從馬克思“三大社會(huì)形態(tài)”的視角解析“個(gè)人與社會(huì)”的關(guān)系

李月玲，張 莉

(1.山西大同大學(xué) 思政部，山西 大同 037009；2.山西大同大學(xué) 社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究所，山西 大同 037009)

縱觀歷史，關(guān)于個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，曾出現(xiàn)過“社會(huì)本位”和“個(gè)人本位”兩種傾向。“社會(huì)本位”論者們把社會(huì)看作是神圣化的、凌駕于個(gè)人之上、先驗(yàn)存在的實(shí)體，他們認(rèn)為社會(huì)是目的，人是手段，人是因?yàn)樯鐣?huì)的存在而存在的?！皞€(gè)人本位”論者們把人理解為現(xiàn)實(shí)存在的、看得見摸得著的、肉體的人，認(rèn)為人就是人本身，人就是作為目的而存在的，社會(huì)是由許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的組合體。

考察現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)于個(gè)人、社會(huì)及二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)歷程，不難看出，“現(xiàn)有的像‘個(gè)體’以及‘社會(huì)’這些常見的概念，前者乃指涉單個(gè)的個(gè)人，仿佛這個(gè)個(gè)人是一個(gè)全然自為、獨(dú)自存在的生物，而后者則通常搖擺于兩種截然相反、但都是易造成誤解的表象之間。在此意義上，社會(huì)要么被理解為眾多個(gè)人的一種單純集合，一種累加式的因而無結(jié)構(gòu)的序列；要么被當(dāng)作一個(gè)客體，這個(gè)客體以某種不能再明究的方式遠(yuǎn)在單個(gè)個(gè)人的彼岸。在后一種情況下，那些預(yù)先向單個(gè)的言說者給定了的話語(yǔ)，那些決定并一同規(guī)定了在他們的概念領(lǐng)域里成長(zhǎng)起來的人的思想方式和行為的概念本身，都使得作為個(gè)體來認(rèn)定的單個(gè)個(gè)人和被作為社會(huì)來表象的人類群體仿佛在本體上是各個(gè)不同的東西”[1]1。所以，在認(rèn)識(shí)個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系時(shí)，要么把二者割裂開來，認(rèn)為二者是各個(gè)不同的東西；要么認(rèn)為社會(huì)是高于個(gè)人的實(shí)體，只有在社會(huì)中個(gè)人才能存在，個(gè)人是社會(huì)的工具；要么認(rèn)為個(gè)人是高于社會(huì)的實(shí)體，只有先存在個(gè)人這個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，社會(huì)才有意義，社會(huì)是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身利益的手段，這種認(rèn)識(shí)有其深刻的歷史根源。

馬克思通過分析人與自然、人與社會(huì)的雙重關(guān)系，揭示了人與社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r，他把人與社會(huì)的發(fā)展劃分為“三大社會(huì)形態(tài)”，即最初的社會(huì)形態(tài)——人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，在這種形式下人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著；第二大形態(tài)——以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，在這種形式下才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系；第三大形態(tài)——建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性[2]52。這三大社會(huì)形態(tài)可以簡(jiǎn)稱為“人的依賴”階段、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段、“每個(gè)人的自由個(gè)性”階段。

