯明規(guī)范性思想的意義，可以說，我們只能將非時間性解釋成時間性事物的功能。

九

規(guī)范理論和診斷實踐表明了一些哲學思考的方式，這些方式之間的沖突在最近的一百年里獲得其意義?；蛟S我們今天實際上可以用這些概念來標明整個哲學領域。這將替代“分析”哲學和“大陸”哲學之間的那種令人不滿的劃分，這種劃分以一種地理概念來與某種(越來越不確定的)方法概念相對峙。*關于“分析”概念，參見Hans Sluga：“What has history to do with me? Wittgenstein and analytic philosophy”，發(fā)表于：Inquiry，42(1988)，99-121.

正如已表明的那樣，這兩種思考方式作為方法程序，被與個別思想者的作品聯系起來了。問題在于，這兩種思考方式是否無法以體系性的方式被相互關聯起來？與此相反，一種邏輯連貫的診斷實踐一定會破壞規(guī)范思想的無時間性要求。然而與此同時，我們一再發(fā)現，規(guī)范理論家們被推向診斷性思索，而診斷者也滑入規(guī)范性思考方式。前一種情形清晰地見于羅爾斯的發(fā)展，他在其晚期思想中，嘗試在對現代人的一種——盡管以圖式化的方式發(fā)展出來的——診斷的基礎上建立起他的正義原則。從診斷的立場出發(fā)就肯定不會對如下這一點感到驚訝：在那些以純粹規(guī)范性方式進行的思索那里，一再閃現出某種診斷實踐的因素。實際上，人們可以將任何一個規(guī)范性文本化入它那隱而不彰的診斷性背景之中去。因此，人們不僅可以將柏拉圖的道德-政治對話解讀成對一種純粹規(guī)范性思想的前后一貫的表達，也可以解讀為對他那個時代的雅典文化所作的某種診斷的結果。但這些對話同時也表明了，趨向規(guī)范思想的追求有多強烈，甚至全力以赴的診斷者也無法避免這一追求。因此，我們總是發(fā)現，診斷實踐很容易就投入到抽象的-規(guī)范性的理論活動的懷抱了。比如，阿倫特從她對現代社會的批判性診斷，很快就陷入到對于作為自由交往行動的政治事物的一種純粹抽象的規(guī)范性刻畫中了。這些過渡如何發(fā)生，人們如何能避免它們，這是進一步的診斷性研究的任務。*我得感謝這份文本的一些較早版本的聽眾們，他們提出了一些極為有益的批評意見。

參考文獻：

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[5]Friedrich Nietzsche.Der Wille zur Macht[M].Stuttgart：Alfred Kr?ner Verlag,1964.

[6]Friedrich Nietzsche.Zur Genealogie der Moral[M].Stuttgart：Alfred Kr?ner Verlag,1964.

[7]Hans Sluga.Heidegger’s Crisis[M].Cambridge：Harvard University Press,1993.