基于馬基雅維利人性視域下的政治道德再思考

高亮

(西北師范大學 馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730070)

一、馬基雅維利思想的理論基礎：對于人性的假設

中外許多的理論學說，都會把對人性的基本判斷作為自己理論的基本前提。孟子的一套社會政治規(guī)劃是從人性善出發(fā)的，他主張所有的人都有仁義禮智的善端，都潛藏著善的萌芽，統(tǒng)治者也不例外，把君王人性中善的萌芽充分地發(fā)揮出來，最后推己及人，那么就會成就一個王道樂土。

亞當·斯密的一套市場經濟理論也是建立在對人性的假說基礎之上的。市場是一只看不見的手，價值規(guī)律會自發(fā)地產生作用，從事經濟活動的人要追逐最大利潤，利潤最高，他就要往哪走。也就是說，價格信號的本身它是最能夠改變人的經濟行為，經濟人既然是要追逐最大利潤，價值規(guī)律就可以最有效地來配置各種社會資源。

在馬基雅維利這兒，我們也能夠鮮明地看到他對于人性的基本的假定。這是《君主論》里面經常被人說的話：“……關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當你對他們有好處的時候，他們是整個兒屬于你的……當需要還很遙遠的時候，他們表示愿意為你流血，奉獻自己的財產、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了?！盵1](P7)人類是趨利避害的，人與人之間只有赤裸裸的利害關系，一個君主“他務必不要碰他人的財產，因為人們忘記父親之死比忘記遺產的喪失還來得快些?！盵1](P96)這當然是帶有一些憤世嫉俗的筆調，但是它也是一種非常真切的對于人性的一種看法。所以利害是主宰著人的人性，支配著人的行為的最基本的法則。如果人性是趨利避害的，那么統(tǒng)治者的統(tǒng)治術靠的是什么？靠的就是要掌握人性的弱點來支配它，來促使你希望發(fā)生的行為，來避免你希望避免的行為，這就構成了馬基雅維利思想的核心。

二、由人性論而來的統(tǒng)治術

有了一個關于人性的基本假說，馬基雅維利就從利害關系是支配人的行為的基本法則出發(fā)，建立了一整套的君主統(tǒng)治術，開始從人的眼光和理性中去考察政治。

(一)獅子和狐貍

馬基雅維利強調政治的背后，總是偽善和詭計，決不能讓日常的倫理道德去干涉政治，為了得到和保持政治統(tǒng)治，君主完全可以摒棄道德。“一位英明的統(tǒng)治者絕不能夠，也不應當遵守信義?！盵1](P101)他提出了著名的獅子與狐貍的比喻，“君主既然懂得必須善于運用野獸的方法，他就應當同時效法狐貍與獅子。由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍，以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。”[1](P100～101)馬基雅維利《君主論》。他舉例，有個地方有點叛亂，博吉亞就派譴了自己的一個隊長去，使用非常殘酷的手段把這個地方給鎮(zhèn)壓下去了，結果突然有一天，博吉亞出現在這個地方，把這個隊長五馬分尸，馬基雅維利覺得這事干得真漂亮。事又做成了，老百姓畏懼和愛戴的心又都同時有了，這在他看來，是可圈可點的政治家的標準的作為。他又進一步指出，“君主必須深知怎樣掩飾這種獸性，并且必須做一個偉大的偽裝者和假好人?！盵1](P102～103)就是說你的喜怒哀樂必須隱藏得很深，不能讓即使是你身邊最親密的人所掌握，因為掌握了你的喜怒哀樂，看起來是你的仆人的人，反倒有可能成為你的主人。

