論王國維詩歌創(chuàng)作對其詩學(xué)思想的依違

寧夏江

(1.韶關(guān)學(xué)院文學(xué)院 廣東韶關(guān) 512000;2.暨南大學(xué)文學(xué)院 廣東廣州 510632)

王國維詩學(xué)研究者佛雛認(rèn)為，王國維的詩學(xué)思想在戊戌變法至辛亥革命前已形成。他這一時(shí)期中西“化合”的詩學(xué)思想，以“境界”說為中心，已體系自具，又有其方法論上的進(jìn)步性，在20世紀(jì)初期的我國文壇上獨(dú)樹新幟，儼有“截?cái)啾娏鳌敝畡?。他在打通中西壁壘、架設(shè)新舊之間的橋梁方面，顯示出了自己的特色。他此前此后對詩學(xué)的探賾，不脫舊倫理舊詩學(xué)的規(guī)范，其價(jià)值蓋可以忽略云［1］1。

王國維詩學(xué)的另一研究者陳永正認(rèn)為王國維的詩歌創(chuàng)作，大致可分為四個時(shí)期：第一個時(shí)期為問學(xué)江鄉(xiāng)時(shí)期(1898—1905)①;第二個時(shí)期為訪學(xué)日本時(shí)期(1911—1915);第三個時(shí)期為治學(xué)上海時(shí)期(1916—1923);第四個時(shí)期為講學(xué)北京時(shí)期(1923—1927)［2］12。他的第一個時(shí)期能“獨(dú)辟蹊徑，以西方文藝?yán)碚撗芯吭姼?，并以之來指?dǎo)詩歌創(chuàng)作”。第二、三、四個時(shí)期則背離了他的詩學(xué)思想。尤其是第三個時(shí)期的詩“以經(jīng)術(shù)為詩，以議論為詩，以考據(jù)為詩，如此種種，實(shí)已背離了詩道……佳作已是不多見”，第四個時(shí)期的詩“則是典型的‘文學(xué)侍臣之詩’。應(yīng)題、應(yīng)景、應(yīng)命，既無詩情，復(fù)無詩意……真使人不敢相信這出于一位杰出的文藝?yán)碚摷遗c詩人之手”［2］12。

從佛雛、陳永正兩位學(xué)者的研究可看出，從戊戌變法(1898)到辛亥革命(1911)期間，王國維不但建立了以“境界”說為中心的中西“化合”的詩學(xué)思想，而且以之指導(dǎo)自己的詩歌創(chuàng)作，他這一時(shí)期的詩歌創(chuàng)作對詩學(xué)思想是相依相合的。然東渡日本“避亂”以后，他不但沒能繼續(xù)發(fā)展他先前建立的詩學(xué)思想，而且詩歌創(chuàng)作在很大程度上也背離了他先前的詩學(xué)思想。

一

1898年，王國維從故鄉(xiāng)海寧赴上海，供職于《時(shí)務(wù)報(bào)》社，這是他探索人生、走入社會真正的開始。這一時(shí)期正如他自己所言：“體素羸弱，人生之問題，日往復(fù)于吾前，自是始決從事于哲學(xué)。”［3］471遂如饑似渴地研讀西方哲學(xué)書籍。他曾回憶道：

余之研究哲學(xué)始于辛壬之間(筆者注：1901—1902)。癸卯(筆者注：1903年)春，始讀汗德(筆者注：即康德)之《純理批評》(筆者注：即《純粹理性批評》)，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏以至甲辰(筆者注：1904年)之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時(shí)代也。其所尤愜心者則在叔本華之知識論。［3］469

……至二十九歲(筆者注：1905年)更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣。嗣是于汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年(筆者注：1907年)從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處大抵其說不可持處而已。［3］471

可見最初引導(dǎo)他步入西方哲學(xué)、美學(xué)殿堂的是叔本華和康德。除了叔本華和康德的著作，他還廣泛閱讀了其它西方學(xué)者的著述，如“翻爾彭之《社會學(xué)》、及文之《名學(xué)》、海甫定之《心理學(xué)》……巴爾善之《哲學(xué)概論》、文特爾彭之《哲學(xué)史》”［3］471。

