康德的實在性與現(xiàn)實性的存在論區(qū)分與關(guān)聯(lián)
——基于康德存在論題的視角

胡萬年

(南京師范大學 心理學院， 南京 210097)

一、 康德的存在論題

在關(guān)于上帝的存在論證明中，康德對實在性和現(xiàn)實性作了獨具特色的區(qū)分與關(guān)聯(lián)。對此，海德格爾稱之為著名的康德存在論題，即“實存不是實在的謂詞”。*[德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第31頁。在這里，我們無意于闡述康德關(guān)于上帝的存在論證明的具體論述，也無意于追問海德格爾對康德存在論題的界定，而是關(guān)注在康德存在論題中關(guān)于實在性與現(xiàn)實性的區(qū)分與關(guān)聯(lián)。

康德曾在兩個地方先后論及他的存在論題：一是1763年的論文《證明上帝實存的唯一可能證據(jù)》(Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes)*[德]康德：《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》，見《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第71頁，譯文有改動，李秋零先生將Dasein譯為“存在”，鄧曉芒先生將之譯為“實有”，本文將之譯為“實存”。，二是在1781年《純粹理性批判》之第二編《先驗辯證論》的第二卷第三章第四節(jié)《上帝的實存的存在論證明的不可能性》(Von der Unm?glichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes)*[德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第388、391頁。，康德重提他在《證明上帝實存的唯一可能證據(jù)》中討論過的論題?？档碌拇嬖谡擃}在《純粹理性批判》中具體闡述為：“實存顯然不是實在的謂詞，也就是說，它不是有關(guān)加給一個事物的概念的某種東西的一個概念。它只不過是對一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的肯定。”*[德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第388、391頁。其實，康德早在1763年的《證明上帝實存的唯一可能證據(jù)》的“論一般實存”中對存在論題作了較為系統(tǒng)的論述：第一，實存根本不是某個事物的謂詞或規(guī)定性；第二，實存是對一個事物的絕對肯定，并由此也同任何一個自身在任何時候都只有與另一事物相關(guān)才被設(shè)定的謂詞區(qū)別開來；第三，我可以說在實存中比在單純的可能性中包含更多的東西嗎？*[德]康德：《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》，見《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第77-84頁，譯文有改動。在這里，第一個命題是與《純粹理性批判》的第一個陳述句即“實存顯然不是實在的謂詞，也就是說，它不是有關(guān)加給一個事物的概念的某種東西的一個概念”是一致的，都是對實存之性質(zhì)的否定性刻畫，即實存不是實在的謂詞。第二個命題是與《純粹理性批判》的第二個陳述句即“它(實存)只不過是對一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的肯定”是一致的，都是對實存之性質(zhì)的肯定性刻畫，即實存就是絕對肯定。第三個命題是康德對他同時代人關(guān)于實存概念理解的拒斥，即對以沃爾夫為代表的“實存是可能性的完成、實現(xiàn)或補全”觀點的批判。

在康德的存在論題即“實存不是實在的謂詞”中，關(guān)鍵在于如何把握“實存”與“實在”的概念在康德文本中的特殊內(nèi)涵。我們發(fā)現(xiàn)，上面兩個標題使用的不是Sein，而是Dasein。關(guān)于Dasein，孫周興譯為“定在”，鄧曉芒譯為“實有”，本文理解為“實存”。根據(jù)相關(guān)研究，康德關(guān)于存在(Sein)并沒有單獨的論述，實際上，康德的存在論題是關(guān)于上帝的實存(Dasein)的證明。[注][德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第32頁。亦參見宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的解構(gòu)：〈現(xiàn)象學的基本問題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第24頁。在這里，康德之所以使用Dasein而不是Sein，是因為康德是在古代和中世紀的existentia(Existenz是existentia的德文名詞)的意義上理解Dasein的，因此康德經(jīng)常用Existenz、actualitas或Wirklichkeit來代替Dasein。這就是說，康德是處在古代和中世紀存在論的傳統(tǒng)之中，在同一個意義上使用Dasein、Existenz、actualitas或Wirklichkeit的，即Dasein、Existenz、actualitas或Wirklichkeit等詞指稱著一種存在方式。孫周興認為，在康德以及德國古典哲學的意義上，existentia(Existenz)和Dasein指一般事物的實際存在，分別譯為“實存”或“生存”、“定在”或“此在”，其意義近乎Wirklichkeit(現(xiàn)實性)。[注][德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第528頁譯注。