(二)畏懼比愛戴更可靠

人性是趨利避害的，人與人之間只有純粹的利害關系，馬基雅維利有一個有名的問題，對于一個君主來說，是讓人民愛戴更好？還是讓人民畏懼他、恐懼他更好？當然，如果能夠讓人民既畏懼又愛戴最好，但是二者往往不可兼得，他覺得還是讓人民恐懼比較好。因為愛戴這東西是靠不住的，你沒有辦法保證一個人肯定能夠愛戴你，但是畏懼、恐懼這個事是比較有把握，是一定能夠做到的事?！叭藗兠胺敢粋€自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義這條紐帶維系的；然而由于人性的惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了?？墒俏窇?，則由于害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持著?！盵1](P95)“對人們應當加以愛撫，要不然就應當把他們消滅掉，因為人們受到了輕微的侵害，能夠進行報復，但是對于沉重的損害，他們就無能為力進行報復了，所以，我們對一個人加以侵害，應當是我們無需害怕他們會報復的一種侵害?！盵1](P12)

三、對馬基雅維利政治、道德和人性的思考

馬基雅維利以及形成的馬基雅維利主義，歷來為人們所抨擊，為了政治拋棄倫理道德，但他又同時說出了其他政治家不敢說而又奉為座右銘的話。我們對于馬基雅維利不能從感覺出發(fā)，要在理性的指導下對馬基雅維利的思想做出思考。

(一)馬基雅維利將政治從道德和宗教的婢女中解放出來

整個中世紀，基督教神學占主導地位，政治則成為道德和宗教的婢女，中世紀的最高學問是神學，其它學問都是從屬于和效勞于神學，所有的問題都要以神學作為既定的前提，在古典政治學中，對于從蘇格拉底到西塞羅的政治學家來說，“道德是政治學中的一個中心問題，是他們對于理想的或者現實的政治進行判斷的一個重要標準。在他們看來，政治的最終目的便是在公民中促進某種道德或者善行。”[2]而馬基雅維利將政治學從天上拉到人間，使政治學獨立于道德，正像馬克思所評價的那樣：“從近代馬基雅維里……以及近代的許多思想家談起，權力都是作為法的基礎的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了?！盵3](P368)他們“已經用人的眼光來觀察國家了，他們都是從理性和經驗中而不是從神學中引出國家的自然規(guī)律”[4](P128)。斯塔克在為《馬基雅維里主義》一書所寫的《英譯本編者導言》中所說的那樣，“馬基雅維里不僅是現代政治的鼻祖，也是現代歷史主義的鼻祖?！盵5](P37)

馬基雅維利思想的獨特之處就是充滿了人文主義精神、實際政治精神。用實際政治成敗來考量一個君主的作為。他對政治采取一種世俗的態(tài)度，不是從宗教的、神學的、基督教的背景來談政治。他好像自然科學家把自然現象客觀地、中立地來進行研究一樣，所以，我們會看到不少人認為馬基雅維利的一個重要的成就是讓政治科學化。馬基雅維利也說“我覺得最好論述一下事物在實際上的真實情況，而不是論述事物的想象方面。”[1](P88)“馬基雅維里深入地介入政治，卻從一段距離之外觀察政治。在他的同代人當中，沒有哪個在同等程度上具有一個既銳利又透徹，并且不斷在實有和應有之間來回移動的見解”[6]。

(二)馬基雅維利的政治統(tǒng)治術與道德的關系

在比較長的時期內，馬基雅維利是一個公然教授人們政治應該是邪惡的，應該要不忌諱任何道德的尺度來采取各種各樣行為，他是“罪惡的導師”。但是后來有了比較大的變化，人們對馬基雅維利也提出了各種各樣不同的解釋。