(一)從“人的依賴”階段看

以“人的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的第一大形態(tài)最主要的特性就是人的依附性?！霸谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)以前的各個(gè)歷史時(shí)期，人類社會(huì)都處于人的依賴關(guān)系階段，都屬于原生的社會(huì)形態(tài)。如果說，人的依賴關(guān)系起初完全是自然發(fā)生的，那么，在進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，這種依賴性則成為少數(shù)人用來壓迫、剝削廣大勞動(dòng)群眾的手段?！盵3]93此時(shí)，“人只不過是各種要素湊合而成的集合體”[4]155，人只能依靠社會(huì)群體的力量才能求取生存。誠(chéng)如馬克思所言：“在這里，個(gè)人決不可能像單純的自由工人那樣表現(xiàn)為單個(gè)的點(diǎn)。如果說，個(gè)人勞動(dòng)的客觀條件是作為屬于他所有的東西而成為前提，那么，在主觀方面，個(gè)人本身作為某一公社的成員就成為前提，因?yàn)樗麑?duì)土地的關(guān)系是以公社為中介的。他對(duì)勞動(dòng)的客觀條件的關(guān)系是以他作為公社成員的身份為中介的；另一方面，公社的現(xiàn)實(shí)存在，又由個(gè)人對(duì)勞動(dòng)的客觀條件的所有制的一定形式來決定?！盵2]135所以，在“人的依賴”階段，不管是自然發(fā)生的原生態(tài)的依賴關(guān)系，還是人為建立的依賴關(guān)系，個(gè)人必須依賴于一定的群體，個(gè)人只能以群體的狀態(tài)才能存在和繁衍。而且人們也習(xí)慣于依附。“人成為了社會(huì)系統(tǒng)中的一個(gè)功能要素，他的一切均要服從社會(huì)體系的需要，而不是人自身的需要”[5]113，正如馬克思曾經(jīng)指出：“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中”[2]6。因此，在這一階段，人實(shí)質(zhì)上還沒有成為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，個(gè)人是處在各種宗法等級(jí)的人倫規(guī)范下的個(gè)人，是完全依附于自身所屬的群體，不可能表達(dá)和實(shí)現(xiàn)自己的真實(shí)需要和真實(shí)的個(gè)性，他只是像一種附庸分子式般的存在。正如科恩所說“對(duì)于一個(gè)人來說，社會(huì)身份就像他的肉身一樣有機(jī)和自然，每一個(gè)階層都有自己相應(yīng)的美德體系，每一個(gè)個(gè)體都必須知道自己的位置”[6]127，從而形成了各種秩序和制度?！皬娜祟悮v史來看，秩序和制度往往被視為群體和整體之代表或象征，并常常被神秘化和絕對(duì)化，……而個(gè)體和群體的關(guān)系則同時(shí)也就被歸結(jié)為個(gè)體與秩序、規(guī)范(它們往往被神秘化為‘天理’等等超驗(yàn)的實(shí)體)的關(guān)系。換言之，群體實(shí)質(zhì)上被視為一種與個(gè)體相對(duì)峙的強(qiáng)制性力量?！盵7]21可見，在這一歷史階段，個(gè)人完全服從群體并消融于群體之中，由此形成的個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系理所當(dāng)然是以社會(huì)為本位的，在這種狀態(tài)下，只強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的義務(wù)，而忽略個(gè)人的主體性及其權(quán)利。然而，在這個(gè)階段，“無論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展，因?yàn)檫@樣的發(fā)展是同(個(gè)人和社會(huì)之間的——筆者注)原始關(guān)系相矛盾的”[2]136。