同樣，康德是在傳統(tǒng)形而上學的意義上使用realitas/Realit?t(實在性)概念?？档略鴮嵲谛越缍镾achheit(實事性或?qū)嵤乱?guī)定性)：實在性在純粹知性概念中是和一般感覺相應(yīng)的東西，是其概念自身表明某種存在的東西，是一切對象作為自在之物的先驗質(zhì)料即實事性或?qū)嵲谛浴注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第131、392頁。海德格爾認為，當康德談到一切實在性之總體時，他所指的不是一切現(xiàn)實的現(xiàn)成存在者的整體，而是一切可能的事物規(guī)定性的整體，一切事物的事實內(nèi)容、本質(zhì)性、可能性的總體。[注][德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第40頁。用康德的話說，實在性指涉的不是現(xiàn)象對象，而是作為物自身的先驗質(zhì)料即實事性。因此，康德的實在性概念并不具有今天人們所說的“外部世界的實在性”和“認識論上的實在論”所指的含義，而是取古代傳統(tǒng)含義，它與亞里士多德的潛能(potentias)和萊布尼茲的可能性(possibilitas)是同義的。

由此可見，在康德的存在論題中，實存不等同于實在，現(xiàn)實性不等同于實在性，如果我們沒有將實存與實在、現(xiàn)實性與實在性區(qū)分開來，那么我們就很難理解康德著名的“一百個塔勒”的比喻：“一百個現(xiàn)實的塔勒所包含的絲毫也不比一百個可能的塔勒更多。”[注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第131、392頁。在這里，概念的“一百個可能的塔勒”與對象的“一百個現(xiàn)實的塔勒”在概念內(nèi)容上、在本質(zhì)性上、在實在性上是完全相等的；但從現(xiàn)實性方面看，現(xiàn)實的一百個塔勒比一百個塔勒的單純概念即一百個塔勒的可能性包含更多的東西，因為對象在現(xiàn)實性方面并不只是分析地包含在概念中，而是綜合地添加在概念上的。其實，康德關(guān)于一百個塔勒的比喻所要說明的問題就是康德在《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》中的第三個論題，即“我可以說在實存中比在單純的可能性中包含更多的東西嗎？”?？档抡J為，關(guān)于這個問題的回答必須區(qū)分“被設(shè)定的是什么”與“如何被設(shè)定”，前者涉及到設(shè)定的內(nèi)容，后者涉及到設(shè)定方式。就前者而言，在一個現(xiàn)實的事物中并不比在一個單純可能的事物中設(shè)定了更多的東西，因為現(xiàn)實事物的所有規(guī)定性和謂詞也都可以在該事物的單純可能性中找到；但就后者而言，當然由于現(xiàn)實性而設(shè)定了更多的東西。因此，康德總結(jié)說：“在一個實存的東西中比在通過單純可能的東西中沒有設(shè)定任何更多的東西(因為在這種情況下說的是該事物的謂詞)；然而，借助某種實存的東西要比借助一個單純可能的東西設(shè)定了更多的東西，因為這也涉及對事物自身的絕對肯定。更有甚者，在單純的可能性中并沒有設(shè)定事物自身，而是設(shè)定了某物與某物按照矛盾律的單純關(guān)系；實存其實根本就不是一個事物的謂詞，這是確定無疑的?！盵注][德]康德：《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》，見《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第82、86頁，譯文有改動。

