地方志文獻(xiàn)匯纂與中國宗教史研究的新趨向

何建明

半個(gè)多世紀(jì)前，美籍華裔學(xué)者楊慶堃指出：“對中國宗教及其功能和結(jié)構(gòu)的研究，存在著資料缺乏的問題，這種困難始終是一個(gè)障礙，令中國學(xué)者對研究宗教在中國社會(huì)中的功能角色望而生畏。一個(gè)相對尚未被發(fā)掘的資料，是大量存在的地方志?！保?］（P36）他還特別提到了美國著名學(xué)者休中誠 （E．R．Hughes）的觀點(diǎn)： “做任何研究，從縣志……都能發(fā)掘出足夠多的資料，來寫一本有關(guān)民間宗祠、民間神壇、道教和佛教的廟宇，以及紀(jì)念孔子的孔廟等大部頭的書。到目前為止，這些地方志幾乎完全被西方學(xué)者忽視了?！保?］（P9）其后，雖然有少數(shù)國內(nèi)外研究中國宗教史的學(xué)者盡力發(fā)掘地方志文獻(xiàn)中的佛道教史料，但是，總體而言，真正自覺地充分利用地方志佛道教文獻(xiàn)的還是很少見，即使是一些地方性的宗教史 （包括佛教史和道教史）寫作，學(xué)者們使用當(dāng)?shù)氐牡胤街痉鸬澜涛墨I(xiàn)仍存在著明顯的不足①以阮仁澤、高振農(nóng)主編的 《上海宗教史》為例，該書74萬字，論述從古代至1949年間的上海地區(qū)宗教史，分 《上海佛教史》、《上海道教史》、《上海伊斯蘭教史》、《上海天主教史》、《上?；浇淌贰肺鍌€(gè)部分，佛教史、道教史占了近一半的篇幅，其中利用了 《宋紹熙云間志》、《元至元嘉禾志》、《萬歷嘉定縣志》、《乾隆奉賢縣志》、《同治上?？h志》、《乾隆金山縣志》、《嘉慶松江府志》、《光緒南匯縣志》等22種方志中的佛道教資料，但是，從現(xiàn)有的 《上海方志提要》（上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005）來看，上海地區(qū)1949年以前的方志有140種以上，而我們編纂的 《中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂》就收錄了上海地區(qū)的各種方志達(dá)110多種。，更不用說全國性的宗教史研究了。2013年，經(jīng)過多年的努力，收錄了全國各地 （包括港澳臺(tái)地區(qū)）6 813種方志佛教和道教文獻(xiàn)的 《中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂》終于由國家圖書館出版社出版了。學(xué)界稱之為 “開辟佛道教研究新天地”，將 “會(huì)極大地改變我們?nèi)陙硖幚淼淖诮藤Y料的構(gòu)成，當(dāng)然也會(huì)極大地改變我們花費(fèi)了三十年建構(gòu)的宗教史的描述”，因而將 “會(huì)對這一領(lǐng)域的研究起到極大的促進(jìn)作用”①《發(fā)掘地方志文獻(xiàn)的新價(jià)值——訪 〈中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂〉主編何建明》，載 《光明日報(bào)》，2013 -05-12；《發(fā)掘地方志文獻(xiàn)新價(jià)值，開辟佛道教研究新天地—— 〈中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂〉出版座談會(huì)舉行》，載 《中國民族報(bào)》，2013- 05-28；《中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂——開辟佛道教研究新領(lǐng)域》，《光明日報(bào)》，2013-06-20；尹志華、郝光明：《〈中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂〉：開啟中國宗教研究新局面》，載 《中國道教》，2013（2）。。在這里，我想結(jié)合個(gè)人在主持編纂這套巨制過程中的體會(huì)，談?wù)劦胤街疚墨I(xiàn)的開發(fā)利用將可能推動(dòng)國際性的中國佛道教史研究呈現(xiàn)出三大發(fā)展趨勢，愿就正于方家。

