平等如何能夠加以證明？

姚大志

起碼自啟蒙以來，平等主義就開始廣泛流行了。傳統(tǒng)的平等主義建立在自然權(quán)利概念之上：因?yàn)樗腥硕紦碛衅降鹊淖匀粰?quán)利，所以每個(gè)人都應(yīng)該得到平等的對(duì)待。但是，從作為自然權(quán)利的平等來證明平等，這是一種循環(huán)論證。另外，自然權(quán)利具有形而上學(xué)的性質(zhì)，而當(dāng)代的政治哲學(xué)家已經(jīng)很少有人相信這樣的觀念了。在這種意義上，傳統(tǒng)的平等主義是一種沒有基礎(chǔ)的平等主義，它沒有為平等提供有說服力的證明。

從直覺上接受平等主義，這很容易；在理論上證明平等主義，這很困難。平等如何能夠加以證明？有什么東西能夠充當(dāng)平等的基礎(chǔ)？平等主義者能夠?yàn)槠降忍峁┦谷诵欧恼撟C嗎？當(dāng)代的平等主義者為平等提供了四種主要的論證，即基于尊嚴(yán)的論證、程序的論證、公平的論證和契約主義的論證。但是，這些論證各自也面臨一些難以解決的問題。

一、基于尊嚴(yán)的論證

很多平等主義者都把平等建立在人類尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上，比如說當(dāng)代平等主義的重要代表羅爾斯、威廉姆斯和德沃金等人。①我們應(yīng)該注意，很多政治哲學(xué)家為平等提供了不止一種的論證，如羅爾斯既提出了基于尊嚴(yán)的論證，也提出了公平的論證和契約主義的論證。雖然他們各自的平等觀念不盡一致，羅爾斯主張 “民主的平等”，威廉姆斯傾向于 “機(jī)會(huì)平等”，而德沃金則致力于 “資源平等”，但他們都把自己的平等觀念建立在尊嚴(yán)上面，而且也都是從康德的道德哲學(xué)中引申出尊嚴(yán)觀念的。

康德把道德領(lǐng)域看做一個(gè)由實(shí)踐理性支配的目的王國。在這個(gè)目的王國中，人是自由、平等和理性的主體，并且具有自主性。人的這種自主性不僅能夠使自己按照普遍必然的道德法則行事，而且還能夠自愿地服從道德法則的約束，因?yàn)槿藗儼堰@些法則看做自己同意的法則。按照康德的道德哲學(xué)，每個(gè)人作為人類的一員都具有尊嚴(yán)，而且人們也應(yīng)該相互尊重。正是在這種意義上，康德提出了這樣的道德律令：把每個(gè)人本身當(dāng)做目的來對(duì)待，而絕不僅僅當(dāng)做手段。

對(duì)于這種尊嚴(yán)，人們會(huì)提出疑問：為什么人類擁有尊嚴(yán)？其他動(dòng)物 （甚至生物）沒有尊嚴(yán)嗎？說只有人類具有尊嚴(yán)，這是不是一種人類中心主義？這是不是人類自封為王？如果平等主義的哲學(xué)家主張人類具有尊嚴(yán)，那么他們必須出示支持自己觀點(diǎn)的理由。

人們通常認(rèn)為，只有人類具有尊嚴(yán)，而動(dòng)物則沒有。因此，在尋找支持這種觀點(diǎn)的理由時(shí)，道德哲學(xué)家有兩種基本的思路：第一，支持尊嚴(yán)的這種東西必須是人類具有而動(dòng)物沒有的，否則動(dòng)物也應(yīng)該具有尊嚴(yán)；第二，這種東西必須是共同的人性，是每個(gè)人在正常情況下都應(yīng)該具有的特征，否則尊嚴(yán)就是某些人具有的而其他人沒有的。對(duì)于這種所有人都具有而所有動(dòng)物都沒有的東西是什么，哲學(xué)家之間存在爭議。傳統(tǒng)的道德理論通常認(rèn)為，這種共同的人性是人的理性（rationality）。理性是一種計(jì)算、分析和推理的能力，據(jù)說是人類獨(dú)有而動(dòng)物沒有的。當(dāng)代的主流道德理論則主張，這種共同的人性是人的道德能力 （moral capacity）。也就是說，使人類具有尊嚴(yán)的東西是他們的道德能力。但是，對(duì)于這種道德能力是指什么，當(dāng)代的道德哲學(xué)家之間存在分歧。一些道德哲學(xué)家主張，這種道德能力是追求美德、實(shí)現(xiàn)最高道德價(jià)值的能力。［1］（P115）另外一些道德哲學(xué)家則認(rèn)為，這種道德能力包括兩個(gè)方面：一方面是獲得善觀念的能力，它表現(xiàn)為一種合理的生活計(jì)劃；另一方面是獲得正義感的能力，它表現(xiàn)為按照正義原則行事的欲望。［2］（P442、491）