在這里，康德提出“在實存中比在單純的可能性中包含更多的東西嗎？”問題是為了反駁沃爾夫?qū)W派對實存概念的解釋。沃爾夫相信只要通過可能性概念就可以達到實存概念。因為可能性是實存的核心要素，是實存的真正根源。這一構(gòu)成實存的核心要素就是本質(zhì)，本質(zhì)是存在者中最先被考慮的東西，正是通過其本質(zhì)，存在者才是可能的。而實存全然外在于其本質(zhì)，是可能性的實現(xiàn)或補充。這樣，在沃爾夫哲學中，實存被徹底地排除出了存在論的領(lǐng)域，因而存在論成了沒有實存的形而上學。[注]宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學的基本問題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第37頁?？档聦τ谶@種可能性或本質(zhì)性的優(yōu)先觀點給予拒斥，強調(diào)實存或現(xiàn)實性與實在性或可能性的區(qū)分，并明確指出實存或現(xiàn)實性是實在性或可能性的基礎(chǔ)性地位?？档抡J為，一切事物的內(nèi)在可能性都以某種實存為前提條件。如果所有的實存都被取消和否定，那么一切可能性就完全不復存在。一切可能性與某種實存包含兩種關(guān)系：一是可能的東西僅僅就其自身就是現(xiàn)實的而言是可設(shè)想的，這樣，現(xiàn)實事物中的可能性就是作為一種規(guī)定性而被給定的；二是它之所以是可能，乃是因為某種別的東西是現(xiàn)實的，即它的內(nèi)在可能性是作為由另一存在產(chǎn)生的結(jié)果而被給定的。所以康德總結(jié)說：“一切可能性都是在某種現(xiàn)實的東西中被給定的，或者是在該物中作為一個規(guī)定性，或者是通過該物而作為一個結(jié)果?！盵注][德]康德：《證明上帝存在的唯一可能證據(jù)》，見《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第82、86頁，譯文有改動。

在康德那里，實存不是實在的謂詞，是關(guān)于實存的否定性規(guī)定，而實存的肯定性規(guī)定，即“它只不過是對一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的肯定”。更確切地說，“實存乃是對一個事物的絕對肯定”。在前批判時期，康德對這種絕對肯定的實存不能作出任何說明和論證，然而，在《純粹理性批判》中，康德找到了說明絕對肯定的實存的存在方式，即我們唯一所擁有的感性直觀。用海德格爾的話說：“倘若沒有這種直觀，各種存在概念就缺乏與客體的關(guān)系，而唯有通過這種關(guān)系，各種存在概念才能獲得康德所謂的它們的‘意義’?！盵注][德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第537頁。這就是說，任何知性范疇(包括現(xiàn)實性的模態(tài)范疇)只有在一種經(jīng)驗性關(guān)系中才能與感官對象相關(guān)，但絕不與一般的物(即物自身)發(fā)生關(guān)系。它們都遵循純粹知性概念的原理，即“純粹知性概念永遠不能有先驗的應(yīng)用，而是在任何時候都只能有經(jīng)驗性的應(yīng)用”。[注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第201頁。