一、以道場為中心的人物、教派和社會(huì)相關(guān)聯(lián)的立體史研究走向

過去的中國佛教和道教研究，多著重于人物、思想、教派和重大歷史事件的探討，而很少開展以佛教、道教道場 （寺觀）為中心的佛教史或道教史的研究。②我國臺(tái)灣學(xué)者卓克華先生著有 《從寺廟發(fā)現(xiàn)歷史》一書，是一部很有代表性的以寺廟為中心的佛教史之研究成果，而晏安寧的 《道教全真派宮觀、造像與祖師》一書也對大量的全真宮觀進(jìn)行了專門性的探討，吳亞魁的 《江南全真道教》以蘇南浙北六府一州歷史上的全真道教為研究對象，使用了比較多的地方志文獻(xiàn)，取得了很好的效果，可惜這類作品目前實(shí)在太少。［3］［4］［5］事實(shí)上，任何人物都只可能活動(dòng)于某個(gè)或某幾個(gè)道場當(dāng)中，任何思想都只可能產(chǎn)生和傳播于具體的道場之中，任何教派也只可能以某個(gè)或某幾個(gè)道場為中心而擴(kuò)散到其他道場，任何重大歷史事件都只可能發(fā)生在某個(gè)或某些道場當(dāng)中，或與相關(guān)的道場有關(guān)聯(lián)，而這些道場的興衰又與同時(shí)代的社會(huì)發(fā)展和政治勢力之興衰有著直接的關(guān)系。《康熙新會(huì)縣志》卷之九載：“僧道之有寺觀，猶士之有學(xué)，工之有肆也。寺以山傳，人以寺著，不如是山林寂寞矣。”然而，就已有的佛教各種 《大藏經(jīng)》和 “正史”文獻(xiàn)來看，除了數(shù)量有限的若干重要道場的寺觀志和山志之外，絕大多數(shù)歷史人物、思想、教派和重大歷史事件相關(guān)聯(lián)的道場都沒有具體的記載。然而，在全國各地歷代所編纂的地方志文獻(xiàn)當(dāng)中，這樣的歷史記載比比皆是。

地方志中寺觀資料所具有的重要意義，不只是針對一個(gè)個(gè)孤立的寺院佛教史或?qū)m觀道教史的研究，還是針對同一個(gè)地區(qū)或同一個(gè)寺觀相關(guān)聯(lián)的不同地區(qū)之佛教史或道教史的研究。這一點(diǎn)最集中地體現(xiàn)在歷史上一些重要的教派或道派的興衰、傳承和影響的演變當(dāng)中。以美國著名學(xué)者韓明士 （Robert Hymes）對宋代道教天心派的興起及其傳播的研究為例，韓氏雖然是以江西華蓋山為中心探討天心派的興起與傳播，但他所涉及的華蓋山道教的傳播已 “跨郡越縣”，擴(kuò)散到華蓋山以外的許多地區(qū)。如他所說：“（《道藏》中的）天心派文獻(xiàn)將所有地點(diǎn)當(dāng)做可以互換的抽象物”，“它從來不是任何意義上的地方教派，也不和某地方維持特殊關(guān)系”。源于華蓋山的天心派終究從江西的撫州傳向南北各地，“從它的老家傳向了遠(yuǎn)方。這是一個(gè)擴(kuò)散性的教派”。而天心派的法師道元妙宗、鄧有功、趙子舉等也都分別在鄧州、洪州、江州、揚(yáng)州、嚴(yán)州、舒州、開封（東京）等地的道觀中呆過并行法。［6］（P46－47）因此，如果要了解天心派，僅僅就華蓋山的道教史進(jìn)行研究顯然是不夠的，不僅要考察撫州的道教史，還要考察相關(guān)聯(lián)的以上諸州的道教史?？墒?，這也不是單純地考察各地的道教史所能完成的工作，最重要的是對以上天心派的法師們所到過和所住持過的道觀進(jìn)行考察。這里的許多道觀是不可能有專門的史書的，而只可能尋求歷史上其所在地方的方志文獻(xiàn)。也正因?yàn)槿绱?，作者引用了雍?《撫州府志》、民國 《南豐縣志》、同治 《崇仁縣志》、光緒 《吉安縣志》、同治 《臨川縣志》、《太平寰宇記》和 《輿地勝紀(jì)》等許多地方志文獻(xiàn)。

當(dāng)然，研究天心派的興起與傳播，僅有以上這些志書顯然是不夠的。事實(shí)上，上述提到的撫州、鄧州、洪州、江州、揚(yáng)州、嚴(yán)州、舒州、開封 （東京）等地的歷史方志已經(jīng)大量存在，而且也不僅僅局限于清代的一些方志。好在韓明士大作的重心并不在于探討天心派的傳播史問題，而是研究宋以后道教與民間信仰和社會(huì)不同階層之間的關(guān)系。即使如此，如果能夠更充分地利用地方志文獻(xiàn)，那么他在書中的論述肯定會(huì)充實(shí)和合理得多。只要翻閱一下 《中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂》中以上地區(qū)所涉及的方志，就不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。在這里，我們無須對韓著提出具體的批評，但仍然不可輕視地方志中的寺觀文獻(xiàn)對于研究地方社會(huì)的方方面面都有著不可忽視的重要意義。如清代乾隆時(shí)期安徽 《壽州志》卷之十一《寺觀》云：“壽州僧舍大小當(dāng)以百數(shù)，不勝志，亦不足志也。然琳宮梵剎，遠(yuǎn)者數(shù)千年，近者亦數(shù)百年，盛衰興廢，亦地方消長之一端也。故擇其名勝者，著于篇。志寺觀?！保?］（P216－217）