(二)從“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段看

在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的第二大形態(tài)中，隨著個(gè)體生產(chǎn)能力的增強(qiáng)，個(gè)人在社會(huì)群體中的地位逐漸凸顯。于是，人對(duì)社會(huì)群體的依賴性減弱，個(gè)人的獨(dú)立性得到發(fā)展和張揚(yáng)，個(gè)人的自我意識(shí)不斷增強(qiáng)。這個(gè)階段相對(duì)于“人的依賴”階段，無疑是人類歷史發(fā)展的巨大進(jìn)步。然而，伴隨著個(gè)人獨(dú)立性的提高，個(gè)人的欲望不斷擴(kuò)大甚至膨脹，“個(gè)體本位”的傾向隨之呈現(xiàn)。在這一階段，雖然人相對(duì)于群體或社會(huì)的獨(dú)立性增強(qiáng)了，但人對(duì)物的依賴性也增強(qiáng)了。對(duì)“物的依賴性”決定了人的個(gè)性不可避免地受到物質(zhì)和金錢的壓制和吞噬，滋生和助長(zhǎng)了人的“物化意識(shí)”，顛倒了物與人的關(guān)系，不是物為人服務(wù)，而是使人成了物的奴仆，使得個(gè)人變成了附屬于物質(zhì)卻脫離社會(huì)的抽象的個(gè)體。把個(gè)人與社會(huì)彼此對(duì)立起來，把“聯(lián)結(jié)人與人的感情和友好的伴侶關(guān)系，變?yōu)槌嗦懵愕南嗷ダ玫?、活機(jī)器之間的物物關(guān)系”[5]88。馬克思把它精辟地概括為人的“異化”階段。不但人與物的關(guān)系異化、人與社會(huì)的關(guān)系異化，而且人與自身的關(guān)系同樣也被異化。人們把有限的物質(zhì)需要窮極化，使得個(gè)人與他人處在惡性競(jìng)爭(zhēng)的敵對(duì)關(guān)系中，每個(gè)人只強(qiáng)調(diào)個(gè)體的利益而無視他人的利益，“每個(gè)人都指望使別人產(chǎn)生某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，以便使他處于一種新的依賴地位并且誘使他追求一種新的享受，從而陷入一種新的經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)”[8]223。它僭越和違背了人與社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求。從這個(gè)意義上說，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段是發(fā)展的一個(gè)必經(jīng)階段，誠(chéng)如馬克思所言“第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件”[2]52。同時(shí)，它也是個(gè)人和社會(huì)發(fā)展過程中的一個(gè)畸形和異化的階段，因?yàn)槿耸芪锏闹浜椭萍s，人處于被“異化”的狀態(tài)。由此，這種狀況依舊是人類社會(huì)歷史發(fā)展中必須拋棄和超越的階段。

(三)從“每個(gè)人的自由個(gè)性”階段看

“每個(gè)人的自由個(gè)性”階段的典型特征是“他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[2]52。所以，在這個(gè)階段，個(gè)人所依賴的東西不再是外在于人的血緣、地緣、權(quán)利、物質(zhì)等，而是內(nèi)在于人類自身的共同的能力。在這種環(huán)境下，個(gè)人和他者是平等的主體的關(guān)系，這種關(guān)系表明和印證了個(gè)人和社會(huì)同構(gòu)共生的事實(shí)。由此，這一階段是個(gè)人發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的應(yīng)然狀態(tài)，也是個(gè)人發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的本真狀態(tài)。

馬克思從人的生存和實(shí)踐角度出發(fā)，再次審視人及人類社會(huì)，指出：“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[8]505。由此，人和社會(huì)都是一種生存性的、實(shí)踐性的存在，而不是實(shí)存性的、現(xiàn)實(shí)的存在。馬克思通過實(shí)踐把外部世界看作是屬于人的世界，指出：“人對(duì)人來說作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”[8]196。個(gè)人和社會(huì)是在人類實(shí)踐中同構(gòu)共生的，“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的”[8]187。二者在本質(zhì)上都是社會(huì)關(guān)系的總和，而不是先前預(yù)定的、既成的實(shí)體?！爸皇窃凇欢A段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！盵9]545同時(shí)，個(gè)人不是為社會(huì)服務(wù)的工具，社會(huì)也不是為個(gè)人服務(wù)的工具。他指出：“并不是‘歷史’把人當(dāng)作手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵8]295即個(gè)人和社會(huì)之間實(shí)質(zhì)上“只有一種含義，就其整體而言是社會(huì)，就其差別而言是個(gè)人。使整體成為部分的手段或使部分成為整體的手段，就好比使一出戲成為劇中人的手段或使劇中人成為這出戲的手段一樣”[10]190。這就是馬克思科學(xué)實(shí)踐觀的意蘊(yùn)。它有力地回答了個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系，也為人們認(rèn)識(shí)這種關(guān)系提供了正確的思維方式。它所蘊(yùn)含的最基本的價(jià)值觀就是個(gè)人和社會(huì)自始至終是統(tǒng)一的。因此，馬克思的實(shí)踐觀是克服 “社會(huì)本位”和“個(gè)人本位”兩種片面傾向的金鑰匙，也是揚(yáng)棄“社會(huì)本位”和“個(gè)人本位”兩種片面傾向的最佳思維方式。