這一時(shí)期，“他把詩學(xué)研究當(dāng)作他的哲學(xué)研究的一個組成部分”［1］6，“他抱著‘發(fā)明光大’祖國文化學(xué)術(shù)的熱忱，奮力鉆研和引進(jìn)西方哲學(xué)美學(xué)，并結(jié)合傳統(tǒng)詩論，試圖建立一種中西‘化合’新的詩學(xué)體系。他的一系列哲學(xué)詩學(xué)著述，在我國新舊社會、新舊文化交替之際，起了一定的思想啟蒙作用”［1］1，并在詩歌創(chuàng)作中實(shí)踐著他的詩學(xué)思想，創(chuàng)作了數(shù)量可觀的“歐西哲理詩”［4］87。這些歐西哲理詩可以看作是對叔本華、康德等西方哲學(xué)家的思想作了藝術(shù)上的詮釋，“幾可以視為他哲學(xué)思想的樣板”［2］4。其主要內(nèi)容包括三個方面。

1.“生命意志”說。叔本華認(rèn)為蕓蕓眾生皆受命于自然，皆受自然之潛驅(qū)默遣，勞悴終生，盡歸于幻滅。王國維殆有此感，其《端居三首》其二：“陽春煦萬物，嘉樹自敷榮。枳棘茁其旁，既鋤還復(fù)生。我生三十載，役役苦不平。如何萬物長，自作犧與牲。安得吾喪我，表里洞澄瑩?纖云歸大壑，皓月行太清。不然蒼蒼者，褫我聰與明……”②前四句詩人以“嘉樹”和“枳棘”為例，揭示了萬物在榮枯交替中重復(fù)生長，這正是叔本華所說的“生命意志”：“哪兒有意志，哪兒就有生命，有世界”［5］377，“意志自身在本質(zhì)上沒有一切目的，一切止境，它是一個無盡的追求?！保?］235在這首詩中，“陽春”可說是“意志”，“嘉樹”和“枳棘”則代表的是意志客體化的“表象”——萬物。在意志的支配和奴役下，萬物倍嘗艱辛而猶重復(fù)那單調(diào)的生存節(jié)奏，似乎毫無目的，毫無意義。他的另一首詩《蠶》曰：“年年三四月，春蠶盈筐筐。蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起……茫茫千萬載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始。嗟汝竟何為，草草閱生死。豈伊悅此生，抑由天所畀。畀者固不仁，悅者長已矣?！痹娙送ㄟ^述說蠶“蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起”、“茫茫千萬載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始”，同樣揭示出可悲的“生命意志”。

2.悲觀人生說。人類在生命意志的支配下，有生活之欲，即有痛苦;欲望層次愈高，痛苦程度也就愈大。人自然是最痛苦的生命體，因?yàn)椤耙环N極高超的人物性格總帶有幾分沉默傷感的色彩……意識著一切身外之物的空虛，意識著一切生命的痛苦，不只是意識著自己的痛苦”［5］543，正如王國維所云：“一日戰(zhàn)百慮，茲事與生俱。膏明蘭自燒，古語良非虛”(《偶成二首》其一)，“至今呵壁天無語，終古埋憂地不牢”(《塵勞》)，“人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂”(《平生》)。人生既已為可悲，故貴求解脫，解脫有久、暫兩種。暫時(shí)之解脫為沉浸于藝術(shù)之中，因?yàn)椤拔覀冊谶@樣的瞬間已擺脫了可恥的意志驅(qū)使”［5］274-276，“使吾儕馮生之徒于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗而得其暫時(shí)之平和”［6］。故他的《拼飛》云：“歡場只自增蕭瑟，人海何由慰寂寥。不有言愁詩句在，閑愁哪得暫時(shí)消?！薄蹲隆吩疲骸罢l能妄把平成業(yè)，換卻平生萬首詩。”永久之解脫則徹底否定意志，進(jìn)入“清心寡欲，無企無求”的涅槃境界，求得“寂滅中的極樂”［5］546，即“安得吾喪我，表里洞澄瑩。纖云歸大壑，皓月行太清”(《端居三首》其二)，“蟬蛻人間世，兀然入泥恒”(《偶成》)。