在中國歷史上，僅佛教而言，就有著名的“三武一宗”滅佛之亂。中國的佛寺和道觀雖然始于漢代，但是，能夠保存超過百年的寺觀是非常少見的，更不用說超過千年的了，而歷史上的寺觀總是屢興屢廢。這當(dāng)然與中國歷代的王朝更替、政權(quán)輪換和社會(huì)變更有著直接的關(guān)系。以寺觀為中心的佛教和道教是中國歷史上與儒教 （家）并列為三教的社會(huì)教化和文明表征，在廣大的民間社會(huì)和士大夫階層中有著非常重要的影響。

江蘇乾隆年間的 《溧水縣志》有 《永壽寺飯僧田》文，詳載永壽寺之建，得益于五十多年前豫章徐公蒞政之時(shí)，“壯立崇觀，雄鎮(zhèn)一邑，齋寮香積，無之不備”。然而五十年之后，徐氏離去多年，社會(huì)幾經(jīng)滄桑，永壽寺也因此而廢。“寺舊有田若干畝，蓋眾信置以飯僧者，歷年既多，為壞教者所鬻，田既沒，而寺因之圮矣?！变嘁厥考澓兔癖娚罡忻麆僦兀歉⊥婪ú蛔阋宰o(hù)國佑民，非名僧尊宿不足以興寺弘法，于是到吳中聘請高僧永泰模禪師卓錫興教。禪師 “比至止于右廡，敗屋數(shù)楹，風(fēng)雨不蔽，庭有奧草，廚無宿舂，空規(guī)殘狀，良用喟然。因與弟子，剃除葺塈，不憚辛勞，道力堅(jiān)宏，有感斯應(yīng)。于是一方善信，咸識皈依，不待慕求，舊觀用復(fù)，緇衲高流，聞風(fēng)云集。師開堂廣納，無向求露處之嘆矣”。也正因?yàn)槿绱?，越來越多的士紳官商和學(xué)子為永泰模禪師 “闡宗風(fēng)于此地，道高而行苦，叢林既開，樵蘇不給，而邑有義田，徒為奸劣陰據(jù)而坐飽焉，甚無謂也”的為法忘軀的精神所感動(dòng)，特發(fā)起捐贈(zèng)義田以養(yǎng)僧的活動(dòng)，既可以資助“寺之偏西”的文昌祠 “香火之需”，又可以 “給衲子焚修之供”。因此，作者感嘆： “邑之有浮屠，非第釋氏之莊嚴(yán)，實(shí)溧邑之望也。寺之盛衰，即邑之盛衰矣?！保?］（P304－308）

其實(shí)，寺觀之興衰與地方消長相并行的情況在不同時(shí)代的許多地方都不難看到。晚清時(shí)期洪秀全領(lǐng)導(dǎo)的太平天國革命，對廣西、廣東、湖南、湖北、江西、安徽、江蘇、浙江的佛寺道觀文廟等都造成了歷史性的破壞，僧道被殺或被驅(qū)趕，寺廟被毀，神像佛像被砸，佛藏道典和儒經(jīng)被焚，是歷史上的空前之舉。然而當(dāng)曾國藩發(fā)表《討粵匪檄》并以保護(hù)儒釋道為主體的中國文化作為旗幟最終打敗太平軍之后，各地很快就相繼恢復(fù)和重建傳統(tǒng)的儒釋道及民間信仰的道場，于是我們今天在方志中不難看到以上各省區(qū)的絕大多數(shù)寺觀，都是在清光緒之后逐漸興建起來的。因此，寺觀的興建雖然并不必然能夠帶來地方經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展和興盛，但是，從歷史上看，一個(gè)地方經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展必然帶來佛寺道觀的復(fù)興。就此而言，佛寺道觀的興衰幾乎可以看做是地方社會(huì)興衰的一個(gè)晴雨表。因此，以寺觀為中心的佛教史和道教史研究，將會(huì)使原來以人物、思想為中心的時(shí)間史、線性史的研究，擴(kuò)展為以道場為中心的宗教與社會(huì)相關(guān)聯(lián)的立體史研究。