假如人類擁有尊嚴(yán)，那么，尊嚴(yán)與平等有什么關(guān)系？我們可以從兩個(gè)方面來看兩者的關(guān)系。從抽象的方面看，因?yàn)槊總€(gè)人作為人類的成員都擁有尊嚴(yán)，所以人們之間是平等的，應(yīng)該得到平等的對(duì)待。在這種意義上，尊嚴(yán)是平等的基礎(chǔ)，正如理性 （或道德能力）是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。［3］（P122－123）從具體的方面 （從自然天賦或社會(huì)地位）看，人們則是不平等的，因?yàn)橛械娜颂熨Y聰穎，有的人愚昧無知，有些人在社會(huì)上處于更高的地位，有些人則在地位的階梯上位于底層。但是，如果我們從道德的觀點(diǎn)看，那么人們就是平等的，因?yàn)樗麄冏鳛槿祟惖囊粏T都具有平等的尊嚴(yán)，從而應(yīng)該得到平等的對(duì)待。

我們可以把平等主義者的觀點(diǎn)歸納如下：第一，一般而言，尊嚴(yán)是屬于人類的，而非屬于個(gè)人的；第二，因?yàn)樽饑?yán)涉及平等，而平等總要落實(shí)到個(gè)人之間的關(guān)系上，所以當(dāng)我們說個(gè)人擁有尊嚴(yán)時(shí)，是指一個(gè)人作為人而擁有的尊嚴(yán)，而不是基于其他個(gè)人特征 （如非凡的成就或極高的社會(huì)地位）擁有的，盡管基于這些個(gè)人特質(zhì)他確實(shí)得到了尊重；第三，基于人作為人而擁有的尊嚴(yán)，除非有充分的理由，否則每個(gè)人都應(yīng)該得到平等的對(duì)待。但是，這也意味著一個(gè)人也可以得到不平等的對(duì)待，如果有充分的理由的話。

自康德以來，這種基于尊嚴(yán)的論證就成為政治哲學(xué)的主流，并且在當(dāng)代的平等主義中更加流行。但是，這種論證存在著嚴(yán)重的困難。

第一，這種人類尊嚴(yán)的觀念本質(zhì)上是先驗(yàn)的和形而上學(xué)的，它無法為平等觀念提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因?yàn)槠降瓤倳?huì)涉及人與人之間的比較，總會(huì)追問人們是否對(duì)不平等負(fù)有個(gè)人責(zé)任，而這種比較和個(gè)人責(zé)任的追問都建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。在這些涉及利益分配的場合，僅僅說人們應(yīng)該得到平等的對(duì)待，這不過是一句空話。

第二，尊嚴(yán)與平等之間的聯(lián)系既是微弱的，也是偶然的。兩者之間的聯(lián)系是微弱的，因?yàn)闊o論是作為自尊還是作為尊重他人，即使從平等的尊嚴(yán)能夠推論出平等的對(duì)待，那也無法推論出平等的分配，而政治哲學(xué)家關(guān)注的核心問題是平等的分配。尊嚴(yán)與平等之間的聯(lián)系也是偶然的，因?yàn)闊o論是作為自尊還是作為尊重他人，一方面，尊嚴(yán)并不意味著給予所有人以平等的收入，另一方面，收入的不平等分配也不意味著人們就失去了尊嚴(yán)。

第三，不僅尊嚴(yán)與平等之間的聯(lián)系是微弱的和偶然的，而且尊嚴(yán)與極端不平等也是相容的。等級(jí)制是一種極端的不平等，是政治的、法律的和社會(huì)地位的不平等，但是，正如一些政治哲學(xué)家注意到的那樣，尊嚴(yán)與等級(jí)制是相容的。［4］（P119、80）也就是說，人們可以持有人類尊嚴(yán)的信念，同時(shí)也接受某種等級(jí)制的社會(huì)。對(duì)于平等主義的論證來說，這個(gè)問題是最嚴(yán)重的，因?yàn)樗馕吨降戎髁x者需要拿出其他的理由來支持平等。

二、基于程序的論證

由于上述原因，特別是其形而上的性質(zhì)，這種基于尊嚴(yán)的論證在今天確實(shí)很難讓人們相信，平等主義者不得不為平等另尋 “自然的”理由。最自然的理由就是不需要理由的理由，而這種不需要理由的論證就是程序的論證。

按照這種論證，如果規(guī)則不允許人們做某件事情，而某個(gè)人卻要做這件事情，那么他應(yīng)該為此提供一個(gè)充足的理由。但是，如果他不想做這件事情，那么他則無需為此提供任何理由，因?yàn)樵谶@種情況下他與其他人同樣服從了規(guī)則的約束。利益的分配也是這樣。如果我有一塊蛋糕并且我想把它分給10個(gè)人，而且如果我想分給每個(gè)人這塊蛋糕的十分之一，那么這不需要理由；但是如果我想偏離這種平等分配的原則，給所偏愛的某個(gè)人以更大的一份，那么我就需要向他們出示一個(gè)相關(guān)的理由。也就是說，平等不需要理由，而不平等則需要理由。［5］（P44－45）