3.不可知論思想?？档抡J(rèn)為觀念的東西和實(shí)在的東西(亦即現(xiàn)象與自在之物)兩者是不同的，即“事物本身”和“眼中的事物”是不一樣的，人們知道的只是眼中“看到”的事物，而永遠(yuǎn)無法確知事物“本來”的面貌，這是康德哲學(xué)的基本特色。叔本華闡釋得更為詳盡，他說：“為了對世界的本質(zhì)獲得一個更深刻的理解，人們就不可避免地必須學(xué)會把作為自在之物的意志和它的恰如其分的客體性區(qū)分開來……對于空間和時(shí)間中的事物，對于個體認(rèn)為真實(shí)的世界，則只承認(rèn)它們有一種假相的、夢幻般的存在?！保?］253-254這里的“自在之物的意志”即“理念”，是事物的本質(zhì);而“空間和時(shí)間中的事物”、“個體認(rèn)為真實(shí)的世界”則指的是“表象”，它并不是真實(shí)的存在，而是“假相的、夢幻般的存在”;個體認(rèn)識到的只是“表象”，并非“理念”。王國維《來日二首》其二：“宇宙何寥廓，吾知也有涯。面墻見人影，真面固難知?！鄙鷦拥卦忈屃耸?、康二人的觀點(diǎn)，說出了對世界認(rèn)知的困惑，認(rèn)為人的觀察力有很大的局限性，憑此觀察，人只能認(rèn)識事物的表象，根本無法認(rèn)識事物的本質(zhì)，即“真面”。王氏于是發(fā)出長長的感慨：“耳目不足憑，何況胸所思?人生一大夢，未審覺何時(shí)”(《來日二首》其二)，“我欲乘龍問羲叔，兩般誰幻又誰真?！?《出門》)進(jìn)一步否定了理性認(rèn)識的可能。

除了叔本華、康德外，西方其他學(xué)者的哲理思想在王國維的詩歌中也有反映，對此錢鐘書先生作過分析：

《雜感》云：“側(cè)身天地苦拘攣，姑射神人未可攀。云若無心常淡淡，川如不競豈潺潺。馳懷敷水條山里，托意開元武德間。終古詩人太無賴，苦求樂土向塵寰?！贝朔前乩瓐D之理想，而參以浪漫主義之企羨乎?《出門》云：“出門惘惘知奚適，白日昭昭未易昏。但解購書那計(jì)費(fèi)，且消今日敢論旬。百年頓盡追懷里，一夜難為怨別人。我欲乘龍問羲叔，兩般誰幻又誰真?！贝朔瞧樟_太哥拉斯之人本論，而用之于哲學(xué)家所謂主觀時(shí)間乎?！鞍倌觐D盡”一聯(lián)……靜安標(biāo)出“真幻”兩字，則哲學(xué)家舍主觀時(shí)間而立客觀時(shí)間，牛頓所謂“絕對真實(shí)數(shù)學(xué)時(shí)間”者是也。［7］24-25

王國維這段時(shí)間的詩歌在思想內(nèi)容上融入歐西哲理，為古典詩歌輸入新的異域成份。稍前于他的“詩界革命”派引西學(xué)入詩基本上屬于器物制度層面的形而下的引述，而他引歐西哲理入詩屬于思想文化層面的形而上的引用。不僅如此，王國維的歐西哲理詩還打破了古典詩歌慣有的“陶冶詩意→依藉典籍→比附典事→融之入詩→潤之成句”的創(chuàng)作模式，他善于借用一些具體的物象或事象來喻寫心中的哲思，并用質(zhì)樸的語言直接感發(fā)對深邃的哲理問題的思考，以最直觀的方式抒寫出自己對宇宙的思考和人生的看法，讀之只覺得與歐西哲言“暗合”，毫無斧鑿嵌入之痕。恰如叔本華所說的每一個心靈優(yōu)美而思想豐富的人，“經(jīng)常用最自然的，最不兜圈子的，最簡易的方式來表達(dá)自己(的思想)”［5］318，也如王國維自己所言“語語如在目前”［8］9。

所以錢鐘書先生說“(詩界革命派)差能說西洋制度名物，掎摭聲光電化諸學(xué)，以為點(diǎn)綴;而于西人風(fēng)雅之妙、性理之微，實(shí)少解會。故其詩有新事物而無新理致”，而王國維的詩歌“流露西學(xué)義諦，庶幾水中之鹽味，而非眼里之金屑?！呗啥喽謽?biāo)題，比興以寄天人之玄感，申悲智之勝義，是治西洋哲學(xué)人本色語”［7］24。繆鉞也說王國維這一時(shí)期的詩歌“含有哲學(xué)意味，清邃淵永，在近五十年之作家中，能獨(dú)樹一幟”，又說：“王靜安以歐西哲理融入詩詞，得良好之成績，不啻為新詩試驗(yàn)開一康莊。靜安學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，舉世推崇，其詩才實(shí)亦甚卓，所作量雖少而質(zhì)則精，領(lǐng)異標(biāo)新，未容忽視?！保?］85-86