二、以詩文碑刻、圖像和輿地 （環(huán)境）為主體的多維視角的動(dòng)態(tài)史研究走向

真實(shí)的宗教史研究需要以多維視角來全方位地展示歷史現(xiàn)場，通過各種圖像并以生動(dòng)的文字解說形式將讀者帶入歷史的現(xiàn)場，使讀者仿佛有身臨其境的感覺，從而將歷史從被人為推演的靜態(tài)研究過渡到歷史自身得以呈現(xiàn)的動(dòng)態(tài)研究。這就要求有遠(yuǎn)超出以往佛教史和道教史研究以文字表達(dá)形式為主的歷史資料，使文字資料不是孤立的表達(dá)，而是與表達(dá)歷史現(xiàn)場的空間道場 （寺觀）及其空間方位 （環(huán)境）（堪輿圖或繪圖）、表達(dá)歷史主體 （人物）形象的繪圖或影像圖及其現(xiàn)場解說文字 （詩文碑刻）的集合。而這正是地方志文獻(xiàn)所展現(xiàn)出來的佛、道教歷史的一個(gè)顯著特點(diǎn)。也正因?yàn)槿绱?，地方志的佛道教文獻(xiàn)能夠使得佛教和道教的歷史研究可以趨向于一種多維的動(dòng)態(tài)史和參與史的研究。

江蘇省境內(nèi)有兩個(gè)著名的天寧禪寺，一個(gè)是常州天寧禪寺，一個(gè)是揚(yáng)州天寧禪寺。兩者都創(chuàng)始于唐代，歷經(jīng)千余年。前者與揚(yáng)州的高旻寺、鎮(zhèn)江的金山寺和寧波的天童寺并稱為近代中國江南四大名剎；后者雖然在近代并不顯赫，但在清代前期的影響和地位較之前者有過之而無不及。常州天寧寺只是乾隆皇帝下江南時(shí)三次臨幸，而后者卻早就得到康熙皇帝的三次臨幸并題詩題額，乾隆皇帝五次臨幸并題詩題額題字。因此，康熙至乾隆年間，也正是揚(yáng)州天寧寺地位最為顯赫、發(fā)展最為鼎盛的時(shí)期?？墒?，揚(yáng)州天寧寺在咸豐時(shí)期遭遇洪秀全領(lǐng)導(dǎo)的太平軍的摧毀之后，雖然也逐漸得到了恢復(fù)，但是與得到迅速恢復(fù)起來的常州天寧寺相比，命運(yùn)卻大不相同。后者成為近代中國的名剎，民國時(shí)期的佛教大居士濮一乘先生甚至專為常州天寧寺編撰了著名的 《武進(jìn)天寧寺志》一書。相比較而言，曾經(jīng)輝煌的揚(yáng)州天寧寺卻既無寺志，也絕少被人提及，幾近泯滅于歷史之中。

值得慶幸的是，在明清兩朝和民國時(shí)期，先后有近十種 《揚(yáng)州府志》、《江都縣志》等地方志書都對揚(yáng)州天寧寺有較為詳細(xì)的記載。最為重要的是，這些方志有關(guān)揚(yáng)州天寧寺的記載，不僅有文字材料，還有大量生動(dòng)的輿地圖和寺院繪圖材料，從而將可能泯滅于歷史之中的揚(yáng)州天寧寺幾近復(fù)活起來。

據(jù)清代學(xué)者考證，史載揚(yáng)州天寧寺于 “唐則天證圣元年建，名證圣寺，世傳柳毅舍宅為寺，寺有柳長者像，僖宗廣明二年改正勝寺，宋大中祥符五年改興教院，政和三年從蔡卞之請，以院為天寧禪寺。紹興十三年詔令天下州軍，并立報(bào)恩光孝寺以奉徽宗皇帝香火，而寺額得并改，云歲久傾圮，鄭興裔、趙師睪、賈似道先后修葺之。又傳寺在東晉時(shí)為謝太傅安別墅，義熙十四年有梵僧佛馱跋陀羅尊者譯華嚴(yán)經(jīng)于此，時(shí)右衛(wèi)將軍褚叔度特往建業(yè)請于謝司空琰求太傅別墅建寺焉，號廣陵福地，亦名謝司空寺?！度A嚴(yán)經(jīng)序》云，尊者于寺別造履凈華嚴(yán)堂譯經(jīng)，改寺為興嚴(yán)寺”。［9］（P277－279）但是，揚(yáng)州天寧寺真正進(jìn)入全盛時(shí)期是康熙朝之后?？滴趸实塾诳滴跛氖?、四十四年、四十六年三次巡游天寧寺，都留下了詩作。［10］（P146－151）康熙四十二年有詩云： “空蒙為洗竹，風(fēng)過惜殘梅，鳥語當(dāng)階樹，云行動(dòng)早雷，晨鐘接豹尾，僧舍踏芒埃，更覺清心賞，塵襟笑口開?！笨滴跛氖哪暧性娫疲骸笆锴逑?，叢篁入望深，暖催梅信早，水落草痕侵，俗有魚為業(yè)，園饒筍作林，民風(fēng)愛淳樸，不厭一登臨?！睆倪@些詩中我們不難想象當(dāng)時(shí)天寧寺的清幽怡人和揚(yáng)州的社會(huì)繁盛之風(fēng)貌。［11］（P147－148）