1.馬基雅維利是道德的——為了大德舍棄小德

馬基雅維利是道德的，他鼓吹君主、鼓吹統(tǒng)治者要擺脫日常道德行為的考量，他為的是完成一個最終的更加偉大、更加高的善，也就是說為了大的德，你可以舍棄小的德，馬基雅維利主張意大利人民應該決定自己的命運，意大利應該在一個果敢的統(tǒng)治者的統(tǒng)治下完成自己的統(tǒng)一，而擺脫異族的欺凌，完成意大利民族的統(tǒng)一，使意大利重現古代羅馬的榮光，這是馬基雅維利的最終目的，既然要達到這么一個最終的偉大的目的，那么現實的政治里面不可避免的會出現和日常生活的道德考量不相容的時候，在這樣的時候，君主的一些行為的選擇，就是最正常不過的了?！八切└桧瀼娬?，宣揚暴力的主張，都是圍繞著一個中心思想——為了實現統(tǒng)一的意大利這個最高目標，可以不擇手段(對于這個最高目標)，馬克思主義者是給予肯定的，但對于“只要動機好，可以不擇手段”的做法，馬克思自始就反對”[7](P94～99)。

2.馬基雅維利是邪惡的——目的證明手段的正確性

政治講的是為達到目的不擇手段，用馬基雅維利話來說是一個政治家、一個君主、一個統(tǒng)治者，他的行為所取得的結果，就證明了他的手段的合法性。只要你最后達到的結果是好的，那么你采取的手段無所謂。但是在此之前，許多人哲學家，包括各種宗教學說都認為，你不可能依靠任何邪惡的手段來達到一個美好的目的，任何美好的目的、任何善的目的，如果是依靠邪惡的手段來達到的，它本身的善、它本身的正當性是受到懷疑的。馬基雅維利卻顛覆了傳統(tǒng)，只講目的，不講手段，正是他倡導的目的證明手段的正確性，才招致了許多人的批評，才被認為是“罪惡的導師”。但是我們“說馬基雅維里是一個非道德主義者，也只有在極其有限的語境中才有意義，即脫離了馬基雅維里的整個思想體系，避開當時的歷史環(huán)境，并且在道德至善主義是社會運行唯一標準的思想背景下才有意義”[8](P293)。

3.馬基雅維利在道德上是中立的——道德和政治的分離

馬基雅維利在道德上是中立的，他不考察道德的因素，他把政治思想世俗化，他完全是把政治當作一門科學來看待。他認為人類可以控制機運，政治問題變成了技術問題，就像納粹對猶太人進行大屠殺時，有很多科學家、技術人員參加了大屠殺的過程，大屠殺整個有一個特點，就是它像工業(yè)化的流水線一樣，把一個個鮮活的猶太人制造成了死尸，這中間的很多人，后來為自己辯護時說，自己干的是個技術活，自己是從自己的上級那兒接受來的這個任務，在我這兒，我要考慮的完全是從技術中立的角度來完成這個問題，所以我不應該承擔任何道德上，或者說政治上的罪責。再進一步，是不是有個層面，我們很難用日常生活中的道德準則去衡量，馬基雅維利也獲得了這個意思——國家理性，國家自有它的理由，你不能夠用普通人的日常生活當中的道德準則來約束它。這的確是現實政治生活中的一個層面。

(三)馬基雅維利不自覺的標示出了不同的道德觀、價值體系之間的沖突

1.“一元論傳統(tǒng)”與“多元論傳統(tǒng)”的沖突

西方從柏拉圖以來，堅持所謂的“一元論的傳統(tǒng)”，人世間值得人們追求的美好的價值，它們最終都是連為一體的，它們最終都是相容的，我們在達到一個美好的價值的時候，我們距離其他美好的價值也就更近了。在柏拉圖那兒，這沒有疑問，因為知識和道德是統(tǒng)一的。在《理想國》里面，一旦我們在一個政治共同體里面實現了正義，每個個體都能夠獲得他所能夠達到的最美好的生活，美好的生活和最美好的政治共同體的組織方式等是完全融合在一起的。但是，在賽亞·伯林看來，西方的思想史上也有另外一種傳統(tǒng)——“多元論的傳統(tǒng)”，人們所向往的、值得追求的價值是多種多樣的，而多種多樣的美好的價值之間，它們并不是完全統(tǒng)一的。人們同時向往著的美好的價值之間，是會發(fā)生激烈沖突的。從古希臘開始，人們就不斷地討論悲劇是什么？我們通常認為，惡的東西戰(zhàn)勝了善的東西，黑暗的東西戰(zhàn)勝了光明的東西，這就構成了悲劇。然而，也許另外的看法可以給我們更深的印象，悲劇是同樣美好的東西之間，人們最后必須做出抉擇。