二

1911年辛亥革命爆發(fā)，王國維東渡日本以“避亂”。此后，他的詩歌創(chuàng)作沒有沿著先前開辟的“康莊”之路繼續(xù)前行，總體上轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)文人詩的創(chuàng)作路徑，“大抵康、叔余影仍在，道家而外，前期曾被他非難的儒家詩論，如‘征圣’、‘宗經(jīng)’、‘詩史’、‘美刺’等，又轉(zhuǎn)而成為王氏之所依據(jù)”［1］2，即他后期創(chuàng)作的詩歌不能說完全脫離了他中西化合的詩學(xué)觀，但總體上與之相違忤。具體表現(xiàn)為：

1.王國維認(rèn)為：“一切學(xué)問皆能以利祿勸，獨(dú)哲學(xué)與文學(xué)不然”，“餔餟的文學(xué)，決非文學(xué)也”，“文繡的文學(xué)之不足為真文學(xué)也”，“模仿之文學(xué)，是文繡的文學(xué)與餔餟的文學(xué)之記號也?！保?］25-26然而他后期卻創(chuàng)作了許多“餔餟的文學(xué)”、“文繡的文學(xué)”、“模仿之文學(xué)”。如《姚子梁觀察母濮太夫人九十壽詩》：“班家才學(xué)左家齊，白發(fā)委佗稱副笄。尹吉西都君子女，蘋蘩南國大夫妻人?！比坑玫鋵?shí)盛藻來虛飾姚母，這樣的詩壽姚母可，壽張母、李母亦可，豈非“文繡之文學(xué)”歟?他入直南書房，得溥儀“加恩賞給五品銜，并賞食五品俸”，于是創(chuàng)作了大量的應(yīng)題、應(yīng)景、應(yīng)命詩，這些詩善頌善禱，卻無詩情詩意，這不是“餔餟的文學(xué)”?再如他的《隆裕太后挽歌辭九十韻》，他在1913年5月13日致繆荃孫的信中說這首詩“排律用通韻，法古人，似但有一二字出入”［10］。再如《和巽齋老人伏日雜詩四章》自謂“苦無精思名句”，只是勉強(qiáng)作和，風(fēng)格亦頗效原作，這些詩歌背離了“感自己之感，言自己之言”［9］27，豈非“模仿之文學(xué)”歟?

2.王國維要求文學(xué)藝術(shù)本身的“神圣”與獨(dú)立價(jià)值，認(rèn)為哲學(xué)家所“發(fā)明”、藝術(shù)家所“再現(xiàn)”者，乃“天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理”?！拔ㄆ錇樘煜氯f世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也”。反之如其一心“求以合當(dāng)世之用”，則“二者之價(jià)值失”［3］6。他又說“真正大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情”［3］30，不帶任何特定時(shí)代狹隘意味的情感。正是從這一審美觀出發(fā)，他將政治上詠一代、一人、一事，甚至是“懷舊”懸為詩詞禁律之一［8］25。然而他后期的詩歌如《頤和園詞》對慈禧多有溢美之辭，充滿“孤臣孽子”之意，為愛新覺羅氏皇族鳴屈;《隆?；侍笸旄柁o九十韻》敘述光緒死后隆裕的遭際，感愴無限，表現(xiàn)出對清室的同情和眷戀;《蜀道難》對端方揄揚(yáng)備至。這些詩歌豈不是“與一時(shí)一國之利益合”，“求以合當(dāng)世之用”?然而他對這些詩卻甚為滿意，認(rèn)為雖或不如白居易的《長恨歌》，但亦可追步吳偉業(yè)的《圓圓曲》。