程序的論證實(shí)質(zhì)上主張，在平等的論證與不平等的論證之間，存在著不對(duì)稱性。主張平等，這不需要理由。平等是以同樣的方式對(duì)待每一個(gè)人，所以任何人都沒有理由抱怨自己受到了不公平的對(duì)待。相反，主張不平等，或者反對(duì)平等，則需要理由，因?yàn)椴黄降纫馕吨砸环N方式對(duì)待某些人，而以另外一種方式對(duì)待另外一些人。這種區(qū)別對(duì)待可能包含了對(duì)某些人的歧視，而受到歧視的人則有理由抱怨受到了不公平的對(duì)待。

按照這種程序的論證，不平等需要理由，平等則不需要理由。如果這樣，那么我們需要知道平等在這里是指什么。也就是說，我們需要知道不需要理由的平等是指什么。平等主義者在這個(gè)問題上主要有兩種觀點(diǎn)：一種是對(duì)人的平等對(duì)待（equal treatment）或平等尊重 （equal respect）；另外一種是對(duì)利益的平等考慮 （equal consideration of interests）。

按照第一種觀點(diǎn)，所有人都應(yīng)該得到平等的對(duì)待或者尊重。在這種平等原則的支配下，政府不僅必須關(guān)心和尊重所有人，而且必須平等地關(guān)心和尊重所有人。政府不可以不平等地限制人們的自由和權(quán)利，也不可以不平等地分配機(jī)會(huì)和利益。這就是某些政治哲學(xué)家所說的 “自由主義的平等觀念”。［6］（P273）在這些平等主義者看來，平等是人的一種權(quán)利，一種人作為平等者受到平等對(duì)待的權(quán)利，而這種平等對(duì)待的權(quán)利要求每個(gè)人都應(yīng)該受到平等的關(guān)切和尊重。雖然這種關(guān)切和尊重的平等權(quán)利不等于機(jī)會(huì)和利益的平等分配，但是它構(gòu)成了這些東西平等分配的基礎(chǔ)。

這種平等對(duì)待或平等尊重的觀點(diǎn)有兩個(gè)問題。首先，這種觀點(diǎn)是純粹形式的。因?yàn)檫@種觀點(diǎn)主張，如果兩個(gè)人受到了不同的對(duì)待，那么他們之間應(yīng)該存在相關(guān)的差別；如果沒有相關(guān)的差別，那么他們應(yīng)該得到平等的對(duì)待。由于它是形式的，而沒有涉及內(nèi)容，所以它與任何不平等的結(jié)果都可能是相容的。其次，這種觀點(diǎn)是多余的。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的東西是 “尊重”，而一個(gè)人只要是 “人”，那么他就應(yīng)該得到尊重，而 “平等”沒有為這種尊重增添任何東西。因?yàn)?“平等”沒有給這種人道主義的尊重增加任何東西，所以它是多余的。［7］（P297－298）

為了回應(yīng)這種批評(píng)，某些平等主義者提出了程序論證的第二種觀點(diǎn)，即對(duì)利益的平等考慮。按照第二種觀點(diǎn)，平等對(duì)待或者平等尊重的實(shí)質(zhì)是把人當(dāng)做目的而非手段，而把一個(gè)人當(dāng)做目的而非手段，就要考慮他的利益。一方面，這種對(duì)利益的平等考慮是從 “平等對(duì)待”推論出來的，而后者要求在兩者之間沒有相關(guān)差別的場合，他們應(yīng)該得到平等的對(duì)待。在這種意義上，它是程序性的，確實(shí)沒有包含實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。另一方面，這種對(duì)利益的平等考慮要求考慮相關(guān)者的利益，因此，它為什么東西是相關(guān)的設(shè)定了標(biāo)準(zhǔn)。在這種意義上，它是具體的而非抽象的。［8］（P67－68）但是，針對(duì)程序論證的上述批評(píng)，這種 “對(duì)利益的平等考慮”必須表明它既不是形式的，也不是多余的。

首先，“對(duì)利益的平等考慮”不是形式的，因?yàn)樗P(guān)注的東西是人的利益。為了表明這一點(diǎn)，這種觀點(diǎn)的擁護(hù)者把人與動(dòng)物加以對(duì)比。假如在饑餓的兒童和饑餓的狗之間只能選擇喂其中的一個(gè)，那么不會(huì)有人認(rèn)為兩者的食物要求是平等的，應(yīng)該加以平等的考慮。但是，對(duì)于兩個(gè)兒童，一個(gè)是弱智的，另一個(gè)是智力健康的，我們則會(huì)平等對(duì)待他們的利益，對(duì)他們成長所必需的條件給予同樣的考慮。［9］（P69－70）