康德在“范疇表”中對實存與實在、現(xiàn)實性與實在性之間的差異作進一步區(qū)分，現(xiàn)實性和實在性屬于不同的范疇類別：實在性屬于質(zhì)的范疇，現(xiàn)實性屬于模態(tài)范疇。康德用質(zhì)的范疇表示判斷的設(shè)定特征，即表明謂詞是否附加于主詞，亦即是否被肯定為主詞，或者是否被否定為主詞。實在性屬于肯定性判斷或設(shè)定，其反面是否定性。而模態(tài)指的是主體對在判斷中所判斷的東西的態(tài)度，它對判斷的內(nèi)容毫無貢獻，而是僅僅涉及系詞與思維相關(guān)時的值。就是說，模態(tài)范疇絲毫沒有增加它們作為謂詞附加于其上的那個作為客體規(guī)定的概念的內(nèi)容，而只是表達出對認識能力的關(guān)系。根據(jù)海德格爾的觀點，存在及其存在方式(即康德的諸模態(tài)范疇：可能性、現(xiàn)實性、必然性)并非關(guān)于對象是什么的斷定，而是關(guān)于對象與主體的關(guān)系之如何的斷定。因此康德的模態(tài)范疇只是表達對象與認識能力的關(guān)系。其中，現(xiàn)實性是指實存表達與知性的經(jīng)驗性使用或經(jīng)驗性的判斷力的關(guān)系。在這里，值得注意的是，作為模態(tài)范疇的現(xiàn)實性要求的是知覺而不是概念，因為“概念先行于知覺，這只是意味著它的可能性；而為形成概念提供材料的知覺才是現(xiàn)實性的唯一品格”。所以“知覺及其對經(jīng)驗性法則的追隨到何種地步，我們有關(guān)事物的實存的知識也就達到何種地步”。[注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第184、234頁。由此康德得出結(jié)論：“凡是按照經(jīng)驗性的法則而與一個知覺相關(guān)聯(lián)的就是現(xiàn)實的?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第184、234頁。由此可見，康德將知覺歸為現(xiàn)實性的特殊品格，這樣，知覺也就成了絕對肯定的特殊品格。概言之，在康德那里，“現(xiàn)實性、實存=絕對肯定=知覺”。[注]宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學的基本問題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第41、56、56、60頁。

二、 實在性與現(xiàn)實性的存在論區(qū)分與關(guān)聯(lián)

在存在論題中，康德是在傳統(tǒng)形而上學意義上使用“實在性”和“現(xiàn)實性”這兩個術(shù)語的。在詞源學上，實在性(reality/Realit?t)源于拉丁文realitas，在傳統(tǒng)觀點上，實在性(realitas)等同于萊布尼茲的可能性(possibilitas)，實在性就是可能事物的潛在的東西，它與本質(zhì)(essentia)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，本質(zhì)(essentia)指的就是某物成為該物的那個東西。這就是說，實在性(realitas)或本質(zhì)(essentia)是與事物的可能性相關(guān)聯(lián)的。可能性(possibility/M?glichkeit)源于拉丁文possibilitas，它與亞里士多德的潛能(potentias)相關(guān)，意指一物可能但尚未實現(xiàn)的狀態(tài)。[注]亞里士多德將潛能與質(zhì)料相結(jié)合，并且提出潛能與現(xiàn)實的區(qū)分以及質(zhì)料與形式的區(qū)分。亞里士多德把兩者的區(qū)分對應(yīng)起來，并不加區(qū)別地使用，即潛能對應(yīng)質(zhì)料，現(xiàn)實對應(yīng)形式。參見亞里士多德：《形而上學》， 苗力田譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第203頁?，F(xiàn)實性(actuality/Wirklichkeit)源于拉丁文actualitas，它區(qū)別于作為可能性的實在性的東西，意指可能事物的實現(xiàn)化的東西。從詞源學上看，實在性(realitas)與本質(zhì)(essentia)相關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實性(actualitas)與實存(exisentia)相關(guān)聯(lián)。可見，實在性與現(xiàn)實性的區(qū)分就是本質(zhì)與實存的區(qū)分。本質(zhì)與實存是存在者的兩個最基本的構(gòu)成環(huán)節(jié)或兩種意義上的存在方式：“什么-存在”與“如此-存在”，前者表示本質(zhì)意義上的存在，后者表示實存意義上的存在。[注]宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學的基本問題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第41、56、56、60頁。