康熙四十六年，康熙皇帝有 《述懷近體詩并序》，《序》云：“朕每至南方覽景物雅趣，川澤秀麗者，靡不賞玩移時(shí)也。雖身居九五，樂佳山水之情，與眾何異？但不至?xí)缛粘志?，有累居民耳。所以一日即過者，亦恐后人錯(cuò)借口實(shí)而不知其所以然也?！辈⒂?《天寧寺》詩云：“天寧門外天寧寺，最古花宮冠廣陵，指月禪杖閱百代，庋經(jīng)阿閣聳三層，親民乍為思蘇軾，傳法何須問慧能。我自多憂非獨(dú)樂，豈能香界鎮(zhèn)吟憑?！彼碛?《駐蹕天寧寺行宮疊舊作韻》：“曲徑相通向右邊，了知行館最清便。旌又駐仲春月，香扆何殊壬午年。嘉蔭仍看喬柏峙，幽芳已有早梅妍。大觀堂里 披 書 坐，無 逸 當(dāng) 前 意 悚 然。”［12］（P162－177）當(dāng)時(shí)有儒生蔣易作 《天寧寺樹下作同景州東湖》詩云：“招提何代樹，古月見初生，獨(dú)向霜鐘老，從教陸海更，煙開才露影，風(fēng)定亦聞聲，莫問隋堤柳，繁華昔系情?！保?3］（P147）這些都反映出從皇帝到儒生蒞臨揚(yáng)州天寧寺的親身感受。

到了雍正時(shí)期，揚(yáng)州的天寧寺在地理上并沒有變化，但我們從時(shí)人彭桂所寫的 《再游天寧寺詩》中不難感受到此時(shí)的天寧寺與康熙時(shí)期的景象已經(jīng)大不一樣了：“乍逢塵市路，更得到精廬。危殿前囂甚，回廊后杳如。鐘聲迂自繞，竹徑暗猶疏?；厝湛礃浅?，閑僧覺院虛。經(jīng)床人盡閉，齋食鳥還余。凋敝隨民俗，仁慈急豕魚。剎竿高易豎，朝寢廢多墟。勝地心偏戀，良辰步且徐。曾傳柳毅宅，猶說謝安居。翻為探幽盡，前游悵未□。”雍正執(zhí)政時(shí)期沒有一次南巡，江南的寺院有些已經(jīng)衰落，如常州大剎天寧寺在康熙三十一年 （1692）時(shí)，祥符寺主紀(jì)蔭應(yīng)邀執(zhí)拂，在檀越曹廷俊等人的幫助下大有締造，可惜后來 “無何，紀(jì)蔭退席，寺又不振”，直到 “乾隆九年甲子（1744），住持際圓接席”，才又有所恢復(fù)。［14］（P10－13）當(dāng)然，與常州天寧寺不同，揚(yáng)州的天寧寺似乎沒有那么不幸，但畢竟江南百姓的生活似乎不如康熙時(shí)期那么好，民眾的生活狀況與寺院的興衰相伴隨。

乾隆時(shí)期是清代社會(huì)發(fā)展的又一個(gè)盛世，江都縣志所載天寧寺的圖景又有了一番繁盛景象［15］（P149），此時(shí)距康熙最后一次巡游江南 （1707年）已經(jīng)過去了三十六年，距乾隆皇帝第一次南巡 （1751年）還有八年。乾隆南巡，對揚(yáng)州天寧寺倍加熱愛，“圣祖仁皇帝屢賜書墨寶，乾隆十六年、二十二年、二十七年、三十年、四十五年，皇上五次臨幸，御制聯(lián)額詩章書籍法帖圖畫經(jīng)文，頒賜稠疊。其右為皇上行宮二十七年三月，御題大觀堂額并書對聯(lián)詩章。三十年御題省方設(shè)教額 “商鼎周彝自典重，檻葩苑樹相芬芳”一聯(lián)，又五言古詩一首，五言律詩二首，七言絕句四首。四十五年御題靜吟軒額 “成陰喬木天然爽，過雨閑花自在香”和 “窗虛會(huì)爽籟，座靜接朝嵐”二聯(lián)，又御制五七言詩七首。四十四年恭見御書樓，內(nèi)供皇上頒到欽定古今圖書集成全部，御題文匯閣及東壁流輝額。四十五年御題五七言律詩各一首。四十七年頒到端石蘭亭全卷?！保?6］（P33－34）“天寧寺行宮”五個(gè)字說明揚(yáng)州天寧寺已經(jīng)成為名正言順的圣祖仁皇帝的皇家寺院，建筑規(guī)整，內(nèi)有皇帝的御書樓，藏有皇上欽定的 《古今圖書集成》全套，并多有御題詩、額、聯(lián)、字和御頒 （賜）法帖圖畫經(jīng)文等。天寧寺不再是一般的佛教信眾可以自由出入的道場，而是乾隆皇帝先后五次南巡時(shí)專享的游玩、辦工和休憩之所。