其次，“對(duì)利益的平等考慮”也不是多余的，因?yàn)樗粌H要求考慮人們的利益，而且還要求平等地考慮人們的利益?？梢园堰@種觀點(diǎn)與精英主義的觀點(diǎn)加以對(duì)比：雖然精英主義可以考慮所有相關(guān)者的利益，但它沒有給予所有相關(guān)者的利益以平等的考慮，而是對(duì)某些人 （上等人、上等階級(jí)或上等種族）給予更多的考慮，賦予他們的利益以優(yōu)先性，并且認(rèn)為這種對(duì)利益的不平等考慮是他們應(yīng)得的。相反，平等主義則要求對(duì)所有人的利益加以平等考慮，任何人的利益都沒有特權(quán)，都沒有比他人更重的分量，都不具有優(yōu)先性。［10］（P68）

雖然這種 “對(duì)利益的平等考慮”試圖克服“平等對(duì)待”引起的批評(píng)，但兩種論證本質(zhì)上是一樣的，即它們都是程序的論證。這種程序的論證無論以什么形式出現(xiàn)，都存在以下一些問題：

首先，程序論證有兩個(gè)前提假設(shè)，一個(gè)是平等不需要理由，另外一個(gè)是不平等需要理由。這兩個(gè)假設(shè)對(duì)舉證責(zé)任的要求是不對(duì)稱的，對(duì)不平等的要求比平等更為嚴(yán)格，而這是沒有道理的。如果不平等需要理由，那么平等也需要理由。實(shí)際上，無論是平等還是不平等，作為一種制度性規(guī)范，都需要出示理由。

其次，如果不是作為制度性規(guī)范，而是作為個(gè)人行為的規(guī)范，無論是平等還是不平等，也許都不需要理由?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，如果平等作為行為規(guī)范不需要理由，那么不平等也不一定需要理由。①正如諾奇克所質(zhì)疑的那樣：“如果我去了一家電影院而沒有去緊挨著它的另一家，那么我還需要來證明對(duì)這兩家電影院老板的區(qū)別對(duì)待嗎？”參見諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，268頁，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008。

最后，這種論證是程序的，它只是要求給予人們以平等的對(duì)待，但它沒有任何東西來保證人們能夠得到實(shí)際上的平等對(duì)待，因此，它不僅能夠與不平等相容，而且也能夠與等級(jí)制甚至奴隸制相容。［11］（P442、444）能夠證明平等 的東西 不是這 些程序性的假設(shè)，而是具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的正義原則。歸根結(jié)底，平等應(yīng)該是一種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值。

三、基于公平的論證

基于尊嚴(yán)的論證過強(qiáng)了，它依賴于形而上學(xué)的基礎(chǔ)。程序的論證又過弱了，它沒有為平等提供任何使人信服的基礎(chǔ)。除此之外，兩者還有一個(gè)共同的缺點(diǎn)，即它們與平等的聯(lián)系太弱了。也就是說，這兩種論證都沒有提供充足的理由來支持平等，正是在這種意義上，它們都與等級(jí)制是相容的。

平等主義者要證明平等是一種值得我們追求的理想，必須拿出更能說服人的理由。作為當(dāng)代平等主義的主要代表，羅爾斯提出了一種基于公平觀念的論證，而他的公平觀念體現(xiàn)在 “原初狀態(tài)”之中。

所謂原初狀態(tài)是一種假設(shè)的理想狀態(tài)，這種狀態(tài)對(duì)所有當(dāng)事人都是公平的。為了達(dá)到這種公平，需要設(shè)置一些條件來限制現(xiàn)實(shí)處境中的不公平，這些條件包括正義環(huán)境、基本善和形式條件等，其中最重要的是無知之幕。原初狀態(tài)中的當(dāng)事人必須處于無知之幕的背后，不知道有關(guān)他個(gè)人及其社會(huì)的任何特殊事實(shí)。人們不應(yīng)該知道的東西包括：每個(gè)人的社會(huì)地位、階級(jí)出身、天生資質(zhì)、理智能力等，每個(gè)人關(guān)于他自己的善的觀念、合理生活計(jì)劃和特殊的心理特征等，每個(gè)人存在于其中的社會(huì)之經(jīng)濟(jì)和政治狀況，或者這一社會(huì)所能達(dá)到的文明和文化水平等。［12］（P118）

設(shè)立原初狀態(tài)的目的是保證公平。無知之幕把一些偶然的、道德上不相關(guān)的東西排除出去，建立一種公平的原始處境，以利于人們支持平等。我們知道，影響人們之間不平等的因素主要有兩種：一種是家庭社會(huì)條件；一種是自然天賦。一些人因其家庭社會(huì)條件較好和自然天賦較高，從而在社會(huì)中處于優(yōu)勢地位；另外一些人則相反，因其家庭社會(huì)條件和自然天賦較差而處于不利地位。從道德的觀點(diǎn)看，誰具有什么樣的家庭條件和自然天賦，這完全是偶然的。在無知之幕后面，原初狀態(tài)中的當(dāng)事人不知道自己的家庭社會(huì)條件和自然天賦，所有人的處境都是同樣的，任何人都不能因其家庭社會(huì)條件和自然天賦而受益或受害，更不能支持只對(duì)他自己有利的正義觀念。羅爾斯所說的公平，在最直接的意義上就是指這種原始處境的公平。羅爾斯的論證邏輯是：如果人們的處境是公平的，那么他們的正義感就會(huì)占上風(fēng)；如果人們的正義感占了上風(fēng)，那么他們就會(huì)選擇平等，并且按照平等的觀念來對(duì)待自己和他人。也就是說，保證平等的東西是公平，而保證公平的東西是原初狀態(tài)。