宋繼杰認為，本質(zhì)與實存之間的關(guān)系問題是“西方中世紀哲學的主題，也是歐洲哲學史上沿襲最為持久、重要性最為突顯的概念結(jié)構(gòu)”[注]宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學的基本問題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第41、56、56、60頁。。在海德格爾看來，要想?yún)^(qū)分本質(zhì)與實存，必須先行理解“ens”這一存在概念，ens是最抽象、最空洞、最簡單的東西，也就是最直接、最無規(guī)定性的東西。這個最一般、最空洞的ens概念必須以雙重方式加以理解：“形式的存在者之概念”和“客觀的存在者之概念”。具體而言，一方面，ens作為名詞來理解，意指的不是某種實存的東西，而是具有一種確定的實在性的實存者，即res(事物、實事)或essentia(本質(zhì))，因此，ens的名詞含義強調(diào)essentia(本質(zhì))這個維度。另一方面，ens是動詞sum/existo/I am的分詞，它意味著，存在者被一種存在方式即實存或現(xiàn)實性所規(guī)定，因此，ens的分詞含義強調(diào)exisentia(實存)這個維度。宋繼杰認為，“正是這一語法形式上的雙重性直接為本質(zhì)與實存的區(qū)分提供了語言學基礎(chǔ)”[注]宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學的基本問題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第41、56、56、60頁。。根據(jù)海德格爾的觀點，“每個存在者既是ens又是res，也就是說，它具有存在，并且它具有如此這般的存在”[注][德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第106、106-108頁。。這里，可以把res更確切地理解為essentia realis(實事本質(zhì))或essentia(本質(zhì))，即實在性、何所性、物性的本質(zhì)。作為essentia的realitas曾被規(guī)定為quidditas(何所性)，它來自疑問代詞quid(什么)，意即當我們就一個存在者提問“它何所是”(ti estin)時答案所指向的那個東西。實在性最常用的稱號是essentia(本質(zhì))，從詞根上看，essentia是那個在esse中的東西，也就是在一個ens存在者的存在中的東西，嚴格地說，正是通過這個東西，這個存在者才是可思議的。海德格爾將這個東西視為希臘文的ousia(本體、實體)。[注][德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第106、106-108頁。