上述只是利用了清代康熙至乾隆年間的幾種揚(yáng)州和江都的方志，就將揚(yáng)州天寧寺百年的變遷史作了一個(gè)簡略的展示，我們仿佛在看一部揚(yáng)州天寧寺的3D歷史影片，欣賞著百年揚(yáng)州佛教的變化，也體味著百年中國社會(huì)和文化的變遷?！吨袊胤街痉鸬澜涛墨I(xiàn)匯纂》正是展現(xiàn)歷史上各地方佛道教與地方社會(huì)生活變遷的魅力：從漢代至1949年，多種甚至十多種 （有的多達(dá)二十余種）同一個(gè)行政區(qū)域的不同時(shí)代的全國一統(tǒng)志、省通志、州府志、縣志和鄉(xiāng)鎮(zhèn)志中有關(guān)佛教和道教的寺觀、人物、詩文碑刻文字及各種圖式在同一個(gè)文獻(xiàn)讀本中同時(shí)展現(xiàn)出來。作為佛教和道教之主體的道場和人物不再是一個(gè)個(gè)孤立地、靜止地、單向度地呈現(xiàn)給歷史的解讀者。同一道場、人物和不同時(shí)代之間、同一時(shí)代的不同道場和人物之間，構(gòu)成了一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的、動(dòng)態(tài)的和多向度的有機(jī)整體。因此，立足于地方志文獻(xiàn)的佛教和道教的歷史文化研究，必將會(huì)突破以往主要依賴于教內(nèi) 《大藏經(jīng)》、《道藏》及 “正史”文獻(xiàn)基礎(chǔ)之上的分散的、靜態(tài)和單向度的研究模式，而趨向于多維的動(dòng)態(tài)史、參與史的研究模式。

三、以民眾現(xiàn)實(shí)需要及其生活方式為中心的社會(huì)史解釋模式走向

中國的歷史文化通常被看做是儒、釋、道三教交織的形態(tài)。因此，無論是儒教史、佛教史或道教史的研究，都避免不了對三教交涉與交融史的探究。不過，過去國內(nèi)外的中國三教關(guān)系史研究，多著重于從思想史 （如三教論爭）和政治史（如 “三武一宗”之亂）的角度去發(fā)掘，結(jié)果三教的歷史關(guān)系給人們的一個(gè)印象似乎要么只是思想意識形態(tài)之間的沖突與融合，要么只是充當(dāng)了政治斗爭和爭奪現(xiàn)實(shí)利益的工具。事實(shí)上，我們?nèi)绻晕⒎喴幌碌胤街井?dāng)中的佛教和道教文獻(xiàn)，就會(huì)完全改變以上長期以來對待儒、釋、道三教關(guān)系的認(rèn)識模式。歷史上的儒、釋、道三教之間并不存在明顯的意識形態(tài)上的沖突，也非一定充當(dāng)政治斗爭或各種現(xiàn)實(shí)利益之爭奪的文化工具。

在歷史上，全國各地有許多三教堂或三教寺，這些三教堂或三教寺或以其他寺名或觀名而實(shí)崇奉著三教圣人，這些道場多為佛教僧人或道教的道士所住持，雖然他們從事的主要是佛教或道教的活動(dòng)，但是，他們對三教的圣人孔子、佛陀和老子都一致的崇拜。如明代萬歷年間，山東濟(jì)寧的荷河地區(qū)重修三教堂，是由道士于清明暨弟子李一香在當(dāng)?shù)匕耸辔蝗绦疟姷膸椭陆Y(jié)社以重建起來的。當(dāng)?shù)氐呢暽吨t亭在 《重修菏河三教堂記》中特別提到：“三教之不謀久矣，衛(wèi)道者爭排二家，至不相容。今躋之一堂，禮歟？有父老進(jìn)曰，竊聞至道之極，無方無倪，萬流億派，通復(fù)為一，執(zhí)樞應(yīng)環(huán)，何辭老釋，仰其愽史，仰其慧照，欲躋之誠明之室，固茲堂之所由建也，而奚計(jì)其末流之異岐？余曰，言然，且世傳夫子適陳時(shí)，嘗憇吾邑境，故治有夫子堂云，此豈其跡近歟？方今圣祀典崇，固無借此附以二氏，亦不知其孰始，但諺云，三教原來是一家，亦本其同一心焉耳。故何足泥登斯堂而肅此心，合三為一。又釋道之苛別云乃記而勒諸石，以俾后世知鄉(xiāng)人崇奉之意?！保?7］（P150）