這種公平的論證繞了一個(gè)大圈子，最終訴諸原初狀態(tài)的假設(shè)。很多平等主義者認(rèn)為這種建立在原初狀態(tài)之假設(shè)上的論證是不可靠的，能否從中推論出平等觀念也是有疑問的，因此，他們?cè)噲D拋開原初狀態(tài)的假設(shè)，直接來證明平等。在這種背景下，內(nèi)格爾提出了公正的論證。

所謂 “公正”（impartiality），就是采取一種非個(gè)人的觀點(diǎn)，一種超越了個(gè)人利益并且同樣看待所有人的利益的觀點(diǎn)。公正是這樣一種動(dòng)機(jī)或能力：它能夠使我們把自己的腳放進(jìn)每個(gè)人的鞋子里面，不偏不倚地評(píng)價(jià)和關(guān)心每個(gè)人的生活價(jià)值和福利，并且充分地考慮每個(gè)人自己的觀點(diǎn)。公正要求我們重視每個(gè)人的福利，而且從這種非個(gè)人的觀點(diǎn)看，所有人的福利都具有同樣的重要性。［13］（P64－65）

基于這種公正的動(dòng)機(jī)，內(nèi)格爾使用了兩套語言來論證平等：一套是功利主義的，另外一套是平等主義的。［14］（P65－66）功利主義語言的論證路線是這樣的：基于邊際功利遞減的事實(shí)，同樣的資源用于窮人與富人是不一樣的，它會(huì)使前者得到更大的收益，而這意味著資源的平等分配會(huì)產(chǎn)生更大的功利；如果每個(gè)人的利益都是同樣重要的，如果我們希望得到更大的收益而非更小的收益，那么我們會(huì)傾向于贊成更平等的分配。以此為基礎(chǔ)，平等主義者可以再把這種功利主義的語言變換為平等主義的語言：如果邊際功利的遞減是一個(gè)事實(shí)，那么它意味著同樣的資源能夠使處境更差者得到更大的收益；雖然公正要求對(duì)所有人的利益都給予同樣的考慮，但是由于處境更差者所得到的額外收益，而這意味著處境更差者對(duì)同樣份額資源的要求具有更重的分量。因此，公正要求對(duì)處境更差者的利益給予優(yōu)先的考慮，要求改善他們的處境，也就是說，要求更平等的分配。

雖然羅爾斯的論證與內(nèi)格爾的論證在本質(zhì)上都是公平的論證，但兩者在很多方面是不同的：第一，羅爾斯的論證基于一種個(gè)人的觀點(diǎn)，而內(nèi)格爾的論證基于一種非個(gè)人的觀點(diǎn)。羅爾斯的個(gè)人采取 “參與者”的觀點(diǎn)，他不僅追求自己的利益，而且試圖使自己的利益最大化。內(nèi)格爾的個(gè)人則采取一種類似于 “旁觀者”的觀點(diǎn)，他嘗試穿上每個(gè)人的 “鞋子”，考慮每個(gè)人的利益，起碼在自己的利益與他人的利益之間采取一種不偏不倚的立場。第二，羅爾斯的論證依賴于原初狀態(tài)的假設(shè)，內(nèi)格爾的論證依賴于公正的動(dòng)機(jī)。原初狀態(tài)是保證公平的客觀條件，對(duì)于羅爾斯，沒有無知之幕就沒有公平，盡管它是一種假設(shè)的理想處境。公正是保證公平的心理動(dòng)機(jī)，對(duì)于內(nèi)格爾，沒有公正的動(dòng)機(jī)就沒有公平，盡管它本質(zhì)上是一種主觀的心理狀態(tài)。第三，羅爾斯的論證關(guān)注的東西是平等的可欲性，內(nèi)格爾的論證關(guān)注的東西則是平等的可行性。在原初狀態(tài)的假設(shè)條件下推論出平等，其目的在于證明平等是一種值得我們追求的理想，無論這種理想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是否有可能實(shí)現(xiàn)。在公正的主觀心理?xiàng)l件下推論出平等，這試圖表明，只有存在公正的動(dòng)機(jī)，人們才有可能按照平等的價(jià)值來設(shè)計(jì)制度并且把它實(shí)現(xiàn)出來，否則平等就是一個(gè)烏托邦。