3.王國維要求詩人對景物、感情“所見者真，所知者深”，“妙處惟在不隔”，如同前人說的“多非補(bǔ)假，皆由直尋”，而不是搬故實(shí)，使代字，以種種“矯揉妝束”，破壞了詩歌境界的直觀性與自然性。然而在他后期的詩歌中用典用事處處有之，而且很多是僻典僻事。特別是他的那些學(xué)術(shù)詩(以專門之學(xué)入詩)，不但毫無“直尋”的意境，詩歌內(nèi)容也“隔”得晦澀難明。如《海上送日本內(nèi)藤博士》本是送別詩，卻用大部分內(nèi)容談?wù)撘蟠攀罚~語艱澀，如對殷商史不熟悉的讀者直不知所云。《定居京都春答鈴木豹軒枉贈之作并柬湖南君撝君子》(其四)是一首贈答之作，詩中句句用典，如其中的四句：“市朝言論雞三足，今古興亡貉一丘。猶有故園松菊在，可能無賦仲宣樓”。四句串用典故，“雞三足”出自《莊子·天下》“卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊”;“貉一丘”出自劉敞《任城道中》“今古一丘貉，成敗誰復(fù)論”;“故園松菊”出自陶潛“三徑就荒，松菊猶存”及岑參《九日思長安故園》“遙憐故園菊，應(yīng)傍戰(zhàn)場開”;“仲宣樓”典出王粲登樓賦詩。

4.王國維宣揚(yáng)“解脫”說。他說：“欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什百。一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉終不可得也?！备局饷撝ㄊ恰昂愀呻m存，固已形如槁木，而心如死灰矣”，最好能“遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所”［9］8。清王室退出中國政治舞臺，溥儀遜位，遠(yuǎn)離明爭暗斗的政治和變亂紛呈的時(shí)局，應(yīng)當(dāng)是合乎王國維的解脫之道，然而他在后期創(chuàng)作的詩歌中卻表現(xiàn)出無限的哀痛與嘆惋。這表明當(dāng)政治倫理與文學(xué)藝術(shù)相沖突時(shí)，他首先考慮的是政治倫理。他將自己的政治倫理信念跟“周孔”以至亡清牢系一起后，他的深究“天人之際”的悲憫之情，就被他的現(xiàn)實(shí)政治所超越了，而且愈到后期，他在這方面的激情就愈顯得強(qiáng)烈［1］412。

王國維后期創(chuàng)作的傳統(tǒng)文人詩基本上是受中國傳統(tǒng)詩學(xué)(尤其是儒家詩學(xué))思想的影響，總的來看，不脫舊倫理(以忠孝節(jié)義主干)、舊詩學(xué)(以人倫教化為依歸)的規(guī)范。其在晚清詩壇上只是為傳統(tǒng)之詩做了添磚加瓦的工作，意義不大。

三

在19世紀(jì)末20世紀(jì)初這個受西方影響而思想文化動蕩的時(shí)代，作家的文學(xué)思想與文學(xué)創(chuàng)作往往不太一致，常常出現(xiàn)思想前衛(wèi)而創(chuàng)作滯后的情況。然而王國維后期的詩歌創(chuàng)作“違背”了他的詩學(xué)思想，又不能簡單地用思想前衛(wèi)而創(chuàng)作滯后的情形來解釋，而是與他對西方哲學(xué)信仰的動搖、社會思潮的影響以及“古雅”美學(xué)觀的形成直接相關(guān)。正由繆鉞所言：“雖環(huán)境使然，而靜安亦非盡屬被動?！保?］88

1.對歐西哲理的懷疑和動搖。隨著王國維對歐西哲學(xué)研究的深入，他對其信仰發(fā)生了動搖，繼而發(fā)生了懷疑。他在1905年說：“后漸覺其有矛盾之處……旋悟叔氏之說，半出于其主觀的氣質(zhì)，而無關(guān)于客觀的知識?！保?］469在《紅樓夢評論》中他說：“叔本華之言一人解脫，而未言世界之解脫，實(shí)與其意志同一之說不能兩立者也?！笔灞救A所說的否定生命意志走向解脫，只不過是一種理想?！袄硐胝?，可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣”［9］17-18。

在《叔本華與尼采》中，王國維進(jìn)一步認(rèn)為：叔本華和尼采都是“強(qiáng)于意志”、“富智力”、“喜自由”的“曠世之天才”，提出無限夸張個人意志的思想學(xué)說，以求得內(nèi)心的快慰。他們的思想學(xué)說，“彼非能行之也，姑妄言之而已;亦非欲言諸人也，聊以自娛而已”［3］353。他認(rèn)為叔氏等人的思想學(xué)說出于主觀意氣而非客觀真理。1907年，他又說：

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。［3］473“偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)”，指康德哲學(xué)的認(rèn)識論、倫理學(xué)和美學(xué)思想?！爸R論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論”，即實(shí)證主義認(rèn)識論、快樂主義倫理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)。王國維認(rèn)為前者是“謬誤”，“不可信”，亦“不能信”的，但卻“可愛”，因這它“偉大”、“高嚴(yán)”、“純粹”;后者是“真理”，是“可信”的，卻“不可愛”，“不能愛”。這就造成了王國維思想上極大的矛盾。