綜上所述，在人類社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)程中，由于社會(huì)生產(chǎn)力等不同因素造成了對(duì)社會(huì)群體和個(gè)人的依賴性不同，依次出現(xiàn)了“人的依賴”階段——“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段——“每個(gè)人的自由個(gè)性”階段的更迭狀況。三大社會(huì)形態(tài)的彼此更迭是人類歷史演進(jìn)中的客觀進(jìn)程。在不同的發(fā)展階段，社會(huì)發(fā)展對(duì)個(gè)人和群體的依賴性存在差異。然而，人類的認(rèn)識(shí)水平也是個(gè)漸進(jìn)的過程。隨著人類認(rèn)識(shí)水平的不斷提高，人們的認(rèn)識(shí)會(huì)無限地接近認(rèn)識(shí)對(duì)象的真實(shí)面目。由于人類認(rèn)識(shí)的偏差，把人類社會(huì)歷史發(fā)展過程中客觀經(jīng)歷過的、對(duì)個(gè)人和社會(huì)的“不同的依賴程度”誤以為是個(gè)人和社會(huì)的分離或?qū)α?。從而“在漫長(zhǎng)的人類歷史中，人不被當(dāng)作人來看待，凌駕于個(gè)人之上的‘社會(huì)實(shí)體’壓制、泯滅了個(gè)人”[11]1。后來，隨著個(gè)人的獨(dú)立性大大提高，個(gè)人的地位反而懸置在社會(huì)之上，個(gè)人利益掩蓋了社會(huì)集體的利益，很多人認(rèn)為先有個(gè)人后有社會(huì)。這種認(rèn)識(shí)的根源在于人們的思維停留在傳統(tǒng)哲學(xué)思維模式上，一方面，把社會(huì)看作是神圣化的、凌駕于個(gè)人之上、先驗(yàn)存在的實(shí)體；另一方面，把人理解為現(xiàn)成存在的、擺在那里的、看得見摸得著的、表面的、肉體的人，把“人的本質(zhì)……理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”[8]505。馬克思揚(yáng)棄和廢黜了傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體性思維方式，用實(shí)踐的思維方式表明個(gè)人和社會(huì)是同構(gòu)共生的關(guān)系體。由此，“研究每個(gè)世紀(jì)中人們的現(xiàn)實(shí)的、世俗的歷史，就是把這些人既當(dāng)成他們本身的歷史劇的劇作者又當(dāng)成劇中人物(注：筆者把反問句變成了肯定句)”[8]608。既不能“只見社會(huì)不見個(gè)人”，也不能“只見個(gè)人不見社會(huì)”，那種幻想離開社會(huì)的人，就好比是魯迅筆下的那種妄想拎起自己的頭發(fā)跳離地球的人。

參考文獻(xiàn)：

[1] [德]諾貝特·埃利亞斯.個(gè)體的社會(huì)[M].翟三江，陳興華，譯.南京：譯林出版社，2003.

[2] 馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3] 李淑梅.社會(huì)轉(zhuǎn)型與人的現(xiàn)代重塑[M].太原：山西教育出版社，1998.

[4] 張立文.新人學(xué)導(dǎo)論[M].廣州：廣東人民出版社，2000.

[5] 車玉玲.總體性與人的存在[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2001.

[6] [蘇]伊·謝·科恩.自我論[M].佟景韓，范國(guó)恩，許宏治，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986.

[7] 劉曉虹.中國(guó)近代群己觀變革探析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

[8] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[9] 馬克思恩格斯全集：第26卷Ⅲ[M].北京：人民出版社，1974.

[10] [英]鮑?？?關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論[M].汪淑鈞，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[11] 高清海.社會(huì)國(guó)家化與國(guó)家社會(huì)化——從人的本性看國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2003(1)：1-9.