最后，我們對(duì)公平的論證得出如下結(jié)論：首先，雖然內(nèi)格爾試圖闡發(fā)出一種不同于羅爾斯的論證，但在本質(zhì)上兩種論證是一樣的。內(nèi)格爾的“公正”等于羅爾斯的 “正義感”，正是出于這個(gè)原因，我們把兩者都稱為公平的論證。其次，內(nèi)格爾的論證推論出來的東西與其說是平等的觀念和 “平等主義” （egualitarianism），不如說是優(yōu)先性和 “優(yōu)先論” （prioritarianism）。雖然 “優(yōu)先論”也可以是一種平等主義，但在理論上它與平等主義還是有區(qū)別的。最后，羅爾斯的論證建立在原初狀態(tài)上面，內(nèi)格爾的論證以公正的動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，這兩種類型的公平論證都依賴一個(gè)很強(qiáng)的前提條件，而這個(gè)條件未必是其他平等主義者能夠接受的。換言之，問題在于：不依賴這樣的前提條件，平等主義者能夠證明平等嗎？

四、基于契約主義的論證

當(dāng)代政治哲學(xué)中存在著兩種契約主義：第一種是霍布斯式的契約主義，它通常被稱為contractarianism；第二種是康德式的契約主義，它通常被稱為contractualism。第一種契約主義以合理性 （rationality）為基礎(chǔ)，這意味著每個(gè)人都是自利的，以自我利益的最大化為目標(biāo)，但在追求自己的利益時(shí)能夠接受審慎的合理性的約束。第二種契約主義以理性 （reason）為基礎(chǔ)，這意味著雖然每個(gè)人也都追求自己的利益，但同時(shí)也尊重他人的利益，并且接受正義原則的約束。特別是在達(dá)成契約的過程中，要用理由來支持自己和說服別人，在正當(dāng)理由的基礎(chǔ)上達(dá)成一致。為平等提供證明的主要是第二種契約主義。它有兩種形式：一種是羅爾斯式的；另外一種是斯坎倫式的。

羅爾斯式的契約主義為平等提供了原初狀態(tài)的論證。在原初狀態(tài)下，一個(gè)人在社會(huì)利益的分配中期望得到的比平等的份額更多，或者同意接受更少的一份，這都是沒有道理的。在原初狀態(tài)下，特別是在無知之幕的后面，任何人都沒有理由主張自己應(yīng)該得到比其他人有利的地位，因此，所有當(dāng)事人都會(huì)接受平等的原則。［15］（P130）另外，人們?cè)谠鯛顟B(tài)中使用 “最大最小化規(guī)則”（maximin rule）來進(jìn)行推理?！白畲笞钚』?guī)則”要求：我們應(yīng)該首先在各種可能的選擇中確認(rèn)出每一種可能選擇的最壞結(jié)果，然后接受這樣的選擇，即這種選擇的最壞結(jié)果比所有其他選擇的最壞結(jié)果都更好。最好的結(jié)果意味著在社會(huì)上處于最有利的地位，最壞的結(jié)果意味著處于最不利的地位。如果一個(gè)人在選擇契約時(shí)按照 “最大最小化規(guī)則”來推理，那么他就應(yīng)該假設(shè)自己是最不利者。如果一個(gè)人假設(shè)自己是最不利者，那么他會(huì)贊成以平等為原則的契約，因?yàn)槠降葘?duì)不利者更為有利。［16］（P133）

如果我們把羅爾斯式契約主義的原則解釋為“有理由的接受”，那么斯坎倫式契約主義的原則就是 “有理由的拒絕”。從斯坎倫的觀點(diǎn)看，羅爾斯式契約主義存在以下三個(gè)問題：

首先，羅爾斯式契約主義依靠無知之幕的假設(shè)。這種契約主義主張，正義原則是所有人都同意的原則，而要做到所有人的同意，只有在無知之幕的后面才能實(shí)現(xiàn)。對(duì)于斯坎倫來說，契約主義是一種道德論證的方式，它可以像羅爾斯那樣用于支配社會(huì)合作的正義原則，也可以用于個(gè)人的行為，這樣，它不能依賴無知之幕的假設(shè)，因?yàn)閭€(gè)人在做出行為決定的時(shí)候，通常需要各種各樣的信息，而且信息越全面越多，也就越好。［17］（P127）羅爾斯和斯坎倫在道德論證中都強(qiáng)調(diào)理由，而在后者看來，只有對(duì)相關(guān)事實(shí)或信息完全知情，人們才能夠知道接受或拒絕的理由是什么。

其次，羅爾斯式契約主義以人的自利為動(dòng)機(jī)。在原初狀態(tài)中使用 “最大最小化規(guī)則”進(jìn)行推理時(shí)，人們關(guān)心的東西不是正當(dāng)?shù)睦碛?，而是個(gè)人的利益。［18］（P124）當(dāng)事人之所以贊同平等的原則，是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到，如果他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中是最不利者，那么平等的原則能夠給他們帶來更大的好處。在斯坎倫看來，道德論證依賴的東西不應(yīng)該是個(gè)人的自利動(dòng)機(jī)，而應(yīng)該是正當(dāng)?shù)睦碛?，也就是所謂的 “可辯護(hù)性”（justifiability）。［19］（P189）