相對于essentia是基于res被理解，existentia則是基于esse被理解。然而，長期以來existentia概念并沒有像essentia概念那樣清楚地被理解和界定。海德格爾認為，existentia概念的不透明性絕非偶然，這是因為這一概念已被當作不言自明的了。古代哲學對于existentia概念基本上沒有開創(chuàng)什么東西，大體上以esse來表示existentia(名詞)和existere(動詞)。Existentia作為確定的哲學術(shù)語，在很大程度上要歸功于阿拉伯哲學對希臘文獻的轉(zhuǎn)譯。[注]宋繼杰：《海德格爾與存在論歷史的結(jié)構(gòu)：〈現(xiàn)象學的基本問題〉引論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第64頁。這樣，existentia作為一個核心要素歸屬于存在者之存在，它是所有本質(zhì)、本性、形式的現(xiàn)實性(actualitas)，如果某物是actu(行動、實現(xiàn))和ergo(行動、實行)，那么它就基于一個agree(行動)或基于一個energein(行動、實行)而existentia(實存)。[注]對于existentia的中譯存在分歧，人們通常將之譯為“生存”、“存在”等，孫周興先生將之譯為“實存”，其理由大致有如下幾項：“其一，在漢語中‘生存’多半是指人的，至少是指動物、活物的，是一個與‘死亡’相對的概念，通常我們不至于說‘石頭生存’、‘大海生存’等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代‘實存主義’(通常被譯為‘存在主義’)哲學中，它確實往往是特指人的存在的。其二，‘存在’這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛紜的難題。其三，也是最為重要的一點，與作為‘共相’、‘一般’、‘普遍’的‘本質(zhì)’(essentia)相比較，existentia一詞強調(diào)的是個別性、實際性、此在性(在場性)、實現(xiàn)和展開(即亞里士多德意義上的energeia，‘實現(xiàn)’)，故把它譯為‘實存’應(yīng)該是適恰的?！眳⒁妼O周興：《本質(zhì)與實存——西方形而上學的實存哲學路線》，載《中國社會科學》，2004年第6期。從詞源學上來看， actualitas(現(xiàn)實)源自希臘文energeia(實現(xiàn))，而energeia(實現(xiàn))來自動詞ergon(活動、行為)，在詞根意義上，它與運動和活動相聯(lián)系。Energeia(實現(xiàn))則是對entelecheia(完全實現(xiàn))的翻譯，意指一個活動或一個過程的完成。亞里士多德交替使用energeia和entelecheia，無視它們在詞根意義上的差別。他說：“我們將energeia(實現(xiàn))一詞聯(lián)系到entelecheia(完全實現(xiàn))，主要是將動變延伸向其他事物，因為實現(xiàn)的嚴格解釋限于‘動作’。”[注][古希臘]亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第196頁(1047a30)。在亞里士多德那里，energeia(實現(xiàn))和entelecheia(完全實現(xiàn))都是potentias(潛能)的對立面，都是指不同程度的潛能的滿足或?qū)崿F(xiàn)。[注]孫周興先生認為，energeia和entelecheia都是亞里士多德的哲學術(shù)語，一般將之理解為與潛能(dynamis)相對的實現(xiàn)，值得注意的是，這兩個概念在漢語中很難直接表達，即這兩個概念在字面上就提示了行為或活動與實現(xiàn)、現(xiàn)實的同源性。參見海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第110頁注釋②。在傳統(tǒng)的形而上學中，energeia轉(zhuǎn)變?yōu)閍ctualitas，進而又轉(zhuǎn)變?yōu)閃irklichkeit(現(xiàn)實性)。根據(jù)海德格爾的觀點，存在歷史最容易在energeia的歷史中揭示自身，如果離開energeia的開端性本質(zhì)之后，存在就變成了actualitas。自從有了energeia向actualitas的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)實之物就是真正的存在者，因而也是對一切可能之物和必然之物來說決定性的存在者。用海德格爾的話說：“由于現(xiàn)實性構(gòu)成如此-存在的真實本質(zhì)，所以現(xiàn)實存在者就是真實存在者；因為現(xiàn)實性被思考為energeia的現(xiàn)實性，乃是當下逗留之物(das je-Weilige)的充實在場。而在場者愈是以逗留方式持存，它就愈是現(xiàn)實的?！盵注][德]海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第1051、1056、1034頁。這樣，“存在”在現(xiàn)實性之本質(zhì)中給出自身，規(guī)定著存在者之實存。根據(jù)海德格爾的觀點，實存乃是這樣一種存在，通過它，一種本質(zhì)狀態(tài)一直真正地并且直接地在原因之外被建立起來，因為實存乃是事物借以在可能性狀態(tài)之外被建立和設(shè)置起來的作用，這種作用就是因果性，只有它能夠而且應(yīng)當從原因中把事物當作被招致的、亦即被作用的東西設(shè)置出來。由此，actualitas轉(zhuǎn)變?yōu)閃irklichkeit(現(xiàn)實性)。所以海德格爾說：“existentia(實存)乃是在原因和虛無之外持立之物意義上的actualitas(現(xiàn)實性)，即一種作用狀態(tài)(Wirkendheit)，它把某物置入招致和實現(xiàn)過程之外的領(lǐng)域里，被作用狀態(tài)的領(lǐng)域里，并且克服了虛無(即現(xiàn)實之物的缺失)?！盵注][德]海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第1051、1056、1034頁。這意味著，實存揭示自身為針對虛無的反抗，從虛無中綻出，因為虛無指的是絕對的不存在，而每個存在者都是有根據(jù)的。作為現(xiàn)實性的存在是一種奠基(Gründen)，這種奠基必定在自身中具有一種賦予存在相對于虛無的優(yōu)先性的本質(zhì)。換言之，現(xiàn)實性而不是實在性顯示出存在的真正本質(zhì)，即Dasein(此在)，它是在實存Existenz(existentia的德文名詞)的意義上理解的。可見，在形而上學語言中，“‘現(xiàn)實性’、‘此在’和‘實存’說的是同一回事”[注][德]海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第1051、1056、1034頁。。