清代康熙年間，山東高唐地區(qū)有道士馬士奇在原觀音堂廢墟之上建起了一座崇奉儒、釋、道三教的善感寺，并請當(dāng)?shù)刂莨僮珜懡ㄋ卤洠骸叭讨⒚蓙聿煌錇楣τ谔煜聞t一，曷為乎一也？儒以經(jīng)濟(jì)治天下，道以法力安天下，而釋以慈悲渡天下，以故人聞梵音則怡然悅，聽法鼓則肅然敬，阿彌陀佛一語，雖村童愚婦，皆熟悉口耳，蓋因佛有西方極樂之說，人故其惕于輪回六道之關(guān)，惡念潛消，善心增益，此釋之為功，并于儒而超于道，實(shí)默助圣王之為治者也。”“今道人以稚齡竟為遠(yuǎn)邇紳士所心折，建此百年不朽之大功，不于此征道人修行虔而福祿厚也哉，今予仲秋之杪巡郊來此，親見其人其事深為嘉嘆，蓋嘆疲乏人之能以善感佛，以善感人，而佛與人俱為所感，無非為善所感也，因名其庵曰善感寺，道人于三教中究未知何所適從，尚始終于此善可乎？”［18］（P284－287）

這篇碑記有兩點(diǎn)值得關(guān)注：其一，作者作為地方官員，亦是儒家士大夫，雖然對于道人馬士奇贊美有加，并贊成馬道人三教合一之旨，但是他更傾向于崇奉儒、佛，而對道教有所貶抑。其二，作者雖然對道教有所貶抑，并對馬道人 “于三教中究未知何所適從”而有所不快，但是并不能改變馬道人對三教的共同尊崇，而馬道人之所以能在原觀音寺基址上建起善感寺，而不只是恢復(fù)原有的佛教色彩濃厚的觀音寺，固然與他的道士身份有關(guān)，但更與大力支持他興建善感寺的廣大當(dāng)?shù)匦疟姳緛砭褪浅绶钊毯弦恢谥加忻芮嘘P(guān)系。因此，對于有佛教信仰傾向的儒生來說，或許會(huì)對三教之中的道教有所貶抑，但這并不能代表當(dāng)時(shí)廣大民眾的真實(shí)信仰特征。

事實(shí)上，像馬道人這樣的異教人士恢復(fù)或住持佛教道場，或是其他佛教僧侶恢復(fù)或住持道教道場，這類例子在中國歷史上并不鮮見。祀祭碧霞元君的泰山行宮，本是道教的道場，可是咸豐時(shí)期的山東德州的泰山行宮為尼眾所住持：“泰山行宮，祀碧霞元君，在西關(guān)外，比丘尼居之。歲孟夏孟冬兩月，香火甚盛，游人雜沓，亦名西山，即八景之一?！保?9］（P150）清末山東濟(jì)寧北關(guān)真武廟也由佛僧住持： “踏冰和尚，不知何許人，順治五年，攜一徒來濟(jì)寧北關(guān)真武廟，赤腳露項(xiàng)，破衲襤褸，托缽市中，夜坐于琉璃燈下，口喃喃不知其何誦，亦不見其臥，每于嚴(yán)冬，取巨冰履竟日，如是數(shù)載，謂其徒曰，我明午當(dāng)歸，可為具沐浴。浴畢，登神幾，坐曰，三日眾火化，葬諸水可也，遂逝。其徒依遺命，煙起聚空為僧形向西，久之乃歿，因 投 灰 于 洸 水，隨 流 而 去?！保?0］（P157－158）當(dāng)然，也不乏道士住持佛教寺院的，如乾隆時(shí)期山東臨淄縣觀音院，就為某道士住持：“□道士，言談樸誠，冬夏惟衣一衲，乾隆三十年后，棲于杜山巔之觀音院，山田自耕，所收谷露出于庭，養(yǎng)長生鼠百余頭，依戀其旁，無少驚。夜忽有齒其衲衣者，一呼而群鼠至，指其一，群鼠皆去，唯一鼠留伏作罪狀，道士呵之曰，吾不忍殺汝，可去我于百里之外?！保?1］（P247）而在一些地區(qū)甚至出現(xiàn)了儒、釋、道三教混合的宗教信仰形式，如民國時(shí)期云南的中甸縣，就有所謂的三教合一的新教，但實(shí)際上只是混合著三教信仰，并非一種新的宗教形態(tài)。正如該縣志所說：“凡縣城及第三區(qū)江邊漢族人民均崇信之，非其先有佛道混合教之見解與目標(biāo)而后立教，實(shí)本中國人見像必拜、見廟必禮、見經(jīng)必讀之相沿習(xí)慣。而中甸又僻居邊隅，素?zé)o規(guī)模完備之佛教或道教，故遂演成佛道混合之一種新教。如其洞經(jīng)會(huì)中所繪神像，系于三清左右，繪釋迦、孔子。而所謂之經(jīng)卷，亦雜大洞、金剛及明圣經(jīng)普門品而并陳之。習(xí)此教者，均系漢族中之優(yōu)秀士紳，故有時(shí)亦自稱為儒教焉?！保?2］（P92）