最后，羅爾斯式契約主義奉行的原則是所有人 “有理由的接受”，而這個(gè)原則是有問題的。讓我們假設(shè)，某個(gè)社會(huì)是一個(gè)不平等的等級(jí)制社會(huì)，某些社會(huì)成員比其他成員處于更低級(jí)的社會(huì)地位。而且我們假設(shè)，對(duì)于這些處于更低社會(huì)地位的人們，他們有兩種選擇：一種是繼續(xù)實(shí)行這種等級(jí)制度；另外一種是選擇平等的制度。如果這些人選擇了等級(jí)制，或者因?yàn)樗麄兇_實(shí)認(rèn)為自己天生不如其他人，或者因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這種制度能夠給所有人帶來最大的好處，那么我們很難說這些人的選擇是沒有理由的。盡管從我們的觀點(diǎn)看，他們的選擇是錯(cuò)誤的。這也意味著事情還有另外的一面：如果他們拒絕接受這種等級(jí)制度，那么這也不是沒有理由的。也就是說，基于 “有理由的接受”，我們有可能接受等級(jí)制。但是，基于 “有理由的拒絕”，我們則不能接受這種不平等的制度。①這里所舉的例子與斯坎倫的有所不同。參見T．M．Scanlon．“Contractualism and Utilitarianism”．In Amartya Sen and Bernard Williams （eds．）．Utilitarianism and Beyond．Cambridge，UK：Cambridge University Press，1982，pp．111-112．

在斯坎倫看來，羅爾斯式契約主義所需要的條件——無知之幕的假設(shè)、自利的動(dòng)機(jī)以及所有人的有理由的同意——不僅太強(qiáng)了，而且是沒有必要的。他主張一種更弱的契約主義，而這種契約主義只有一個(gè)條件：有理由的拒絕。比如說，在一種不平等的分配中，所得更少者認(rèn)為這是不公平的，從而有理由拒絕這種分配。相反，如果一種平等的分配是任何一個(gè)人都沒有理由拒絕的，那么這種平等的分配就是我們應(yīng)該接受的。也就是說，“有理由的拒絕”表達(dá)了道德主張的“可辯護(hù)性”。

那么，什么樣的理由才是不可拒絕的？對(duì)此有一個(gè)簡單的檢驗(yàn)：如果你處在另外一個(gè)人的位置，那么你是接受還是拒絕這個(gè)理由。無論你是接受還是拒絕某種理由，你必須考慮別人是如何看待它的，這里的實(shí)質(zhì)是相互性，就像 “金規(guī)則”要求的那樣。具體來說，道德論證所需要的理由應(yīng)該具有兩個(gè)特征：首先，理由應(yīng)該是一般的。這是指，理由不應(yīng)該與某種特殊的社會(huì)位置或處境相關(guān)，而應(yīng)該是處于任何位置或處境的人們都能夠接受的。比如說，羅爾斯的差別原則的問題在于它只與最不利者的位置相關(guān)。其次，理由應(yīng)該是正當(dāng)?shù)摹＿@是指，理由應(yīng)該具有相互的“可辯護(hù)性”，它不僅是理由的提出者能夠接受的，而且也是其他人能夠承認(rèn)的。在這種意義上，理由應(yīng)該具有公共性。［20］（P215）

如果說羅爾斯式契約主義的問題在于所依賴的前提條件太強(qiáng)了，那么斯坎倫式契約主義的問題在于 “理由”本身的模糊性和 “拒絕”的否定性。什么樣的理由是人們能夠接受的，這是模糊不清的。斯坎倫要求理由應(yīng)該是一般的和正當(dāng)?shù)?。按照通常的理解，非個(gè)人的理由 （如所有人的福利或者正義）是一般的和正當(dāng)?shù)?，而個(gè)人的理由 （個(gè)人的利益和動(dòng)機(jī)）則不是。但是，斯坎倫卻認(rèn)為，他的契約主義所依賴的是 “個(gè)人的理由”，而不是 “非個(gè)人的理由”。［21］（P219）另外，“拒絕”是一種否定，而 “同意”是一種肯定。沒有人 “拒絕”是否等于契約主義所要求的所有人的“同意”，這也是有疑問的。與 “同意”相比，“拒絕”起碼是一種較弱的要求。

我們?cè)谶@里關(guān)心的問題是平等主義的證明，而 “有理由的拒絕”為平等提供了一種契約主義的論證。為了檢驗(yàn)這種論證是否成功，我們提出一個(gè)反向的問題：平等是否能夠抵抗 “有理由的拒絕”？我們假設(shè)所有當(dāng)事人分為兩個(gè)群體：一個(gè)是處境更好者；另外一個(gè)是處境更差者。而且我們假設(shè)現(xiàn)在所有當(dāng)事人面臨兩種選擇：不平等的安排與平等的安排。對(duì)于不平等的安排，處境更差者顯然是有理由加以拒絕的。但是，對(duì)于平等的安排，處境更好者是不是也有理由拒絕？如果人們認(rèn)為他們沒有理由拒絕平等的安排，那么這實(shí)際上等于說，不平等需要理由，而平等不需要理由。這樣，我們又回到了程序的論證。