三、 客觀實在性與實在性和現(xiàn)實性的存在論區(qū)分與關(guān)聯(lián)

通過對康德存在論題的分析，我們得知，康德是在古代傳統(tǒng)的意義上使用現(xiàn)實性和實在性概念。Wirklichkeit(現(xiàn)實性)是與existential(實存)相關(guān)的，等同于Existenz或Dasein。Realit?t(實在性)被理解為事物的Sachheit(實事性或?qū)嵤乱?guī)定性)，是與essentials(本質(zhì))相關(guān)。然而，值得注意的是，在實在性和現(xiàn)實性之間，康德還提出一個引起歧義的“客觀的實在性”(objective reality/objektive Realit?t)概念。根據(jù)海德格爾的觀點，康德的客觀實在性(objective reality/objektive Realit?t)是有別于實在性(reality/realit?t)而等同于現(xiàn)實性(actuality/Wirklichkeit)的概念。[注][德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第43、31頁。

在《路標》中，海德格爾明確地將客觀實在性視為一種客觀的實事性，即被設(shè)定為客體的實事性：“只有當客體性作為感性地被給予的客體性由知性所規(guī)定，并且反過來通過知性而得規(guī)定的東西被賦予給知性時，一個對象的實事性，即它的實在性才對我們來說是一種客觀的實事性，即客觀的實在性?！盵注][德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第550頁。在這里，所謂客觀實在性就是這樣的實事性，即它在它所思的對象、它的客體里得到的實現(xiàn)，亦即它在被經(jīng)驗到的存在者那里將自己顯明為現(xiàn)實的實存的東西。海德格爾進一步指出，康德的客觀實在性概念不同于笛卡爾和經(jīng)院派的客觀實在性(realitas objectiva)，相反，與他們的現(xiàn)實實在性(realitas actualis)相同。笛卡爾追隨經(jīng)院哲學傳統(tǒng)，將客觀實在性等同于事物的本質(zhì)性或可能性，將現(xiàn)實實在性等同于被實現(xiàn)了的東西。海德格爾認為，笛卡爾的作為事物的本質(zhì)性或可能性的客觀實在性與康德的客觀實在性之間的差別表明：康德時代的“客觀者”恰好就是經(jīng)院哲學或笛卡爾時代所指的“主觀者”?？陀^性的東西在近代和康德的哲學語言中是主體性的東西，康德所謂的主體性的東西，對于經(jīng)院哲學家和笛卡爾來說是客體中處于基底的東西，即希臘語的“hupokeimenon”(基體)。[注][德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第43、31頁。

海德格爾對康德的客觀實在性概念的闡釋具有啟發(fā)意義，但是，康德的客觀實在性具有歧義性或多義性。當代德國學者波耶諾斯克(Jochen Bojanowski)在他的《康德自由理論：重構(gòu)與復興》中指出：“‘客觀實在性’這一概念是多義的，它可大致分為三種概念：經(jīng)驗概念、純粹知性概念、純粹理性概念；對這三種概念而言，客觀實在性總是在其相互關(guān)系中獲得理解?！盵注]Jochen Bojanowski, Kants Theorie der Freiheit: Rekonstruktion und Rehabilitierung, Berlin: Christopher Schneider, 2006, p.81.在康德那里，經(jīng)驗概念的客觀實在性是與經(jīng)驗直觀分不開的。這種客觀實在性實際上就是康德所主張的經(jīng)驗的實在性，即我們只有通過經(jīng)驗直觀亦即經(jīng)驗事實才能認識事物的實事性或?qū)嵲谛?。所以，“?jīng)驗的可能性就是賦予我們的一切先天知識以客觀實在性的東西”。[注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第139、138頁。所以康德說：“如果一種認識具有客觀實在性，亦即與一個對象相關(guān)，并且應(yīng)在這同一個對象中具有意義和含義，那么，對象就必須能夠以某種方式被給予。舍此則這些概念就是空的?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第139、138頁。與經(jīng)驗的客觀實在性概念不同，純粹知性概念的客觀實在性不是通過經(jīng)驗直觀被證實，毋寧說，是通過先天范疇形式使對象知識得以可能而得到證實。在這種情況下，純粹知性概念并非是一個空洞的概念，因為它通過先天形式使經(jīng)驗對象成為可能。但它作為先天概念仍然不是從經(jīng)驗中獲得的，而是邏輯地先行于經(jīng)驗，因此是任何經(jīng)驗對象得以可能的基礎(chǔ)概念。