以上說明，雖然儒家士大夫比較偏向于儒教信仰，但是在廣大的地方社會(huì)里，人們對于儒、釋、道三教并不作嚴(yán)格的宗教形態(tài)上的區(qū)分，儒家的士大夫雖然有排斥佛教或道教而高揚(yáng)儒教的傾向，但并不堅(jiān)決地摒棄佛教或道教，而是程度不同地接納乃至信仰佛教或道教。對于廣大的民眾來說，無論是儒教，還是佛教或道教，都不過是圣人神道設(shè)教以教化天下 “諸惡莫做，眾善奉行”，沒有必要作截然的區(qū)分，信仰儒教或佛教、道教并沒有本質(zhì)的區(qū)別，同時(shí)信仰儒、釋、道三教也并不存在矛盾或沖突。佛教的寺院是由僧尼還是由道士住持，道教道場由僧尼還是道士住持，在地方社會(huì)里并不是一件什么重要的事情。重要的是，無論是僧尼還是道士住持的佛教道場或道教道場，都是他們表達(dá)儒、釋、道三教信仰的場所。因此，大量的地方志文獻(xiàn)資料完全顛覆了已有的各種三教關(guān)系的研究模式，將中國傳統(tǒng)的三教關(guān)系真正拉回到歷史的現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中，還原其本來的面貌。這也就是說，是民眾的現(xiàn)實(shí)需要及其生活方式真正決定了其所信仰的佛教或道教的特征。

地方志文獻(xiàn)對于中國宗教史研究所具有的重要意義是多方面的，這里只是列舉三例來加以說明?？傮w說來，地方志畢竟是歷代各地方社會(huì)最接近廣大民眾和士大夫之真實(shí)生活的直接記錄和反映，較之佛教和道教的教內(nèi)文獻(xiàn)和國家 “正史”文獻(xiàn)，它對宗教道場 （寺觀）、宗教人物（釋道）和宗教文字 （詩文碑刻）的記錄要更加具體、詳盡，也更加貼近現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，形式更加多樣化，從而更加全面和真實(shí)地反映了歷史狀況。它將使中國宗教歷史文化研究走向更加全面、真實(shí)和生動(dòng)的多維度的立體動(dòng)態(tài)史的研究之路，突破過去以意識形態(tài)和政治斗爭為中心的思想史和政治史解釋模式的局限，走向以社會(huì)信眾的現(xiàn)實(shí)需要及其生活方式為中心的社會(huì)史解釋模式，讓研究者更能夠體味歷史、參與歷史和重現(xiàn)歷史，從而在發(fā)掘歷史、與歷史展開深入對話的過程當(dāng)中，更加科學(xué)地總結(jié)歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，更好地繼承和發(fā)揚(yáng)佛教和道教文化的優(yōu)秀歷史傳統(tǒng)，更加自覺地為中國文化和世界文化的發(fā)展開創(chuàng)美好的未來。

［1］楊慶堃：《中國社會(huì)中的宗教》，上海，上海人民出版社，2007。

［2］E．R．Hughes and K．Hughes．ReligioninChina．London：Hutchinson's University Library，1950．

［3］卓克華：《從寺廟發(fā)現(xiàn)歷史》，臺(tái)北，臺(tái)北智揚(yáng)文化，2003。

［4］晏安寧：《道教全真派宮觀、造像與祖師》，北京，中華書局，2012。

［5］吳亞魁：《江南全真道教》，上海，上海古籍出版社，2012。

［6］韓明士：《道與庶道》，南京，江蘇人民出版社，2007。

［7］［9］［16］［19］［22］何建明主編：《中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂·寺觀卷》，北京，國家圖書館出版社，2013。

［8］［10］［11］［12］［13］［15］［17］［18］何建明主編：《中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂·詩文碑刻卷》，北京，國家圖書館出版社，2013。

［14］《中國佛寺志叢刊》，第45冊，揚(yáng)州，江蘇廣陵古籍刻印社，1996。

［20］［21］何建明主編：《中國地方志佛道教文獻(xiàn)匯纂·人物卷》，北京，國家圖書館出版社，2013。