王國維對叔本華、康德的哲學(xué)思想產(chǎn)生了懷疑甚至否定，使其轉(zhuǎn)而向傳統(tǒng)思想文化回歸。他先前“為新詩試驗(yàn)開一康莊”道路因此而失去了思想依據(jù)，難以繼續(xù)走下去，于是詩歌創(chuàng)作也回歸于傳統(tǒng)文人詩的路徑。

2.社會思潮的影響。1911年，王國維隨亦師亦友的兒女親家羅振玉逃居日本“避亂”。羅振玉是近代中國著名的考古學(xué)家、金石學(xué)家、目錄學(xué)家、古文字學(xué)家。在他的直接影響下，王國維“自懟以前所學(xué)未醇③，乃取行篋《靜安文集》百余冊，悉摧燒之”［11］。從“西學(xué)”返回“尼山之學(xué)”，且專以“反(返)經(jīng)信古”為己任。1916年與大儒沈曾植相識后，“過從甚密，專意研讀出土文獻(xiàn)，對古文字學(xué)、古音韻學(xué)、西北史地以及敦煌文獻(xiàn)、金石典籍均有精深的研究”［2］9?！办o安這期間的詩作，也受到‘同光體魁杰’沈曾植的影響……風(fēng)格亦步趨之”［2］10。沈氏之詩“色味若粢醴”，“發(fā)泄出根柢”［12］，是典型的傳統(tǒng)學(xué)人之詩。因而“靜安這期間的詩作往往也帶有濃郁的學(xué)究味”［2］9。

還應(yīng)看到的是辛亥革命失敗后，“文化復(fù)古主義”思潮愈加抬頭?！拔幕瘡?fù)古主義”的骨干力量是深受傳統(tǒng)文化影響的學(xué)者，他們高度肯定中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值和作用，認(rèn)為幾千年以來的道統(tǒng)是不能丟棄的，中國文化的唯一出路就是排斥西方文明，重新確立傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)地位。他們提倡尊孔運(yùn)動，倡導(dǎo)誦經(jīng)復(fù)古。這股思潮無疑對王國維產(chǎn)生了很大的影響，在這一過程中羅振玉、沈曾植等人起到了催速劑的作用。

有論者認(rèn)為“宣民之際，早先的詩界革命派詩人并沒有繼續(xù)前進(jìn)，相反還有所后退”［13］(梁啟超便是典型的代表)。不僅是詩界革命派詩人，這一時(shí)期曾受西學(xué)影響的詩人大多未能脫出援古論今、復(fù)古求變的慣性，所以在文藝觀、審美觀上或明確地或下意識地表現(xiàn)出對傳統(tǒng)詩教的執(zhí)著。西學(xué)對他們來說仍然是鍋夾生飯，遠(yuǎn)沒有傳統(tǒng)詩學(xué)的甜熟，“新意境、新理想、新感情的詩詞，終不若守國粹的、用陳舊語句為愈有味也”［14］。王國維后期詩歌創(chuàng)作對他詩學(xué)思想的違背正印證了清末民初這一思想文化現(xiàn)象。

3.“古雅”美學(xué)觀的形成。王國維在接受叔本華、康德等人的哲學(xué)和美學(xué)思想時(shí)，提出了優(yōu)美、壯美等觀念。他說：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種：曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克(筆者注，即柏克)及汗德之書出，學(xué)者殆視此為精密之分類矣?！保?］31“美之中又有優(yōu)美與壯美之別。今有一物，令人忘利害之關(guān)系而玩之不厭者，謂之優(yōu)美之感情;若其物不利于吾人之意志，而意志為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰壯美之感情。”［3］321

然而他在“優(yōu)美”與“壯美”之外又提出了一個新的美學(xué)范疇——古雅。1907年，王國維發(fā)表《古雅之在美學(xué)上之位置》一文，鄭重地將“古雅”作為一個獨(dú)立的美學(xué)范疇提出。他認(rèn)為對于優(yōu)美和宏壯的審美判斷，是先天的、超驗(yàn)的;對于古雅的審美判斷，則是后天的、經(jīng)驗(yàn)的。創(chuàng)作優(yōu)美和宏壯的藝術(shù)作品，需要天才;創(chuàng)作古雅的藝術(shù)作品，只憑修養(yǎng)。描繪不具有優(yōu)美和宏壯性質(zhì)的自然事物的藝術(shù)作品可以具有古雅之美，某些偏于形式技巧的藝術(shù)樣式，其主要美學(xué)價(jià)值也在于古雅。