我們說過，“拒絕”是一種否定。這不僅意味著它對(duì)證明來說是一種更弱的要求，而且也意味著它可能達(dá)到的東西是否證什么，而非證明什么。對(duì)于平等或不平等，人們都可能基于某種理由加以拒絕，比如說，處境更差者基于自己得到的更少份額有理由拒絕不平等，而處境更好者基于應(yīng)得 （或自由、權(quán)利、資格等）也有理由拒絕平等。對(duì)于任何一種可行的選擇，某個(gè)人總會(huì)有某種理由加以拒絕，在這種情況下，契約主義者只能夠得到否定的結(jié)果，而得不到肯定的結(jié)果。對(duì)于政治哲學(xué)家來說，這種情況是司空見慣的：極端自由主義者基于權(quán)利的理由，功利主義者基于所有人的福利的理由，亞里士多德主義者基于應(yīng)得的理由，社群主義者基于共同利益的理由。這些理由是相互沖突的，而沒有一種標(biāo)準(zhǔn)能夠裁斷它們之間的分歧。就此而言，這種契約主義能夠得到的東西只是有理由的拒絕 （否定某種原則），而不是沒有理由的拒絕 （證明某種原則）。

通過上面的討論，我們可以得出如下結(jié)論：首先，基于尊嚴(yán)的論證和程序的論證有兩個(gè)共同的缺點(diǎn)，從而它們?cè)谶@四種論證中是最難以抵抗反駁的。一是它們本身的性質(zhì) （形而上學(xué)和程序性）使其論證與平等的聯(lián)系太弱了，以至于無法提供充足的理由來支持平等。二是它們都與等級(jí)制是相容的，因此，它們無法為平等提供明確的支持。其次，公平的論證依賴于很強(qiáng)的前提假設(shè)，其中羅爾斯的論證依賴于原初狀態(tài)的假設(shè)，內(nèi)格爾的論證依賴于公正動(dòng)機(jī)的假設(shè)，但是，這些假設(shè)不僅無法得到非平等主義者的認(rèn)可，而且也很難得到其他平等主義者的接受。最后，與上述三種論證相比，契約主義的論證顯然更有道理。但是，正如上面討論所揭示的那樣，無論是羅爾斯式的還是斯坎倫式的契約主義都存在一些難以解決的問題。恰如本文開始時(shí)所言：從直覺上接受平等主義，這很容易；在理論上證明平等主義，這很困難。

另外，我們特別需要指出，平等主義很難證明，這既不意味著平等主義是錯(cuò)誤的，也不意味著我們不應(yīng)該接受平等主義。它只意味著，如果我們是平等主義者，那么我們就應(yīng)該努力為平等提供更有力、更有理的論證。

［1］Bernard Williams．“The Idea of Equality”．InPhilosophy，Politics，andSociety，SeriesⅡ，Basil Blackwell，1962．

［2］［11］［12］［15］［16］John Rawls．ATheoryofJustice．Cambridge，Mass：The Belknap Press of Harvard University Press，1999．

［3］Nicholas Mark Smith．BasicEqualityandDiscrimination．Surrey，UK：Ashgate，2011．

［4］Bernard Williams．“The Idea of Equality”．InPhilosophy，Politics，andSociety，SeriesⅡ （Basil Blackwell，1962）；David Miller．“Arguments of Equality”．In Peter French et al（ed．）．MidwestStudiesinPhilosophy：Ⅶ．Social andPoliticalPhilosophy．Minneapolis：University of Minnesota Press，1982．

［5］Isaiah Berlin．“Equality”．In Peter Vallentyne （ed．）．EqualityandJustice．Volume 2．New York：Routledge，2003．

［6］Donald Dworkin．TakingRightsSeriously．Cambridge，Mass：Harvard University Press，1977．

［7］J．R．Lucas．“Against Equality”．Philosophy，1965 （40）．

［8］［9］［10］Stanley I．Benn．“Egualitarianism and the Equal Consideration of Interests”．In J．Roland Pennock and John W．Chapman （ed．）．NomosⅨ：Equality．New York：New York University Press，1967．

［13］［14］Thomas Nagel．EqualityandPartiality．New York：Oxford University Press，1991．

［17］［18］T．M．Scanlon．“Contractualism and Utilitarianism”．In Amartya Sen and Bernard Williams （eds．）．UtilitarianismandBeyond．Cambridge，UK：Cambridge University Press，1982．

［19］［20］［21］T．M．Scanlon．WhatWeOwetoEachOther．Cambridge，Mass：The Belknap Press of Harvard University Press，1998．