在康德那里，純粹理性概念即理性理念自身也具有客觀實在性。理性理念的客觀實在性，不是取決于經(jīng)驗直觀，而是取決于理性自身的本性，即純粹理性的理念?？档旅鞔_指出：“現(xiàn)在，至少純粹理性概念的先驗的(主觀的)實在性的根據(jù)在于，我們是被某種必然的三段式推理帶到這些理念上來的。所以就會有一些三段式推理是不包含任何經(jīng)驗性的前提的，而借助于這些推理，我們從某種我們所知的東西推論到我們畢竟沒有任何概念的某種別的東西，而且我們還由于一種不可避免的幻相而賦予這種東西以客觀的實在性?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，見《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第256頁。然而， 在康德看來，概念的客觀實在性永遠需要直觀，而理性理念與直觀無關(guān)，理性的理想更遠離客觀實在性。康德說：“要闡明概念的實在性永遠需要直觀。如果這是經(jīng)驗性的概念，那么這些直觀就叫實例。如果是那些純粹知性概念，那么這些直觀就被稱為圖型。如果人們甚至要求，理性概念亦即理念的客觀實在性也得到闡明，確切地說是為了對理念的理論知識，那么我們就是在欲求某種不可能的東西，因為絕對不可能給出任何直觀與這些理念相適合。”[注][德]康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第365-366、490、496頁。這就是說，從理論理性或思辨理性看，理性的理念本身缺少客觀實在性。然而，康德認為，理性理念的客觀實在性雖然不能以理性的思辨方式來證明，但也不能以這種方式被證偽。因為理性的理念在思辨運用中雖然是懸擬的概念，但它是人類理性本性所不可或缺的。而且人類理性除了具有消極意義上的思辨運用之外，還有積極意義上的實踐運用。純粹理性正是在其實踐運用中尤其在道德運用中才真正具有其客觀實在性，這種客觀實在性是以“理性事實”為根據(jù)的自由的客觀實在性，而不是以“經(jīng)驗事實”為根據(jù)的經(jīng)驗的客觀實在性。在《判斷力批判》的91節(jié)中，康德通過“理性事實”論述自由的客觀實在性：“這樣一來在事實中間甚至就會有一個理性理念……，這就是自由的理念，它作為一種特殊的因果性(這種因果性的概念在理論上來看將會是越界的)，其實在性可以通過純粹理性的實踐法則，并按照這些法則在現(xiàn)實的行動中，因而在經(jīng)驗中得到闡明?！诩兇饫硇缘乃欣砟钪?，唯有這一個理念的對象是事實，并且必須被歸入scibilia(可知之事)?！盵注][德]康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第365-366、490、496頁。康德指出：“在三個純粹的理性理念亦即上帝、自由和不死中，自由的理念是超感性的東西的唯一概念，通過自由在自然中可能的結(jié)果而(憑借在這個概念中所思維的因果性)在自然身上證明了自己的客觀實在性?！盵注][德]康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第365-366、490、496頁。在這里，自由作為一個理性事實，不僅它的實在性通過純粹理性的實踐法則得到闡明，而且它的客觀實在性(即現(xiàn)實性)通過因果性法則(即自由作用于自然并在自然中產(chǎn)生結(jié)果)得到證明。