王國維的“古雅說”“具有不可分割的兩面，其中一面是康德、叔本華為代表的西方天才理論，另外一面是以南宋典雅詞派為代表的中國古代詞學(xué)中尚雅的審美傳統(tǒng)”［15］。顯然來自于中國古代美學(xué)的是主要的一面。他借以說明中國古代那些雖缺乏藝術(shù)天才但具有深厚藝術(shù)修養(yǎng)的作家藝術(shù)家所創(chuàng)作的作品的審美特征，并對康德等人美學(xué)的天才論加以修正，認(rèn)為審美判斷既是先驗(yàn)的又是經(jīng)驗(yàn)的，藝術(shù)創(chuàng)作既需要天才又需要修養(yǎng)。他對叔、康等人美學(xué)思想研究越是深入，越是認(rèn)為“以余(筆者注：王國維自指)之力，加之以學(xué)問”［3］473，無法做個天才，創(chuàng)作出優(yōu)美、宏美的作品，只能做靠后天用功和修養(yǎng)而成的學(xué)者，創(chuàng)作具有“古雅”之美的作品。

他后期所創(chuàng)作的大量學(xué)術(shù)詩很明顯沒有體現(xiàn)出“優(yōu)美”“宏壯”的美學(xué)特征，而是“古雅”美學(xué)特征。如《癸丑三月三日京都蘭亭會詩》以大量筆墨考述王羲之《蘭亭序》石本的流傳經(jīng)過，議論漢魏以來各種書體的演變過程;《題沈乙庵所藏趙千里云麓早行圖》三首，議論宋元時(shí)的南北畫家及畫派;《題敦煌所出唐人雜書六絕句》分別論述所出文獻(xiàn)記載的唐代戶籍制度及佛經(jīng)、小說、詩詞等。還有《高欣木舍人得明季汪然明所刊柳如是尺牘三十一通并己卯湖上草為題三絕句》、《題漢人草隸磚》二首、《題西泠印社圖》二首，都少情寡味，大似乾嘉學(xué)者以學(xué)問為詩之作。

注釋：

① 陳永正認(rèn)為王國維1898年以前創(chuàng)作的詩歌現(xiàn)留傳下來的只有組詩《詠史二十首》，不好單獨(dú)計(jì)入一個創(chuàng)作時(shí)期。

② 本文所引用的王國維的詩歌，如沒有特意注出，均引自《王國維詩詞箋注》，上海古籍出版社2011年版。

③ 王國維受西學(xué)沾溉究屬有限，對叔本華、康德等人之哲思并無完整體系，對整個哲學(xué)源流本末未能把握，因而也無法洞悉其長短精粗之所在(見繆鉞《王靜安與叔本華》)，不能與后來的錢鐘書、陳寅恪、馬一浮等學(xué)者相比。

［1］佛雛.王國維詩學(xué)研究［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

［2］王國維著，陳永正箋注.王國維詩詞箋注［M］.上海：上海古籍出版社，2011.

［3］王國維.王國維文集：第3卷［M］.北京：中國文史出版社，1997.

［4］繆鉞.詩詞散論［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2008.

［5］叔本華.作為意志和表象的世界［M］.石沖白，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

［6］王國維.紅樓夢評論［M］//王國維文學(xué)論著三種.北京：商務(wù)印書館，2001：11.

［7］錢鐘書.談藝錄［M］.補(bǔ)訂本.北京：中華書局：1984.

［8］王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，1998.

［9］王國維.王國維文集：第1卷［M］.北京：中國文史出版社，1997.

［10］王國維.王國維文集：第4卷［M］.北京：中國文史出版社，1997：384.

［11］羅振玉.海寧王忠愨公傳［M］//王國維.王國維論學(xué)集.北京：中國社會科學(xué)出版社，1997：413.

［12］陳衍.石遺室詩話(一)［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1998：2.

［13］馬亞中.中國近代詩歌史［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，1992：552.

［14］高旭.愿無盡廬詩話［M］//高旭集.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003：544.

［15］羅綱.王國維的“古雅說”與中西詩學(xué)傳統(tǒng)［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2008(3)：77.