2.馬基雅維利的統(tǒng)治術在當時是無奈而理性的選擇

馬基雅維利不自覺地標示出了不同的道德觀、不同的價值體系之間的沖突和矛盾。一方面，是古羅馬時期的道德——愛國、勇猛、善武、剛健有為、公共精神。但是另外一方面，在實際社會當中具有巨大的影響力的基督教傳統(tǒng)道德——謙卑、同情、仁愛，這樣兩種道德體系之間，我們很難要求一個人在他的身上體現出這一種道德體系的同時，他還是第二種道德體系的完美實踐者，而這兩種道德體系，在我們看來，它們都值得我們尊重的。而馬基雅維利內心所崇尚的古羅馬的道德體系，在當時意大利的社會歷史背景下，卻是符合統(tǒng)一國家的現實需要，在當時是無奈的理性選擇。

(四)馬基雅維利對人性的假說是不健全的

人性在很多時候，它表現為趨利避害的，但是也還有那么些時候，單純的利害關系并不能夠解釋人的行為，還有那么些時候，人的行為遠遠會超出利害的考慮之外。如果人性是趨利避害的，那么，威脅利誘、賞罰二柄，就會是最成功的統(tǒng)治術，會是任何希望利用人性的弱點來統(tǒng)治人們的統(tǒng)治者的不二法門。然而現實不是這樣，會有很多時候我們深切地感受到在人類過往的和現代的許多重大的事件當中，人們甚至是日常生活當中表現的非常一般、非常庸俗的人們，他們也會表現出高貴的那一面來，也會表現出超出了單純的利害考慮來進行行為的選擇。在斯大林格勒戰(zhàn)役中，所有的人都幾乎可以肯定地說，自己只要上了前線，毫無疑問都做好了放棄生命的準備，但還有那么多人無畏地投入了這樣的斗爭中去。這個時候，如果你說他們完全是因為利害的選擇、功利的考慮來做出這樣的行動，大概就說不通了，因為對于人來說，最大的禍害莫過于死亡，人們在某種理想、在某種道德、原則的面前，連死亡都變的退居其次了，都不成為最重要的東西了，這遠遠超出了單純的利害考慮的層面。

馬基雅維利的人性論無疑是不健全的，馬克思早就認為：人的本質是社會關系的總和，人的善與惡都是一定社會關系的產物，并非簡單抽象的人性本惡抑或人性本善。但是我們也應看到馬基雅維利認識到政治的本質是人與人之間，由利害沖突所引發(fā)的活動的觀點，“在西方政治思想史上首次將政治的概念從傳統(tǒng)的倫理學和神學范疇中分離出來，并賦予近代政治概念以新的特定內涵，是其對人類政治思想領域的巨大貢獻?！盵9]

[1]馬基雅維里著，張亞勇譯.君主論[M].天津：天津人民出版社，2007.

[2]葉娟麗，鄧研話.政治與道德之間的馬基雅維利——政治、道德、國家理想[J].學習論壇，2011，(7).

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1976.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1976.

[5][德]弗里德里?！み~內克.馬基雅維里主義[M].北京：商務印書館，2008.

[6][美]彼得·帕雷特著，時殷弘譯.現代戰(zhàn)略的締造者：從馬基雅維利到核時代[M].北京：世界知識出版社，2006.

[7]程又中，付強.馬基雅維里道德觀的再認識[J].倫理學研究，2008，(3).

[8]周春生.馬基雅維里思想研究[M].上海：上海三聯書店，2008.

[9]石若坤.馬基雅維利政治權術思想解讀[J].江西社會科學，2006，(3).